CC BY
73
РЕЛИГИО ВЕДЕНИЕ
В.В. ВИНОКУРОВ, кандидат философских наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова
ге^@ philos.msu.ru
КОНЦЕПЦИЯ ДИНАМИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ РЕНЕ ЖИРАРА: БЛИЗНЕЦЫ
Недостатком классической феноменологии религии являлась статичность ее основных структур. В статье сделана попытка анализа и интерпретации основных понятий динамической модели феноменологии религии. С точки зрения автора, религию в границах феноменологии можно определить как совокупность реальных отношений, действий и институтов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной и, возможно, только воображаемой сущности -силы Х. Во второй части работы показано, что эта сущность Х в процессе ритуального кризиса обретает силу инстинкта.
Ключевые слова: религия, феноменология религии, ритуал, ритуальный кризис, жертвоприношение, священная сила, священное, святое, близнецы.
Общество без ритуалов - это общество автономных от священной силы индивидов или считающих себя таковыми. В политологических, философских и психологических исследованиях достаточно подробно рассматривался генезис автономного человека, правда, уже автономного не от священного, но от других индивидов и весьма слабо интегрированного в общество. Это становление «человека - массы». Жирар, рассматривая механизмы сакрального насилия, также уделяет этому процессу внимание. Это процесс формирования социальных «близнецов». В этом процессе индивиды становятся одинаковыми и неразличимыми, при этом резко отрицают эту самую одинаковость и неразличимость и стремятся ее преодолеть и из нее выбраться. Бытовыми примерами подобных процессов являются начавшиеся как безобидные споры, которые переходят в ссоры и драки. Примерами споров - словесных поединков - изобилуют античные трагедии.
Динамика развития процесса спора связана с постепенной утратой в процессе спора его предмета, утратой собственно того, из-за чего возникло соперничество. Предмет спора постепенно растворяется в самом процессе и в конечном итоге исчезает. Динамика установки смещается с предмета спора на само действие, на само соперничество. В процессе спора предмет может быть сломан, но это не приведет к окончанию процесса, а, наоборот, может и стимулировать его. Этот момент характеризует запуск механизма мимесиса - уподобления. Каждый спорит лишь потому, что не согласен с другим. Каждый зеркально парирует удар другого. Борьба идет не за что-то, чем реально можно обладать и владеть, а за «правоту», «правду» или другие иде-
(ЧАСТЬ ВТОРАЯ)
Автономизация индивида
© В.В. Винокуров
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Ейсш
алы. Но поскольку эта «правда» у каждого своя, то нет разницы между правдой и ложью. Есть спор - это единственная динамическая реальность, имеющая ценность, которая здесь остается. В этом споре важно победить, пусть даже любой ценой. А это, в свою очередь, борьба за власть. Власть - это та реальность, которая делает индивидов неразличимыми, близнецами с внешней точки зрения и врагами - с внутренней. В этом процессе индивиды зеркально подражают друг другу, при этом не осознают сам момент подражания. Этот момент от них скрыт, поскольку его осознание связано с выходом за пространство спора, точно так же как кантовская проблема правой и левой руки предполагает для их совмещения выход за пределы трехмерного пространства [7, 152].
В процессе спора предмет, из-за которого он начался, исчезает, он замещается чем-то другим, а именно желанием победить. Так заявляет о себе насилие. Надо отдать должное проницательности Жирара в его критике фрейдистского понимания этого процесса. В основе психоанализа Фрейда находится влечение, но манифестация последнего, напротив, укореняет влечение в предмете, из-за которого возникает соперничество. Оно не самодостаточно, оно приковано к предмету. Это верно, если оставаться в границах фрейдистского психоанализа.
Утрата значений и феномен близнецов
Однако механизм трагедии спора и возникновение в нем социальных близнецов Жирара может быть продолжен, усилен и отчасти глубже, отчасти иначе обоснован. Для этого можно обратиться к концепции греха бл. Августина и к его «Исповеди». Не является ли сам человек носителем этой глубокой близнечной двойственности? В психологическом аспекте анализ этой трансформации можно реконструировать, анализируя фрагмент «Исповеди» св. Августина. Речь идет о фрагменте произведения, в котором Августин описывает свои переживания, связанные с пребыванием в Карфагене, он описывает динамику любви и желания обладания. Как известно, Августин по профессиональному образованию ритор и в своем произведении для выражения своих мыслей, чувств и переживаний широко использовал свое понимание и искусство риторики. Он пережил целый хаос психологических переживаний, он «мутил источник дружбы грязью похоти», «ринулся в любовь и жаж-
дал ей отдаться», «весело надевал на себя путы горестей», «искал, что бы полюбить», «любя любовь». Здесь можно видеть утрату предмета любви и возникновение нового предмета устремлений. Он изящно резюмирует эти переживания риторическим выражением: «Я еще не любил и любил любить» [1, 34].
С точки зрения риторики эта фигура определяется как оксюморон. Суть ее заключается в том, чтобы хаотичное, неупорядоченное нагромождение противоречивых смыслов резюмировать изящной формулой. Это резюмирование происходит за счет введения абсолютного противоречия внутрь выражения. Возникающая риторическая фигура определяется как оксюморон. Оксюморон - это фигура, состоящая из двух слов, одно из которых содержит в смысловом ядре элемент, являющийся отрицанием смыслового ядра другого слова [5, 219]. Однако здесь отрицательный элемент смысла скрыт, и оно достигается не за счет прямого противопоставления, а за счет усиления одного из элементов. Например, такие метафоры, как «живая смерть», «черное солнце», содержат прямое внутреннее противопоставление, но выражение «любил любить» такого прямого отрицания не содержит.
Построение риторической фигуры основывается на отклонении от нормы. Самый простой вариант - это повтор внутри фразы определенного слова для привлечения к нему внимания. Эта фигура известна как усиление. В приведенном примере нормальным высказыванием будет выражение: «Я люблю Тебя». Если усилить сказуемое в этом выражении, то мы придем к формуле «Я люблю, люблю тебя». С точки зрения Августина, эти высказывания существенно различны, в скрытом виде второе содержит смысл, отрицающий само ядро высказывания. Это видно, если последовательно проводить дальнейшее усиление сказуемого: «Я люблю, люблю, люблю тебя» и т.д. При переходе к предельному бесконечному усилению сказуемого мы получим выражение: «Я люблю, люблю, люблю...». Предмет любви здесь уже утрачен и перенесен на саму любовь. Здесь, на наш взгляд, и возникает «близнец». Резюмируя это бесконечное предложение, получаем искомое выражение Августина, который «любил любить», но «не любил», то есть любил свою собственную любовь, а не кого-то другого. Вместе с устремлением к предмету любви возникает и зеркальное его отторже-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
1>сш
ние. Иными словами, мы пришли к отрицанию нормального выражения, и «любил любить» означает «не любил». Тем самым утверждение становится парадоксальным отрицанием, демонстрируя зависимость от своего собственного переживания, а это круг. В теологическом плане Августин решил эту проблему в пользу прямого развития чувств, противопоставив его круговой, циклической схеме, которая ведет к разрушению личности. Весь механизм запускается в силу того, что любовь оказывается смешанной с желанием обладания любимым. По выражению Августина, с «адским дыханием желания».
Произведение, в которое включен этот фрагмент, называется «Исповедь». Грех, в котором кается Августин, грех гордыни. Гордыня - это не следствие преувеличения гордости, по крайне мере, не только и не столько. Отчасти это так, но все-таки скрытым остается сам парадокс этого состояния и изменений, происходящих внутри индивида. Грех, согласно Августину, есть «отклонение воли» от блага. Развитие гордыни начинается с переноса чувства любви к кому-то на саму любовь. Если любовь есть проявление воли, то к ней примешивается желание, которое искажает замысел и смысл самой любви, формируя триаду: любить, желать, иметь. Формируется желание обрести власть над предметом любви, подчинить его себе. В желании выражается воля к власти, отношение господства и подчинения, по сути, политическое отношение. Обладание предметом любви приводит к утрате им значения предмета любимого и желанного. Если в этом процессе предмет - «Другой» обезличивается, то встает вопрос: что происходит с самим субъектом?
Наиболее интересным в этом фрагменте исповеди Августина является появление в его контексте и в динамике сюжета инфернального момента, который Августин фиксирует опять-таки риторическим выражением «живая смерть». Для того, чтобы эта динамика развивалась, необходимо, чтобы к любви добавилась не просто еще одна составляющая - желание, но Августин говорит об «адском дыхании желания», то есть о мутации самой воли, затрагивающей ее природу, о демонизации воли, о ее разрушении. В данном случае слово «демон» используется как производное от daiw (лат. divido) - «делить».
Это понимание согласуется с христианским пониманием греха гордыни, который связан с па-
дением Ангела Света - Люцифера во тьму, после которого стал он князем тьмы, но не утратил имени Ангела Света. Здесь налицо противоречие между именем и сущностью, он разделен. Демоны, согласно богословским воззрениям, это те, кто претерпел «преображение наоборот», изменение природы в другую сторону. Почти все они когда-то были ангелами. Но их природа претерпела изменение, правда, не до конца. Причем они сами изменили свою природу вследствие своего желания, по своей воле. Они сделали свой выбор. Имя, данное источнику всякой гордыни, Люцифер, «несущий свет». Именно Люцифер, персонифицирует главный из семи «смертных грехов» - гордыню. В христианской теологии именно грех гордыни порождает все прочие и скрывается за ними. Демонизация воли в приведенном отрывке из Августина - это грех вожделения, похоти, находящийся под покровительством другого падшего ангела - Ас-модея. Имя ангела производится от еврейского слова «разрушать». Асмодей - «ангел-губитель» и одновременно «палач Бога», «носитель суда». Его характер отличается ревностью, сладострастием и своеобразным милосердием, по крайней мере, сочувствием. Он дает людям то, чего (как он знает) они будут лишены в будущем, поскольку в рае им будет отказано [9, 51].
Ключевым моментом является разделение души. Что под ним можно понимать? Разделение и разрушение «Я», где «Я» понимается как разумная часть души. Душа понимается прежде всего как целостность способностей человека, основными из которых являются воля, память, рассудок, эмоции, воображение. Отчасти они объединены сознательно, на основе «Я», отчасти нет. Разрушение «души» - это разделение этой целостности, разрушение отношений между ними. В пределе деструкции «Я» индивид остается наделенным этими способностями, но разумно не соединяет их. В этом смысле его «Я» уничтожено, но он не стал безумцем. Теперь он осуществляет синтез своих способностей бессознательно или, точнее, бессознательно берет на себя функцию защиты целостности «Я», а это более архаичная и, следовательно, более примитивная способность. Но именно в силу своей примитивности она более сильная, более энергичная, более действенная, более грубая, более механичная.
Активизируются более архаичные пласты нашей психики, соответствующие архаичные плас-
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Ейсш
ты сознания и, следовательно, магия, миф и ритуальный символизм. Магическое основано на принципе подобия, а значит, на механизме имитации и подражания, и здесь действительно таятся корни и механизм мимемиса - подражания. Но при этом замещении воображение приобретает силу инстинкта, питаемую энергией тела, оно приобретает соматическую энергию.
Еще Д. Н. Овсянико-Куликовский обращал внимание на то, что подобный механизм - «желание стимулирует результат, а результат стимулирует желание» - характерен для экстатических культов и состояний. Например, экстаз порождает исполнение гимна, а исполнение гимна порождает экстаз. В Ведах Сома выступает как божество экстаза, опьянения и пения. Опьянение Сомой, напитком - это опьянение «жидким огнем», ведущим к воспламенению души, «изливается из уст потоком речи, рождает гармонию ритма, творит поэтические образы и всем этим вместе развивает дальше охватившее человека состояние экстаза» [8, 56]. В то же время Овсянико-Куликовский замечает, что санскритское слово kavi обозначало вдохновленного жреца и поэта, оба значения можно соединить в образе кудесника, ко -торый орудует речью и магическими формулами, и речь его - его оружие.
Изготовление магических формул сравнимо с ковкой оружия, что заставляет вспомнить ковы, оковы, коварство, козни, ковать ковы. Тем самым подчеркивается глубокая двойственность этого дара. Эта этимология восходит к санскритскому глагольному корню ки - кричать [8, 52-54]. Тем самым мы видим, что даже одно слово аккумулирует двойственность, хорошее и дурное растут из одного корня, крик боли и крик торжества. Однако, согласно Жирару, «жертвенный кризис» имеет своей основой смешение этой двойственности и невозможность разделить одно от другого, когда эти феномены воспринимаются как близнецы.
Известный со времен Аристотеля силлогизм «Все люди смертны» автономный индивид решает иначе, чем простым признанием: «Я человек» и, следовательно, «Я смертен». Нет, иное решение предлагает экзистенциальный вариант: «Я не всякий!» Растворение во всякой «всяковости» - это путь к смерти. И, по-видимому, Жирар прав в том, что достижение определенной критической массы существования в обществе таких индивидов запустит механизм подобия, механизм «войны
всех против всех», где все в силу стремления к отличию друг от друга достигают прямо противоположной цели - все в своей ненависти становятся друг другу подобны. А это и есть механизм мимесиса - подражания. Причем подражания, возникающего в результате противоположного устремления, а потому для самого индивида неясного, неожиданного и, в случае обнаружения, страшного. И это также механизм автономизации, но автономизации толпы, массы. Индивид достигает цели, но какой ценой, более того, это достижение призрачно, поскольку неустойчиво.
Уже Витгенштейн обращает внимание на феномены, которые симметричны и имеют тенденцию объединяться в замкнутые регулярные структуры [2, 81 (5.3.15)]. Вскрытие этих структур - одна из задач феноменологии религии. Трагизм этой ситуации и пытался описать концепцией близнецов французский антрополог Рене Жирар.
Французский антрополог генезис этих ритуальных ситуаций определяет как возникновение и развитие «жертвенного кризиса». Жерар говорит о двойственной природе крови, одна природа - чистая, другая - нечистая, одна - яд, другая - лекарство, «нет ничего более несхожего, чем эти две капли крови, но нет и ничего более схожего» [6, 54]. Именно их смешение и запускает механизм кризиса -смешение хорошего с дурным, например, смесь греха и покаяния. Если покаяние освобождает от греха, то последний не так уж и страшен.
Не каясь, он прощенным быть не мог,
А каяться, грешить желая все же,
Нельзя: в таком сужденье есть порок.
Данте Алигьери. Божественная комедия.
(Песнь XXVII, 118) [3, 192]
Согласно Эккартсгаузену, «тленная субстанция» связана со свойствами крови и находится в ней. С нашей точки зрения, если рассматривать это высказывание как метафору, то речь идет именно о насыщении воображения силой инстинкта [ 10, 126].
Выход из ситуации жертвенного кризиса либо в том, чтобы сплотиться вокруг другого, либо соединиться с другими. Но возможны и оба решения одновременно, а именно сплотиться против другого, объединившись со всеми. И вот только здесь запускается механизм замещения - механизм жертвоприношения. Механизм жертвоприношения основан на принципе замещения, когда одно полагается вместо другого.
Индивиды должны стать одинаковыми, близнецами хотя бы с одной, находящейся вне их точки зрения. На внешней позиции по отношению к спорщикам находится либо кто-то, либо что-то, нечто «Х», которое замещает предмет спора. Но это «Х» и есть то, что поглощает их различия. В этом стирании оно черпает свою жизненную энергию. Оно - автономно. И его автономизация возможна за счет лишения индивидуальных черт других, за счет превращения их в одинаково безликую толпу, в массу. Масса имеет только вес, тело. Серебро и свинец на его весах весят одинаково, а значит, одинаково и стоят, поскольку и то и другое измеряется в килограммах. Индивид перед угрозой превращения в массу в своем порыве удержать собственную, теперь уже ускользающую, индивидуальность стремится выделиться и, в свою очередь, автономизироваться. Он до поры до времени борется. И эта борьба будет дорого ему стоить. Он стремится внести различия в уже гомогенную безразличную среду, он чувствует, что ее необходимо взорвать. Но его стремление сосредоточено на том, чтобы быть заметным и замеченным, обратить на себя внимание и быть увиденным.
Смысл кризиса, вызванного смешением чистого с нечистым, заключается в полном стирании культурных различий, в разрушении самой культуры, в манифестации насилия. Суть жертвенного кризиса заключается в том, что становится невозможно достичь посредством ритуала восстановления однажды нарушенного равновесия, невозможно провести обряд очищения, когда кровь жертвы не способна остановить действие механизма «кровь за кровь», а только усиливает, укрепляет и расширяет его. Жирар усматривает в этом действие механизма мимезиса - подражания, зеркального отражения нанесенного удара или пролитой крови. Всякий раз, как равновесие восстанавливается, оно тут же нарушается зеркальным ударом, и обратное восстановление, в свою очередь, ведет к нарушению, так же как ссора (ослабленный вариант жертвенного кризиса) лишь до поры до времени связана со своим предметом, на который претендуют, по крайней мере, два человека одно-
временно, но в конечном итоге она направляет все силы на себя саму. Добровольная жертва должна положить конец действию этого механизма. Если же кризис развивается, он ведет к стиранию различий, к обезличиванию и впадению в качественно недифференцируемую одинаковость и во всеобщность насилия. Это состояние он прозорливо определяет как разновидность близнечного мифа, как рождение если не биологических, то социальных близнецов [7, 78-79].
Следует высказать еще одно соображение относительно концепции миметического насилия Рене Жирара. Анализ мифотем он строит преимущественно на материале трагедий, а культовому аспекту придает подчиненную роль, маскирующую и замалчивающую феномен «жертвенного кризиса» и связанного с ним механизма миметического насилия. Но трагедия и имеет своим предметом ситуацию нарушения механизма культа, когда культ «пошел не туда», и именно культовая «ошибка» ведет к развитию всего сюжета. Но, как замечает Л.Ф. Воеводский, культовая практика связана с развитием нравственных качеств, необходимых древнему обществу. И из «Государства» Платона мы знаем, что мужество, смелость было тем, что, с одной стороны, востребовано (общество нуждается в воинах и стражах), а с другой стороны, оно было тем, что должно быть врожденно, хотя бы в задатках. Культ - механизм, порождающий столь необходимое нравственное качество. Но, как показал еще Л.Ф. Воеводский, вместе с этим качеством порождается грубость и дикость [3]. И решение одной задачи порождало задачу другую, как их разделять, как вместе с силой, храбростью и мужеством получить такое, чтобы культурные различия не стирались. И здесь можно согласиться с концепцией «жертвы отпущения», которую Жирар предлагает как культовый механизм, способный завершить «жертвенный кризис», когда вся агрессия агонизирующего общества сосредоточивается на одной жертве и «всеобщее насилие» трансформируется в «насилие единодушное». Но история религии придает этому механизму гораздо большие масштаб и значение, как тому элементу, который способен жертвенный кризис предотвратить.
Библиографический список
1. Августин А. Исповедь. - М.: Канон +. ОИ «Реабилитация», 2005. - С. 34.
2. Витгенштейн Л. Дневники 1914 - 1916. (Под общей редакцией В.А. Суровцева)//Людвиг Витгенштейн. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
-----------—---------------------------------------------------------
3. Воеводский Л.Ф. Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. - С.- Петербургъ: Типография В.С. Балашева, 1874.
4. Данте А. Божественная комедия. - М.: Изд-во худ. л-ры, 1967. - С. 192.
5. Дюбуа Ж., Пир Ф., Тринон А., Клинкенберг Ж.- М., Мэнге Ф., Эдлин Ф. Общая риторика. - М.: Прогресс, 1986. -С. 219.
6. Жирар Р. Насилие и священное. - М.: Новое литературное обозрение, 2010.
7. Кант И. Пролегомены. М.- Л.: ОГИЗ, 1934.
8. Овсянико-Куликовский Д.Н. Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности. -Одесса: Типогр. П.А. Зеленаго, 1883. - С. 56.
9. Сад демонов - НоЛш daemonum. Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. (Автор-составитель А.Е. Махов). - М.: 1пй^а, 2007. - С. 51.
10. Эккартсгаузен К. Облако над святилищем. - СПб.: Императорская типография, 1804.
V. V. VINOKUROV
THE CONCEPTION OF THE DYNAMIC PHENOMENOLOGY OF RELIGION: TWINS (PART SECOND)
The deficiency of classic phenomenology of religion was the statically state of its main structures. In article is made the attempt of analysis and the interpretations of the base concepts of the dynamic model of the phenomenology of religion. From the point of view author, Religion in the borders ofphenomenology can be determined as set of real relations, of actions and institutes, who appear and are arranged round unknown and, possibly, the only imagined essence - force X. In the second part of work is shown, what this essence X in the process of ritual crisis purchases the force of instinct.
Key words: religion, phenomenology of religion, ritual, ritual crisis, sacrifice, holy force, numen, twins.
