CC BY
81
С. Х. Шомахмадов (Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения РАН)
ЛЕГИТИМАЦИЯ ВЕРХОВНОГО ПРАВИТЕЛЯ В ВЕДИЙСКОМ РИТУАЛЕ РАДЖАСУЯ
Статья посвящена рассмотрению ведийского инаугурационного комплекса царского посвящения, который позволяет выявить архаический слой представлений о содержательных аспектах легитимации царской власти.
Наиболее ранние сведения, на основании которых можно судить об инаугурации правителей ведийской эпохи, обнаруживаются в гимнах Ригведы. Уникальность гимнов Ригведы в аспекте изучения представлений о верховной власти состоит в том, что этот первый памятник индийской словесности складывался на протяжении весьма и весьма длительного времени, начиная приблизительно о середины П-го тыс. до н. э. Потестарная проблематика, нашедшая свое отражение в Ригведе, позволяет проследить динамику родо-племенных отношений, характерную для исторического становления индо-арийской этнокультурной общности. Необходимо отметить, что в период сложения ранних гимнов Ригведы, возникших, возможно, еще за пределами Индостана, древние арии уже обладали сложившимися представлениями о верховной власти. Подтверждением тому может служить описание раджасуи — архаического ритуала царского посвящения.
Гимн, сопровождающий инаугурационный обряд, имеет жанровые признаки жреческого заклинания и возглавляется жрецом, совершающим ритуал. Зачин гимна: «Тебя я привел»1, свидетельствует о том, что обряд исполнялся именно жрецом, и демонстрирует, что уже на ранней стадии развития социальных отношений древнеарийское жречество обладало исключительными полномочиями на легитимацию верховного правителя. В тексте гимна на персону посвящаемого переносится эпитет, характеризующий к§аЬга2, — «непоколебимый», что указывает на факт дарования правителю этой присущей богам субстанции. Важно отметить и смысловую нагрузку заключительного жреческого утверждения «Да пожелают тебя все племена!»3, акцентирующего добровольное признание властного верховенства посвящаемого со стороны правителей меньшего ранга — представителей племен. Схожие идеи содержатся в более поздних гимнах Атхарваведы4.
Претендент на статус верховного правителя получает земной статус, зеркально соответствующий божественному статусу Индры, о чем свидетельствует перенесение на него устойчивого эпитета Индры— «царь племен». В качестве божественных покровителей посвящаемого в тексте гимна выступают Сома, Брихаспати, Варуна, Индра, Агни5.
Таким образом, в гимне, сопровождающем инаугурационный ритуал, просматриваются основные идеи ведийских представлений о верховной власти. Это идея вселенского господства царственного правителя, под власть которого добровольно приходят все племена, населяющие землю; идея божественного происхождения земной власти и утверждения права жречества легитимировать земного верховного правителя в его статусе.
Ведийские ритуалы, как и любые ритуальные действия, представляли собой «перемещение» мифологического времени и пространства в реальные темпорально-пространственные координаты, наделяемые сакральным смыслом. Ритуал как таковой является средством идентификации его непосредственных участников с мифологическими персонажами, а совершаемые ими в соответствии с ритуальным сценарием действия отождествлялись с событиями, происходящими в мифологическом времени и пространстве. Целью ритуала выступало поддержание космической гармонии и порядка с помощью божественных сил, призываемых возглашением магических формул (мантр).
Претерпевая значительные исторические трансформации, ритуал как один из продуктов религиозной рефлексии общества о самом себе и мире, неизбежно запечатлевает и представления о верховной власти. Именно в силу этого описания ведийских «царских ритуалов» могут служить источником для изучения воззрений на природу и функции верховной власти.
В рамках данной статьи будет представлен анализ одного из важнейших ритуалов царского посвящения — раджасуя.
Письменными источниками для изучения представлений о царской власти, запечатленных в описании ритуала царского посвящения, служат преимущественно специальные трактаты, выделяемые в особую категорию источников — Шраутасут-ры, в которых излагаются сценарии жертвоприношения на больших алтарях. Шрау-тасутры представляют собой руководства, составленные для исполнителей торжественных ритуалов.
Тексты Шраутасутр отличаются детальностью и скрупулезностью в описании таких ритуалов. Как установил Я. Гонда, сопоставляя тексты Шраутасутр с текстами второго раздела священного ведийского канона — брахманами, последние обильно цитируются в Шраутасутрах. На основании этого Я. Гонда пришел к выводу, что Шраутасутры генетически связаны с древней ведийской литературой6. Тексты Шраута — это не гибридные сутры, они восходят к одной из четырех Вед, а многочисленные мантры, приводимые в Шраутасутрах, напрямую или косвенно заимствованы из самхит7. Г. М. Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин относят период их сложения к 800 (700) —400 гг. до н. э.8
Обилие мантр — сакральных магических формул, является характерной чертой текстов Шраутасутр. В качестве мантр в этих текстах выступают не только строфы из гимнов Ригведы, но и жертвенные формулы Яджурведы. Такие мантры, принадлежащие к классу «ведийских высказываний» (vaidika), рассматривались в традиции как вербальное проявление абсолютной истины, открытой людям.
Я. Гонда отмечает, что определенная часть мантр Ригведы вообще не исполь-
зовалась в священных церемониях, а те, которые использовались, обладали лишь второстепенным значением. В отличие от них стихи и мантры Яджурведы неизменно выполняли ритуальную функцию.
В качестве одного из источников для изучения царских инаугурационных ритуалов ведийской эпохи нами был привлечен текст Шраутасутры, авторство приписывается Катьяяне (IV в. до н.э.). Как сообщает Х. Г. Ранаде, исследовавший этот текст, данное руководство для исполнения ведийских ритуалов играло весьма существенную роль в традиции Шраутасутр, поскольку в нем воспроизводился архаический порядок совершения ритуалов. Кроме того, в Шраутасутре Катьяяны задается общая линия размышлений о значении того или иного ритуального элемента, восходящая к Шатапатха-брахмане. Последняя, в свою очередь, в контексте рассмотрения ритуалов представляет собой комментарий на Ваджасанея-самхиту9. Таким образом, Шраутасутра Катьяя-ны отчетливо экспонирует ведийскую традицию в ее непрерывной преемственности.
Другой источник — Махабхарата, книги вторая и четырнадцатая, в которых обнаруживаются описания царских инаугурационных ритуалов ведийской эпохи — ра-джасуя (во второй книге— Сабхапарва, или «Сказание о собрании») и ашвамедха (в четырнадцатой книге — Ашвамедхикапарва, или «Сказание о жертвоприношении коня»).
Необходимость обращения к эпосу в контексте данного исследования продиктована тем, что в указанных разделах Махабхараты представлены некоторые важные элементы ритуалов царского посвящения, опущенные в тексте Шраутасутры Катья-яны, воспроизводящем лишь ту часть ритуального сценария, которая осуществляется непосредственно на территории жертвенной площадки. Все происходящее вне сакральной территории выпадает из поля зрения автора вышеназванной Шраута-сутры. Поэтому в целях нашего исследования представляется оптимальным проведение анализа описаний ритуала, содержащихся в Махабхарате и в Шраутасутре Катьяяны.
В данной статье также подробно рассматривается структура инаугурационного комплекса раджасуя и с опорой на методику анализа «ритуалов перехода», разработанную антропологами А. ван Геннапом и В. Тэрнером, выявляется специфика обретения статуса верховного правителя, свойственная ведийской эпохе.
Ритуал раджасуя содержит, на наш взгляд, богатый материал для анализа ведийских представлений об инаугурации верховного правителя. И здесь наша позиция расходится с точкой зрения на раджасую И. К. Хистермана. По его мнению, в древней Индии corpus rituale раджасуи не представлял собой особого вида жертвоприношения и не был обставлен с тем великолепием, которое неизменно сопровождало ашвамедху — ритуал, считавшийся «царем среди жертвоприношений»10. Подобное заявление представляется нам малообоснованным. Ритуал царского посвящения раджасуя, анализу которого И. К. Хистерман посвятил свою монографию, возможно, и не обладал той значимостью, которую имел ритуал жертвоприношения коня, и не обставлялся с той же пышностью. Но бесспорным является то, что ритуал раджасуя имел очень сложную структуру и играл весьма значимую роль в процессе становления древнеиндийской государственности. Это означает, что анализ раджасуи может дать плодотворные результаты при выявлении типологических особенностей царской инаугурации, утвердившейся в ведийской традиции.
Ритуал раджасуя совершается правителем, желающим обрести статус «царя царей»11, то есть верховного правителя имперского масштаба. Анализируя индийские обряды, Я. Гонда указывает на три класса ритуалов:
1) подношение цветов, фруктов и приготовленных блюд— «ишти»;
2) жертвоприношения животных в честь Агни и Сомы, представляющие собой более сложную модель ритуалов;
3) так называемые «церемонии сомы» —модификации агништомы12.
В раджасуе, равно как и в ашвамедхе, представлены все три вида священнодействий: ишти (подношения цветов, фруктов, пищи); жертвоприношения сока сомы и заклание животных.
Из текста соответствующего раздела Махабхараты следует, что санкцию на совершение раджасуи мог получить только праведный царь, управляющий государством согласно дхарме. Во владениях такого правителя взымание податей осуществлялось в соответствии с установленными законами, хозяйственно-экономическая деятельность, приоритетами которой объявляются скотоводство, земледелие и торговля, процветала именно благодаря попечению царя. Праведное царское правление, как свидетельствует текст, имеет и космологическое измерение — стихийные бедствия (засуха, наводнения, пожары) обходят стороной государство, и антропологическое — население пребывает в добром здравии и свободно от таких пороков, как насилие и ложь. Государь, устремленный к обретению вселенского господства, должен был проявить себя как успешный завоеватель сопредельных территорий13.
Правитель, претендующий на совершение раджасуи, нуждался в санкции брахмана, обладающего беспрекословным авторитетом. Получив от него разрешение, царь обретает статус жертвователя — уа^атаиа, позволяющий назначить жреца — вершителя ритуала. Этому жрецу предстояло определить остальных участников раджасуи. В эпическом сюжете брахман Вьяса, дозволив Юдхиштхире, старшему из пяти братьев Пандавов, совершить раджасую и став по его просьбе верховным жрецом, выбрал себе функции жреца-хранителя. Затем Вьяса подбирает удгатри (ийдаЬтг)—жреца, исполняющего гимны Самаведы, адхварью (айНуагуи)—жреца, осуществляющего действие, хотри (НвЬг) —жреца-взывателя (согласно тексту Махабхараты, хотри может быть два). У хотри также могли быть помощники, чей статус при отправлении ритуала не имел первостепенного значения14. Таким образом, в крупных ведийских ритуалах жрецам отводились четыре основные функции, осуществлять которые могли пять человек.
Согласно Хистерману, для последователей ведийской обрядовой традиции в ритуале раджасуя посвящаемый правитель ничем не отличался по значимости от рядового жертвователя. Совершая ритуальные действия, царь не обладал властным статусом, а являлся лишь жертвователем, на котором было сосредоточено все внимание. Однако, стоит отметить, такой временный статус никоим образом не умалял его монаршее достоинство, поскольку ритуал был наполнен идеей государственности
15
в том смысле, который придавала этой идее ведийская традиция15.
В обязанности жертвователя входило назначение членов «организационного комитета» торжества, ответственных за приготовление угощения, за размещение прибывающих брахманов и царей, за организацию их досуга, а также за прием драгоценных подношений и за распределение ответных даров16.
С дозволения брахманов мастеровые приступают к строительству домов для гостей и участников ритуала, а также к изготовлению жертвенных площадок17. Жертвенные площадки (ЫаНаувЛ1) для проведения двух ключевых частей ритуального
комплекса раджасуи — абхишеки и дашапеи — примыкали друг к другу и были ориентированы на юг и на север, причем площадка для абхишеки находится с южной стороны18.
В самом начале совершается обряд адпі^ота, носящий также название раьПта («очищающий»)19. Он длится, согласно Катьяяне, четыре дня: три из них называются «упасад», один, последний и основной, — «сутья» (виЬуа)20. Однако в литературе встречается упоминание о пяти днях адпі§1<ота21.
В ритуале участвуют шестнадцать жрецов — четыре группы по четыре человека,
символизирующие четыре Веды (Риг-, Сама-, Яджур- и Атхарваведу). Дар жерт-
22
вователя, адресованный жрецам, составлял тысячу коров22.
В последний день адпі§і>ота (виЬуа) совершаются три церемонии выжимания сока (сомы), наполнения им различных кубков и ритуальное подношение наполненных сосудов различным божествам (в данном случае — Агни). Одновременно со священнодействием происходит публичное возглашение соответствующих сутр и шастр — в случае адпі§і>ота рецитировался текст Лдпі^отаватап.
Очистительный ритуал совершается в первый день месяца Пхальгуна, который благоприятен для поклонения после полнолуния в месяц Магха23.
Завершение ритуала происходит в доме жертвователя, поднесшего дар, удовле-
24
творивший пожелания жрецов24.
Далее следуют ритуальные подношения божествам Анумати, Агни-Вишну, Агни-Соме и Индре-Агни, сопровождающееся различными дарами со стороны жертвователя в пользу жрецов — исполнителей ритуала. По завершении этого наступает день Лдтауа-уа —первый день возлияния сомы25.
После совершения адпі§і>ота совершались соответствующие ишти. Это, во-первых, подношение доведенного до кипения «очищенного масла», посвящаемого Агни (ритуал рапааьаЬгуа). Жрец проводил ложкой- втиуа, наполненной кипящим маслом, в направлении четырех сторон света от жертвенного огня. Во-вторых, подношения Агни, Варуне, Индре (ритуал т&аЬитуа), где в качестве ишти выступали жареный ячмень, семена растения Саювйика, творог, изготовленный из коровьего молока26.
Далее следовал ритуал Ьт§атуиЫа, длящийся три дня. Основными объектами поклонения выступали три божества: Вишну, Пушан и Сома, но неизменно наряду с ними почитались при совершении ЬщатуиЫа также Агни и Индра.
В первый день совершалось поклонение Агни-Вишну, Индре-Вишну и Вишну. Во второй день — Агни-Пушану, Индре-Пушану и Пушану. На третий день объектами поклонения выступают Агни-Сома, Индра-Сома и Сома27.
Следующий ритуал интересен тем, что проливает свет на характер основных составляющих государственного благополучия страны в ведийской традиции. Это поклонение божествам в домах так называемых «сокровищ государства» — привратников, государственных министров и так далее, насчитывающее двенадцать подношений — ишти.
Первое поклонение — подношение Агни ЛпгкауаЬ в доме военачальника после возжигания ритуальных огней. На следующий день священнодействие переносится в дом пурохиты, домашнего царского жреца, где происходит поклонение Бриха-спати.
В доме самого исполнителя ритуала, адхварью, совершается поклонение Индре. Далее следует поклонение Адити в доме ЫаЫ§г, старшей супруги правителя.
В доме царского колесничего, виЬа, почитается Варуна, а в доме деревенского старосты, дтатащ, ишти подносится Марутам.
В доме k§attf, начальника дворцовой стражи, совершается поклонение Савитару. Ишти в доме samgrahitf, главы царской администрации, подносится в честь Ашви-нов, затем в доме главного сборщика налогов совершается поклонение Пушану.
В доме самого жертвователя подношение предназначалось Рудре.
В доме наслаждений совершалось подношение очищенного масла, взятого четыре раза. В доме parivrtti, женщины, у которой нет мужа и сына, совершается подношение Нитрити (Nitfti) посредством черного сорта риса, очищенного от шелухи ногтями.
Помимо ишти в качестве подношения Рудре жертвователь-царь оставлял также острозаточенный меч, доску для игры в кости, перевязанную травой, лук, покрытый кожей змеи Ajagara и колчан для стрел из бычьей кожи, а также шлем красного цвета.
Далее следуют подношения чару (caru) —ритуального сосуда, в котором на молоке или масле приготовлены рис, ячмень — Соме-Рудре и Митре-Брихаспати.
Только после этого начинается абхишека — центральный обряд в ритуальном комплексе раджасуи. Адхварью совершает ритуальную покупку сомы для абхишеки и дашапеи (ритуала, следующего за абхишекой) и разделяет ее на две части. Затем он относит сосуды с сомой в жертвенный зал и охраняет их там28.
Абхишека, обряд окропления священными водами, являлся центральным в инау-гурационом комплексе, в котором жертвователь (царь) отождествляется с Праджа-пати — верховным богом, сотворившим вселенную. Финальной частью обряда абхишека было новое рождение жертвователя-царя в качестве правителя вселенной29.
В обрядах раджасуи в целом и в абхишеке в частности — в ритуальных формулах, произносимых участниками таинства «нового рождения» Вселенского правителя, хорошо прослеживается такой проблемный узел, как отношения правящей элиты и духовенства, царя и жреческого сословия.
Так, например, брахманы, руководящие ритуалом и провозглашающие царя полноправным властелином, объявляют его брахманом par excellence. Согласно ведийской традиции, закрепленной в царском ритуале, брахман — это «матка государственности, поэтому брахман при церемонии раджасуи сидит подле кшатрия. Хотя правитель может достигать самого высокого положения, он в итоге опирается на брахмана, свою матку»30.
Такая интерпретация, зафиксированная в традиции, подчеркивает ведийский принцип взаимного служения сословий: если бы правитель решил притеснять жреческое сословие и урезать привилегии брахманов, он тем самым неизбежно навредил бы самому себе, ибо брахманы поставляют правителей и служат их опорой.
После совершения поклонения богам (Агни Грихаспати, Соме Ванаспати, Брих-аспати, Индре Джъештхе, Рудре, Митре-Сатье, Варуне Дхармаспати), рецитируя соответствующую мантру, адхварью произносит во всеуслышание имя жертвователя. Оба при этом стоят на месте, именуемом amum, причем жертвователь находится справа от адхварью. Жрец также объявляет имена отца и матери жертвователя и называет варну, к которой тот принадлежит.
Далее адхварью готовит воду, необходимую для окропления жертвователя, причем для ритуала абхишека собирают несколько «видов» воды. Прежде всего, это дождевая вода, выпавшая в теплый период и не достигшая земли. Ее собирают исключительно у северного жертвенного столба ритуальной площадки.
Другие воды могут быть взяты лишь в месте их непосредственного расположения.
Что касается речной воды, то адхварью вступает в воду и собирает ее в месте образовавшейся ряби впереди и позади себя. Такой необычный способ собирания воды продиктован тем обстоятельством, что для совершения ритуала необходима вода, находившаяся в момент забора в движении, то есть она не должна быть стоячей. Или же необходимо брать воду против течения. Следуя этому же принципу, допускалось брать воду с гребней океанских волн. Ритуальные сосуды для речной воды изготовлялись из дерева удумбара. Также можно было собрать воду из источников, открытых солнечным лучам, не затемненных растительностью. Отдельно следовало собрать стоячую воду из непроточного водоема или из любого заболоченного
31
места31.
При совершении ритуальных манипуляций адхварью, произнося мантру 1аро йеуа’ («Вода, о боги!»), берет речную воду. При использовании остальных «видов» воды жрец четырежды совершает подношение очищенным маслом, произнося бла-гопожелательную мантру. Затем он зачерпывает руками воду, нагретую должным образом солнечными лучами, произнося мантру ‘араН вуата^а’, и смешивает ее с остальными водами. Всю речную воду адхварью сливает в сосуд из дерева удум-бара, произнося сопроводительную мантру, и помещает его перед очагом Митры-Варуны (МаИтауатищ). Другую посуду, сделанную из пород деревьев палаша, удумбара, ваньяна, ашватха и предназначенную для окропления, адхварью располагает без произнесения мантр.
На следующий день, достав кубок МатиЬуаЫуа (букв. «принадлежащий [Индре] Марутвату»32), адхварью расстилает тигровую шкуру, ориентируя ее к востоку от места расположения сосудов для окропления жертвователя, и произносит мантру ‘вотавуа Ьу1§Л’ («сила Сомы»). К западу от тигровой шкуры жрец кладет кусок свинца. Затем готовятся два сита, и к ним привязывается золотой слиток, после чего через сита пропускается вода, льющаяся в сосуд из дерева удумбара. Эти манипуляции также сопровождаются мантрой, после чего очищенная таким образом вода разливается в приготовленные для ритуала абхишека сосуды из дерева палаша; жрец произносит: ‘вайНатайа’ («совместное питье»).
Жертвователь облачается в ритуальные одежды Ьатруа, сделанные из шелка. Ведийские источники упоминают разное число одежд. В Тайттирия-брахмане и Тайттирия-самхите упоминаются два вида этих одеяний: и§т§а (обычно определяется как тюрбан) и Ьатруа, одеяние, сделанное из определенного растительного материала. В Шраутасутре Катьяяны как материал для Ьатруа называется шелк. В Баудхаяна-Шраутасутре и§т§а описывается как пояс и носится вокруг талии поверх одежд33. Описание и§т§а в Шраутасутре Катьяяны указывает, что он представлял собой сложный головной убор, концы которого завязывались на теле его носителя34. В процессе приготовления данных церемониальных одежд произносилась мантра ‘к§аЬтавуа’ (родительный падеж от ‘к§аЬта’ — «царская власть»).
Во время облачения в тот или иной вид одежд произносилась определенная формула, раскрывающая ее значение. Так, Ьатруа объявлялась «плацентой» (и1Ьа-), а тюрбан (или же пояс) — «маткой» (уот-) царской власти35.
Э. Сенар же, ссылаясь на тексты Атхарваведы и Чхандогья-упанишады, приводит иное число сакральных одежд, наделенных особыми смыслами36. Так, например, Ьатруа, определяемая Сенаром как льняная одежда, покрытая тонким слоем масла, действительно, является ульбой, «плацентой», так называемой «внутренней оболочкой», амнионом кшатры, царской власти. Рапйуа, одежда из красной шерсти, символизирует ^атауи’, «внешнюю оболочку» «зародыша» — кшатры. Приме-
чательно, что, согласно Сенару, «матку» представляет некое одеяние, надеваемое на жертвователя поверх остальных одежд, а и§т§а, тюрбан, символизирует пуповину. Такая интересная интерпретация сакральных элементов одежды жертвователя раджасуи кажется нам более уместной, чем трактовка, предлагаемая Хистерманом, потому что значение, которое придается этим двум сакральным одеждам в исследовании Сенара, более согласуется с их внешним видом.
Смысл одежд выявлял символические значения, придаваемые им: «матка», «плацента царской власти», и так далее. Целью облачения в особые одежды была подготовка жертвователя к ритуальному рождению в новом качестве. Уподобление жертвователя зародышу, из которого рождается новый правитель, содержательно соотносится с мифологическим сюжетом о «золотом яйце Брахмы», из которого возникает мир.
Хистерман, опираясь на тексты Тайттирия-брахмапы и одноименной самхиты, рассматривает такие элементы, как омовение жертвователя, вкушение им пищи, возглашение мантр — аувйапа.
Отметим, что в Шраутасутре Катьяяны описание трех вышеперечисленных элементов отсутствует. Мы сочли возможным опереться на результаты исследования Хистермана, дополняющие наше наблюдение над текстом Шраутасутры Катьяяны.
Таким образом, после облачения в одежды Ьагруа жертвователь совершал ритуальное омовение, затем наносил благовония на глаза и тело. Омовение представляло собой ритуальное очищение, совершаемое с помощью ста одного пучка травы дарб-ха: пятьдесят — на правый глаз, пятьдесят один — на левый. Благовониями также умащивалось и тело жертвователя. Хистерман полагает, что очищение претендента на престол посредством ста одного пучка травы дарбха может быть соотнесено с
37
получением нового тела и новой жизни3'.
Согласно Тайттирия-брахмане, сто один пучок травы дарбха представляет сто жизненных сил (ауив и ттуа) человека, в то время как сам жертвователь отождествляется со сто первым пучком. Это символизирует аккумуляцию сотни жизненных сил в новом теле и достижение совершенства посредством очищения.
Далее, проходя очередной этап подготовки, жертвователь вкушает творог, изготовленный из коровьего молока, плоды дерева удумбара и пророщенный ячмень нового урожая. В некоторых источниках упоминается также мед. Творог — продукт, получаемый из молока коровы, священного животного индийцев. Вкушение творога как часть сакральной церемонии, вероятно, призвано было обеспечить достаток и хорошее развитие этих священных домашних животных. Удумбара, один из видов фигового дерева, отличается плодоносностью — до трех раз в году. Будучи одним из наиболее почитаемых священных деревьев, дерево удумбара имело особое значение в кшатрийской обрядности. Оно выступало символом плодородия и изобилия. Пророщенный ячмень нового урожая символизировал новый урожай зерновых, также имевших большое значение в жизни индийцев. Вкушение пророщенного ячменя должно было обеспечить богатые урожаи зерновых. Мед же часто выступал наравне с сомой как символический эквивалент амриты, «напитка бессмертия», с помощью которого боги подкрепляют свои силы. Отведав ритуального меда, жертвователь приобретал, согласно ведийской традиции, бессмертие и уподоблялся богам.
Следующим этапом подготовки к церемонии посвящения на царство было провозглашение особых сакральных формул — аувйапа. Под руководством адхварью — жреца, руководящего ритуалом, жертвователь произносит мантры, призывающие божество огня - Агни, Индру — царя богов и покровителя кшатриев, Пушана — все-
знающего, покровителя скота и дорог, Митру и Варуну, способствующих процветанию благого порядка (ттЬа), небеса и Землю, укрепляющих порядок. Эти боги должны были помочь претенденту на престол обрести верховную власть над всем миром. Возглашаемые ауейапа, а также божества, ими вызываемые, выступали причиной обретения жертвователем божественных качеств, которыми наделены божества, поименованные в сакральных формулах.
Произнося мантру, обращенную к Индре, адхварью протягивает жертвователю тетиву лука. После чего, коснувшись поочередно кончиков оружия и произнеся соответственно ‘тИтавуа’ и ‘ уатипавуа’, жрец подает жертвователю лук и стрелы, символизирующие лук Шивы и небесные стрелы, упавшие к ногам новорожденного Притху. Сенар полагает, что лук, вручаемый жертвователю, символизировал оружие Индры, убившее Вритру38.
Далее, со словами ‘йтуа ав1 ’ («ты есть пронзающий») жрец брал три стрелы и одну за другой передавал их жертвователю. Завершалась передача сакрального оружия мантрой Чуауа ауат’ («тобою это [обретено]»).
Проводя жертвователя в направлениях сторон света, адхварью побуждает его рецитировать ‘ртас1т атоНа’ («возвышайся на восток»), а затем повторять мантру, последовательно меняя названия сторон света. В завершение жертвователь ударом ноги отбрасывает кусок свинца, произнося ‘ртаЬуавЬат’ («отброшен» или «повержен»).
Согласно Хистерману, вышеназванные действия символизируют завоевание мира, совершаемое непосредственно перед церемонией посвящения в сан Вселенского правителя. Претендент совершает пять ритуальных шагов, интерпретируемых как обретение господства — «возвышение» — над сторонами света и временем. Каждому направлению соответствует свое божество, а также своя йтауща — «социокосмиче-ская сущность»39.
Первый свой шаг жертвователь делает в восточном направлении, где властвует Агни. В темпоральном аспекте восток соотносится с весной. Социокосмическая сущность, соответствующая востоку, — брахман.
Второй шаг — на юг, в области, соотносящиеся с владениями Индры, а в темпоральном аспекте — с летом. Дравина, относящаяся к этому направлению, — кшатрий.
Третий шаг совершается в западном направлении, ассоциируемом в пространственном аспекте с миром марутов, а в темпоральном — с сезоном дождей. Социо-космическая сущность, соответствующая западу, — вайшья.
Четвертый шаг — в пространство, над которым господствуют Митра и Варуна. В темпоральном аспекте север соответствует осени — наступлению нового года, а потому северное направление ассоциировано с развитием и ростом.
Последний, пятый, шаг символизирует завоевание зенита, небесной сферы, вступление в царство Брихаспати. Зенит символизирует зиму, и его дравина — вар-час, энергия огня и солнца, жизненная сила. Продвижение происходит по солнцу, что соответствует течению времени суток и смене времен года.
Отметим, что в связи с ритуальными шагами шудра не упоминается.
Однако в Майтраяни-самхите и Катхака-самхите восток указан как направление третьего шага. Таким образом, ритуальное завоевание начинается с запада и
40
проходит через юг, восток, север и заканчивается, по традиции, в зените40.
Примечательно, что жертвователь, согласно «Черной Яджурведе», совершает «завоевание мира» лишь на ментальном уровне, а в Шраутасутре Катьяяны говорится о физическом осуществлении ритуальных пяти шагов41.
Жертвователь достигает апогея господства: обретая возвышение над сторонами света, он тем самым обретает небеса (вуатда), кроме того, он покоряет времена года, годичный и суточный циклы. Он получает магический дар управлять силами природы. Кроме того, жертвователь обретает господство над социокосмической сущностью трех варн «дваждырожденных». Части света и времена года сгруппированы с силами, актуализирующимися при совершении самого жертвоприношения, и силами, конституирующими социальный космос — дравинами брахмана, кшатрия, вайшьи, дополненными силой и энергией огня42. Заметим, что в описании ритуала прослеживается и числовая символика: Вселенная, ее пространственно-временная взаимосвязанность выражена числом «5» — четыре стороны света, дополненные вертикально маркированным центром.
Произнося ‘вотавуа tуi§ih’ («сила сомы»), жертвователь вступает на тигровую шкуру. Затем адхварью кладет к его ногам золотой слиток, возглашая мантру ‘т^уот’ («[Бога] смерти»). На голову яджаманы также возлагается золотая корона с девятью или же с сотней отверстий, представляющих собой написание мантры ‘о]о asi’ («ты есть сияние»). Затем жертвователь воздевает вверх руки, произнося ‘Нiranyarupа, («подобный золоту»), или же 1т%Ьто aвi уатиу,о asi’ («ты есть Митра, ты есть Варуна»).
Обратившись лицом на восток, сперва пурохита (или адхварью) льет воду из сосуда ра1а§а на жертвователя, лицо которого также обращено на восток. Затем родственники окропляют жертвователя водой сзади (или с запада): брат, его друг-кшатрий, вайшья. Каждый из них произносит мантру ‘вотавуа tуa йуитпа’ («тебе сила сомы»).
Окропление священной водой может быть рассмотрено как символическое соприкосновение с космическими водами — источником существования. Такой контакт, судя по всему, имел регенерирующий смысл и был призван обозначить новое рождение жертвователя — в качестве Вселенского правителя.
Маха-абхишека Индры, царя богов, описанная в Айтарея-брахмане, сопровождалась такими словами: «Царская власть родилась, кшатрий родился, верховный правитель над всеми живыми существами родился ... погубитель врагов родился, защитник брахманов родился, защитник космического порядка родился»43. Приведенные эпитеты очерчивают портрет ведийского идеального правителя и определяют его основные функции.
Затем начинается публичное чтение Шунахшепа-шастры. К адхварью обращаются с ритуальными вопросами, на которые тот дает ответы— «ом» и tatha, упоминаемые в Гатхах. Жрец хотри, чтец Шунахшепа-шастры, и адхварью, комментирующий возглашаемый текст, восседают при этом на мягких сидениях, украшенных золотом. В дар от жертвователя хотри и адхварью получают по тысяче коров каждый или же по сиденью, изготовленному из золота.
Далее следуют так называемые «три шага Вишну»: адхварью побуждает жертвователя совершить три шага на тигровой шкуре, произнося мантру ‘уi§noт’ (Ка^у^, 15.6.9). В конце ритуала, выливая всю оставшуюся воду в сосуд палаша, жертвователь передает его своему сыну со словами «это — самому дорогому ... да распро-
44
странит он повсюду»44.
После этого осуществляется ритуальный набег жертвователя на стадо коров, главное богатство ариев, и захват его. Брат жертвователя (или иной его близкий родственник) предоставляет для исполнения этого ритуала сотню или более коров,
которых адхварью собирает у северной части жертвенной площадки, там же располагается и колесница.
Управляя колесницей, жертвователь подъезжает к стаду и останавливается напротив него, касаясь одной из коров концом лука, и возглашает мантру ‘sam in-driyefa\ Затем он произносит слова ‘jinami imah’, «я побеждаю их», а также ‘kurve imah’ «я использую их». После этого коровы возвращаются хозяину.
Затем на тигровой шкуре устанавливается четырехсторонний трон (asanda), сделанный из дерева khadira и оплетенный нитями, при этом адхварью восклицает ‘syona asi’ («ты приятен»). Он накидывает на трон покрывало, произнося lk§atrasya yonir’ («лоно кшатры»). Затем, держа жертвователя за руки и произнося сопроводительную мантру, адхварью помогает тому воссесть на трон45.
Трон, представляя собой особую ценность как атрибут царской власти, символизировал центр земли, откуда происходят все четыре направления, разделяющие мир на части света. Трон находился на возвышении, отчего допустимо предположить, что он мог символизировать и гору Меру. В ведийской традиции трон также может быть рассмотрен как источник и «хранилище» мировых вод, из которого через всю Вселенную проходит живительная влага46.
Термин prasada-, иногда выступающий синонимом asanda, помимо значения «сиденья, расположенного на возвышенном месте», служит также и для определения места пребывания божественной силы в более широком смысле. Ключевое слово prasada- обозначает еще и храм как «сидение» и присутствие божественной власти, и применяется также в значении «резиденция правителя». Мониер-Вильямс определяет семантику термина prasada- как «воссоединение на возвышении; высокое место или платформа для зрителей, терраса; верхний этаж высокого здания; высокий роскошный особняк, дворец, храм; монашеский зал для собраний»47. Размеры такого дворца значения не имели. Считалось, что prasada- являлся резиденцией богов и царей. В целом этот термин имеет более широкое семантическое наполнение: prasada-может обозначать священное здание или монумент, место силы. В пуранических текстах подчеркивается, что prasada- следует интерпретировать как Пурушу48.
Вложив в руку жертвователя, сидящего на троне, игральные кости, жрецы плавно и безболезненно бьют его по спине палками, изготовленными из ритуально пригодной древесины, произнося мантру ‘papmanam . .. nayami ’.
Затем либо пурохита, либо адхварью передают жертвователю деревянный меч, произнося мантру ‘indrasya vajra’. Этот меч являлся символом обретаемого Вселенским правителем контроля над животворящими силами мирозданья, ибо такой государь выступал силой, наполняющей и объединяющей дискретную Вселенную.
Важный эпизод ритуала — игра в кости. Примечательно, что в Шраутасутре Катьяяны с этого момента жертвователь впервые упоминается как царь (raja). Игроки, принимающие участие в данном священнодействии — это царь, его брат, колесничий ( сута), министр, деревенский староста ( грамани) и родной брат деревенского старосты. Все игроки, начиная с царя, передают друг другу деревянный меч, произнося мантру ‘indrasya vajra‘.
После приготовления места для игры (установления специального навеса) адхва-рью бросает кости, произнося мантру ‘svahakfta’ («освященные благословением»). Царь играет специальными костяными кубиками, на которых выгравировано иное количество точек, превышающих числом отметки на обычных костях, используемых остальными участниками ритуальной игры. Ставкой в ней является корова (или бык).
Безусловно, царь выигрывает, ибо его кости обладают преимуществом. К месту игры подводят корову или быка, принадлежащего брату правителя, и животное
подвергается ритуальному избиению, заключающемуся в легком похлопывании пал-
49
ками или же ладонями49.
Затем следует дашапея —ритуальные подношения богам Савитару, Сарасвати, Тваштри, Пушану, Индре, Брихаспати, Варуне, Агни, Соме и Вишну жертвенной пищи, драгоценностей, цветов лотоса.
Завершает абхишеку обряд обрезания волос у жертвователя и его супруги, вследствие чего оба не стригут волосы целый год. К ритуальным запретам также относится соприкосновение обнаженного тела жертвователя с землей (Ка1у&, 15.8.23-25). Эти запреты восходят еще к архаическим представлениям о сакральности персоны
верховного вождя в ранних формах политической организации — родо-племенных
50
союзах50.
В целом ритуал абхишека, включая дашапею, длится пять дней, после чего государю предстоит осуществить подношения богам и жертвоприношения животных, длящиеся несколько месяцев. После завершения раджасуи происходит обильное пиршество, рассчитанное не на один день.
Говоря об этом ритуальном комплексе как о «царском посвящении», необходимо отметить, что он разительно отличается и от ветхозаветного помазания на царство, и от римской и ранневизантийской милитарной коронации, и от поздневизантийского клерикального инаугурационного обряда. В отличие от раджасуи, эти ритуалы осуществляются единожды, и акт легитимации верховного правителя сохраняет свою силу вплоть до кончины монарха или же его отречения от престола. Раджасуя же повторялась ежегодно, подобно южноазиатским сезонным празднествам, поскольку ее культово-религиозное обоснование опиралось на космологические представления индо-арийской этнокультурной общности о циклическом возрождении мироздания.
Основными действующими лицами ритуала выступали сам жертвователь (легитимируемый правитель), являющийся объектом ритуала, адхварью, руководящий священнодействием, и его ассистенты — пурохита, домашний жрец правителя, министр, казначей, колесничий и другие. Адресатами ритуала, к которым были обращены усилия жрецов, выступали такие важнейшие божества ведийского пантеона, как Брахма, Вишну, Шива, Праджапати — творец Вселенной, и божества, контролирующие небесные сферы — Индра, Агни, Митра и Варуна, а также неперсонифи-цированные небеса и земля.
Раджасуя — это ритуальный комплекс обновления Вселенной, в котором фигура царя занимала центральное место. В процессе отправления обрядовых действий происходило установление взаимосвязи между посвящением в сан верховного правителя и космогоническим циклом, то есть утверждалась взаимозависимость природного и социального мироустроений. Именно в силу этого раджасуя имела периодический характер.
Раджасуя как инаугурационный комплекс — и это необходимо подчеркнуть — актуализировала в себе целый ряд обрядов, присутствующих в других царских ритуалах, обладающих относительной самостоятельностью. Общий для таких обрядов и поэтому наиболее значимый в раджасуе элемент — это совершение «сакральных шагов» (трех, четырех, пяти), символизирующее завоевание Вселенной (трех миров: хтонического, земного и небесного; четырех стран света и небесной сферы в случае с четырьмя и пятью шагами).
Длившийся в течение года ритуал инаугурации верховного правителя был при-
зван в символической форме воспроизвести космическую драму возникновения, развития и гибели Вселенной. В центре сакральной территории, моделирующей мироздание, — жертвователь, царь, ради которого космогонический процесс «был приведен в движение» брахманами, знатоками ритуалов класса Шраута. Таким образом, царь-жертвователь оказывался центром мироздания — средоточием и источником космогонических процессов, побуждаемых жрецами.
Осознавая через ритуальную символику свою тождественность мирозданию, жертвователь в обрядовых действиях воспроизводит циклические ритмы. Ритуально расставаясь со своей жизнью ради нового рождения в качестве Вселенского правителя, он проходит эмбриональное состояние, соединяющее его с брахманством как символической «маткой власти», чтобы снова вступить в возрождающийся мир. Последовательность стадий раджасуи и воспроизводит повторяемость космических рождений, а регулярное отправление этого ритуального комплекса подчеркивает в сознании носителей традиции непрерывность космической цикличности.
Ритуал раджасуя интересен еще и тем, что может рассматриваться как «ритуал перехода», структура которого была проанализирована (на примере африканского племени ндембу) В. Тэрнером. Привлечение в данной работе результатов труда В. Тэрнера, на наш взгляд, позволяет по-новому взглянуть на ритуальный комплекс раджасуи в аспекте выявления его роли в становлении добуддийских потестарных представлений.
Исследователи отмечали важный вклад Тэрнера в дифференциацию подходов к рассмотрению ритуала51. Он выделил четыре наиболее важных аспекта анализа:
— символический, согласно которому ритуал может интерпретироваться как собрание символов, в котором символ выступает предельно малой единицей ритуала, сохраняющей специфические особенности ритуального поведения;
— ценностный, позволяющий рассматривать ритуал как акт информации о базовых ценностях социума и их иерархии;
— телический, открывающий перспективу истолкования ритуала как экспозиции системы социокультурных целей и средств, значение которых не ограничено лишь религиозными воззрениями;
— ролевой, представляющий ритуал как продукт взаимодействия различных социальных статусов и позиций.
Опираясь на эту аналитическую схему, обратимся к рассмотрению ритуального комплекса раджасуя.
Во-первых, он аккумулирует в себе весьма многочисленное собрание символов. Здесь, прежде всего, следует отметить эмбриональную символику одежды тарпья — «пуповина», «матка», «плацента» и так далее — указывающую на погружение жертвователя в эмбриональное состояние. Посвящаемый тем самым уподобляется космическому зародышу. Пучки травы дарбха — символ ста жизненных сил, обретаемых жертвователем. Мед как составляющая ритуальной пищи, вкушаемой жертвователем, символизирует амриту — напиток богов, отведав которого яджамана, подобно Индре, приобретает божественное величие. Деревянный меч, обозначаемый в ритуале как «ваджра (дубина) Индры», призван был отождествить жертвователя с «царем богов». Лук и стрелы, вручаемые яджамане, символизируют небесное оружие, упавшее к ногам Притху, праведного чакравартина. В этом собрании символов отчетливо прослеживается космологическое измерение, присущее потестарной проблематике в ведийской традиции.
Во-вторых, важнейшие ценности и их иерархия, характерные для индо-арий-
ской этнокультурной общности, отчетливо обнаруживают себя в раджасуе. Провозглашается монополия жречества на социальные ценности и, в частности, на такую неоспоримую ценность, как верховная власть. Именно брахманы дают санкцию на совершение ритуала раджасуя, они же его и исполняют. Далее, декларируется божественность царской власти — обожествление не конкретного индивида, отправляющего властные полномочия, а статуса, сана верховного правителя. Следующая по степени значимости ценность — государев двор: министры, военачальник, казначей, деревенский староста и так далее. Иными словами, каждый из этих статусов, встроенный в иерархию, воспроизводит в миниатюре ценностный ореол государя. Именно такими в аксиологическом измерении выглядят государственный аппарат и органы власти на местах.
Интересна следующая особенность: среди так называемых «сокровищ государства» упоминаются также царский возница и колесничий. Характерно, что тот и другой имеют отношение к колеснице — основному средству передвижения верховного правителя на поле боя. Тем самым утверждается приоритет милитарной функции государя: дхарма кшатрия предписывала ему сражаться и при необходимости геройски пасть в бою52.
В-третьих, в телическом аспекте ритуал раджасуя представляет интерес, на наш взгляд, как форма инаугурации правителя, претендующего на строительство империи, то есть на установление своей политической гегемонии над сопредельными территориями.
В-четвертых, в ролевом аспекте раджасуя, являясь способом ритуального взаимодействия различных социальных статусов и позиций, осуществляется при участии членов каждой из трех варн «дваждырожденных», репрезентирующих различные социально-профессиональные позиции внутри каждой варны. Так, помимо жрецов, главных участников ритуала, в раджасуе задействованы также и брахманы различных рангов и специализаций. Кроме самого царя, в ритуале участвуют и другие члены воинского сословия, государи подчиненных земель. Вполне определенные роли принадлежат и вайшьям, дифференцированным в соответствии со своими социально-профессиональными позициями.
Каждый их четырех указанных аспектов, взятый сам по себе, отнюдь не исчерпывает содержания и не раскрывает структуры раджасуи. Структура этого ритуального комплекса может быть вскрыта лишь при учете всех этих аспектов.
Ритуал повышения статуса относится к обрядам перехода — термин, заимствованный Тэрнером у франко-бельгийского фольклориста А. Ван Геннапа, идеи которого существенно повлияли на формирование теории Тэрнера. Ван Геннап предлагал в качестве ритуалов перехода обряды, сопровождающие всякую перемену места,
53
состояния, социального положения, статуса53.
Согласно А. ван Геннапу (и Тэрнер в своих исследованиях полностью следует этому), ритуалы повышения статуса состоят их трех фаз: прелиминальная (допоро-говая); лиминальная (пороговая); постлиминальная (послепороговая)54.
Тэрнер и Ван Геннап придавали большое значение лиминальной фазе в ритуалах повышения статуса, определяя остальные фазы относительно ее.
Прелиминальная фаза означает открепление индивида от того места в социальной структуре, которое он занимал прежде. Затем следует промежуточная — лиминальная — фаза. «Переходящий» субъект наделяется амбивалентными признаками, поскольку вступает в ту область культурного пространства, которая очень слабо ассоциирована со свойствами его прошлого или будущего состояний.
В постлиминальной фазе происходит восстановление — переход к новому состоянию завершается. «Переходящий» вновь обретает стабильное место в социальной структуре. Благодаря этому он получает права и обязанности «структурного» типа, которые вынуждают его строить свое поведение в соответствии с обычными нормами и этическими стандартами.
Рассмотрим, каким образом все три фазы, составляющие ритуал повышения статуса, обнаруживают себя в раджасуе.
Первая, прелиминальная, фаза характеризуется изоляцией посвящаемого от сферы повседневности, лишением его всех секулярных признаков статуса, низведением посвящаемого к подножию социальной иерархии. Смысл этого, согласно Тэрнеру, заключался в необходимости отлучения от статусной лестницы как таковой перед обретением нового статуса55. В ритуале раджасуя посвящаемый в сан верховного правителя отлучается от своего царского статуса, получая наименование «яджама-на» — «жертвователь», что в реальности выступало синонимом абстрактного человека — члена социума, общины жертвователей.
Лиминальная фаза, как отмечалось многими исследователями, часто характеризуется уподоблением смерти или утробному существованию. В этой фазе имеет место умирание посвящаемого в его прежнем статусе и эмбриональное пребывание в потенциально новом качестве. Ключевым элементом раджасуи, безусловно, является окропление жертвователя ритуально пригодными водами, означавшее новое рождение — обретение свойства (дхармы) верховного правителя вселенского масштаба.
Таким образом, обряды, предшествующие абхишеке, окроплению, должны рассматриваться как пребывание жертвователя в эмбриональном состоянии, каковым и характеризируется лиминальная фаза ритуала повышения статуса.
Облачение посвящаемого в одежды тарпья, характеризующиеся эмбриональной символикой, подготавливали жертвователя к рождению в новом качестве. Причем должен был родиться мифический герой, совершенный, обладающий сотней жизненных сил (натирание пучками травы дарбха, ритуальное омовение), испробовавший, подобно Индре, царю богов, амриту, напиток бессмертия (испитие ритуального меда). Посредством произнесения ритуальных мантр ауеёапа «собиравшийся родиться» герой приобретал поддержку богов при покорении всего мира.
Пребывая еще в лиминальной фазе, жертвователь совершает символическое завоевание мира, достигая милитарного апогея. После обретения сторон света он достигает небес. Он обретает господство над темпоральной цикличностью и магический дар управлять стихиями и силами природы. Кроме того, жертвователь становится повелителем трех варн «дваждырожденных».
Постлиминальная фаза характеризуется восстановлением стабильного состояния — обретением царских властных функций, но уже в новом, вселенском, качестве. Примечательно, что в постлиминальной фазе повторяется в символической форме покорение «вновь рожденным» героем сопредельных земель — это «три шага Вишну», символизирующие покорение Вселенной; ритуальный захват стада коров, посвящение героя на царство (восшествие посвященного на трон) и обретение им мирового господства — вручение жертвователю деревянного меча, «ваджры Индры», символизирующего господство над животворящими силами Вселенной.
Необходимо особо подчеркнуть один характерный элемент раджасуи — после восшествия посвященного правителя на трон жрецы совершают ритуальное избиение правителя. Тэрнер, анализируя обряды повышения статуса у африканских племен, говорит о ритуальных оскорблениях и побоях, наносимых посвящаемому в
статус вождя, как о характерной особенности лиминальной фазы56. Думается, что ритуальные побои, которым подвергается центральный персонаж раджасуи, также являются частью лиминальной фазы. Эти ритуальные унижения свидетельствуют о реликтах глубокой архаики, сохранившихся в ведийском инаугурационном комплексе.
Однако странным выглядит то, что данный элемент присутствует в третьей -постлиминальной — фазе ритуала. По-видимому, это символизирует сохранение за посвященным в сан верховного правителя положения ученика относительно брах-манства. Известно, что во время совершения ритуала «второго рождения» — посвящения на изучение Вед под руководством брахмана-наставника—родители посвящаемого отрока передавали его на попечение учителя со словами: «Учите его, бейте его! Мясо — ваше, кости — наши!» Палка выступала легитимным инструментом брахманской педагогики.
Список сокращений
KatySs —Katyayana Srauta Sutra [Rules for the Vedic Sacrifices]. Tr. From Sanskr. by H.G.Ranade. 1978.
DI —A Dictionary of Indology. Ed. by Ashim Kumar Roy, N. N. Gidwani. Vol. I—III. New Delhi
Oxford and IBH Publications, 1983—1985.
АВ —Атхарваведа. Избранное. Пер., коммент. и вступит. статья Т. Я. Елизаренковой. М., 1989.
РВ —Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит. статья Т. Я. Елизаренковой. М.,
1972.
Мбх, II — Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании. Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. М.; Л., 1962.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 РВ, X.173.1.
2 РВ, X.173.1.
3 РВ, X.173.1.
4 АВ III.4; IV. 8.
5 РВ, X.173.3;5.
6 См.: Gonda J. The Ritual Sutras. Wiesbaden: Harrassowitz, 1977. P. 489.
7 См.: там же.
8 См.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985. С. 40.
9 См.: Ranade H. G. Introduction. — KatySs. P. 1.
10 См.: Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. Amsterdam: Mouton, 1957. P. 6.
11 См.: DI, Vol. 3. P. 253.
12 См.: Gonda J. The Ritual Sutras. Wiesbaden: Harrassowitz, 1977. P. 489.
13 Мбх, II.23.7-28.15.
14 Мбх, II.30.23-24; 32-41.
15 См.: Heesterman J. C. The Ancient Indian Royal Consecration. Amsterdam: Mouton, 1957. P. 6.
16 Мбх, II.30.32.1-11.
17 Мбх, II.30.32-41.
18 KatySs, 15.3.33-34.
19 KaatySSs, 15.1.4,5.
20 KaatySSs, 15.1.4,5.
21 См.: DI, Vol. 1. P. 31.
22 KaatySSs, 15.1.4,5.
23 KaatySSs, 15.1.6.
24 KaatySSs, 15.1.7.
25 KatySs, 15.1.9-16.
26 KatySs, 15.1.20-15.2.1.
27 KaatySSs, 15.2.8-12.
28 KatySs, 15.3-4.
29 См.: Heesterman J. C. The Ancient Indian Royal Consecration. Amsterdam: Mouton, 1957. P. 66.
30 См.: там же.
31 KaatySSs, 15.4.4-35.
32 См.: A Sanskrit-English Dictionary. Ed. by Monier-Williams M.A. Delhi: Motilal Banarsidas, 1997. P. 790.
33 См.: Heesterman J. C. The Ancient Indian Royal Consecration. Amsterdam: Mouton, 1957. P. 9192.
34 KatySs, 15.4-5.
35 См.: Heesterman J. C. The Ancient Indian Royal Consecration. Amsterdam: Mouton, 1957. Р. 9192.
36 См.: Senart E. Essai sur la Legende du Buddha. P., 1882. P. 56-57.
37 См.: Heesterman J. C. The Ancient Indian Royal Consecration. Amsterdam: Mouton, 1957. P. 98.
38 См.: Senart E. Essai sur la Legende du Buddha. P., 1882. P. 56-57.
39 См.: Heesterman J. C. The Ancient Indian Royal Consecration. Amsterdam: Mouton, 1957. P. 103.
40 См.: там же. P. 104.
41 KaatySSs, 15.5.21.
42 См.: там же. P. 103-104.
43 См.: там же. Р. 117.
44 KatySs, 15.5-6.
45 KatySs, 15.6-7.
46 См.: там же. P. 149-150.
47 A Sanskrit-English Dictionary. Ed. by Monier-Williams M. A. Delhi: Motilal Banarsidas, 1997. P. 709.
48 См.: Gonda J. Ancient Indian Kingship from Religious Point of View. Leiden, 1969. P. 54-55.
49 KaatySSs, 15.7.
50 См.: Маретина С. А. К проблеме универсальности вождеств: о природе вождей у нага (Индия) // Ранние формы политической организации. М.: Восточная литература, 1995. С. 91.
51 См.: Бейлис В. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера // Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 16.
52 См.: там же. С. 191.
53 См.: Бейлис В. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера // Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 17.
54 См.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 231.
55 См.: там же. С. 235.
56 См.: там же. С. 234.
