CC BY
119
УДК 294+94(315+34)
С. Х. Шомахмадов
Генезис и развитие буддийского учения о царской власти (на материале древнеиндийских и древнекитайских письменных памятников). Часть 1
Статья посвящена этапам формирования буддийского учения о Вселенском правителе - харизматическом государе. В ее основу положены тексты Трипитаки - Буддийского канона и произведения постканони-ческой традиции, созданные в раннесредневековой Индии. В статье представлен сравнительный анализ буддийской и предшествующей, брахманистской, традиций воззрений на светскую верховную власть в культуре Древней Индии; дана классификация буддийских канонических источников, затрагивающих проблематику власти.
Ключевые слова: буддизм, политическая культура, буддийский канон, теория власти
Safarali К Shomakhmadov
The Genesis and development of the Buddhist teaching about royal power (based on Indian and Chinese writing sources). Part 1
The article is devoted to the formation's stages of the Buddhist teaching about the Universal ruler - the charismatic monarch. It's based on texts of the Tripitaka - the Buddhist canon - and post-canonical treatises' tradition created in early medieval India. The article presents a comparative analysis of the Buddhist tradition of ideas and previous, Brahmanic, one on the supreme power in the ancient India's culture; the classification of the Buddhist canonical texts concerning the royal power is given in this article.
Key words: Buddhism, political culture, Buddhist canon, the power theory
Наиболее ранние сведения, на основании которых можно судить о потестарных представлениях ведийской эпохи, обнаруживаются в гимнах Ригведы. Прежде всего в этой связи следует указать на эпитеты, адресованные двум основным божествам ведийского пантеона - Индре и Варуне. Так, Варуна именуется «царем всего мироздания», а Индра - «вседержителем народов», что указывает на приписывание этим божествам царственного достоинства вселенского масштаба. В Ригведе помимо Индры и Варуны царями называются еще Адитьи, Агни, Сома и другие божества. К Индре также применяются эпитеты «вседержитель» (вштц- - букв. «всевластный») и «самодержец» (вуалу- - букв. «самовластный»).
Для обозначения власти как таковой в гимнах Ригведы используется термин квай-а-: власть предстает в Ригведе как некая абстрактная субстанция, присущая богам, прежде всего Варуне и Адитьям, но также и Индре, и некоторым другим. К?ай:а- определяется эпитетами «нестареющая», «несгибаемая», «сверкающая», «широкая», «высокая», «великая». Боги обладают способностью даровать к?ай-а- своим адептам, поддерживать в них эту субстанцию. Кроме того, божества выступают хранителями кбайта- Таким образом, власть земная рассматривалась в Ригведе как воспроизведение власти божественной.
Уникальность гимнов Ригведы в аспекте изучения представлений о верховной власти
состоит в том, что этот первый памятник индийской словесности складывался на протяжении весьма и весьма длительного времени, начиная приблизительно с середины II тыс. до н. э. Поте-старная проблематика, нашедшая свое отражение в Ригведе, позволяет проследить динамику родоплеменных отношений, характерную для исторического становления индоарийской этнокультурной общности. Необходимо отметить, что в период сложения ранних гимнов Ригведы, возникших, возможно, еще за пределами Индостана, древние арии уже обладали сложившимися представлениями о верховной власти. Подтверждением тому может служить описание раджасуи - архаического ритуала царского посвящения.
Гимн, сопровождающий инаугурационный обряд, имеет жанровые признаки жреческого заклинания и возглашается жрецом, совершающим ритуал. Зачин гимна - «Тебя я привел» -свидетельствует о том, что обряд исполнялся именно жрецом, и демонстрирует, что уже на ранней стадии развития социальных отношений древнеарийское жречество обладало исключительными полномочиями на легитимацию верховного правителя. В тексте гимна на персону посвящаемого переносится характеризующий к?ай-а- эпитет «непоколебимый», что указывает на факт дарования правителю этой присущей богам субстанции. Важно отметить и смысловую
нагрузку заключительного жреческого утверждения «Да пожелают тебя все племена!», которое акцентирует добровольное признание властного верховенства посвящаемого со стороны правителей меньшего ранга - представителей племен. Схожие идеи содержатся в более поздних гимнах Атхарваведы.
Претендент на статус верховного правителя получает земной статус, зеркально соответствующий божественному статусу Индры, о чем свидетельствует перенесение на него устойчивого эпитета Индры - «царь племен». В качестве божественных покровителей посвящаемого в тексте гимна выступают Сома, Брихаспати, Ва-руна, Индра, Агни.
Таким образом, в гимне, сопровождающем инаугурационный ритуал, просматриваются основные идеи ведийских представлений о верховной власти. Это - идея вселенского господства царственного правителя, под власть которого добровольно приходят все племена, населяющие землю; идея божественного происхождения земной власти и утверждения права жречества легитимировать земного верховного правителя в его статусе.
Основным критерием идеальности верховного правителя выступало соответствие требованиям, предъявляемым царю жреческим сословием, - неукоснительное следование дхарме правителя. Кроме того, жречество ожидало от царственной особы строгого попечения о сохранении социальной стратификации - соблюдении каждым из четырех социорелигиозных сословий (варн) своей собственной дхармы. Совершая должные жертвоприношения и делая богатые подношения брахманам, правитель был обязан следить за регулярностью жертвоприношений и подношением даров жреческому сословию, осуществляемыми каждой социальной стратой. В этом, согласно брахманистским представлениям, состояла не только властная, но и космологическая функция идеального верховного правления, поскольку дхарма каждого социорелигиозного сословия имела космологическое измерение.
Ведийские ритуалы, как и любые ритуальные действия, представляли собой «перемещение» мифологического времени и пространства в реальные темпорально-пространственные координаты, наделяемые сакральным смыслом. Ритуал как таковой является средством идентификации его непосредственных участников с мифологическими персонажами, а совершаемые ими в соответствии с ритуальным сценарием действия отождествлялись с событиями, происходящими в мифологическом времени и пространстве. Целью ритуала выступало под-
держание космической гармонии и порядка с помощью божественных сил, призываемых возглашением магических формул (мантр)1.
Претерпевая значительные исторические трансформации, ритуал как один из продуктов религиозной рефлексии общества о самом себе и мире, неизбежно запечатлевает и представления о верховной власти. Именно в силу этого описания ведийских «царских ритуалов» могут служить источником для изучения брахманист-ских воззрений на природу и функции верховной власти.
Письменными источниками для изучения представлений о царской власти, запечатленных в описании ритуала царского посвящения, служат преимущественно специальные трактаты, выделяемые в особую категорию источников -шраутасутры, в которых излагаются сценарии жертвоприношения на больших алтарях. Шра-утасутры представляют собой руководства, составленные для исполнителей торжественных ритуалов. Тексты шраутасутр отличаются детальностью и скрупулезностью в описании таких ритуалов. Тексты шраута восходят к одной из четырех Вед, а многочисленные мантры, приводимые в шраутасутрах, напрямую или косвенно заимствованы из самхит2.
В качестве одного из источников для изучения царских инаугурационных ритуалов ведийской эпохи нами был привлечен текст Шраутасутры, приписываемый авторству Катья-яны. Как сообщает Х. Г. Ранаде, исследовавший этот текст, данное руководство для исполнения ведийских ритуалов играло весьма существенную роль в традиции Шраутасутр, поскольку в нем воспроизводился архаический порядок совершения ритуалов. Кроме того, в Шраутасутре Катьяяны задается общая линия размышлений о значении того или иного ритуального элемента, восходящая к Шатапатха-брахмане. Последняя, в свою очередь, в контексте рассмотрения ритуалов представляет собой комментарий на Ваджасанея-самхиту3. Таким образом, Шраутасу-тра Катьяяны отчетливо экспонирует ведийскую традицию в ее непрерывной преемственности.
Другой источник - Махабхарата, книги вторая и четырнадцатая, в которых обнаруживаются описания царских инаугурационных ритуалов ведийской эпохи - раджасуи (во второй книге - Сабхапарва, или «Сказание о собрании») и ашвамедхи (в четырнадцатой книге - Ашва-медхикапарва, или «Сказание о жертвоприношении коня»).
Необходимость обращения к эпосу в контексте данного исследования продиктована тем, что в указанных разделах Махабхараты представлены некоторые важные элементы
ритуалов царского посвящения, опущенные в тексте Шраутасутры Катьяяны, воспроизводящем лишь ту часть ритуального сценария, которая осуществляется непосредственно на территории жертвенной площадки. Все происходящее вне сакральной территории (при ритуале ашвамедхи это, например, странствие коня в сопровождении войска, являющееся важной частью ритуала) выпадает из поля зрения автора вышеназванной Шраутасутры. Поэтому, в соответствии с целью нашего исследования, представляется необходимым проведение анализа описаний ритуала, содержащихся в Махабхарате и в Шраутасутре Катьяяны.
Ритуал раджасуя дает, на наш взгляд, богатый материал для анализа добуддийских представлений о легитимации верховного правителя. Ритуал раджасуя обладал весьма сложной структурой и играл весьма значимую роль в процессе становления древнеиндийской государственности. А это означает, что анализ раджасуи может дать плодотворные результаты при выявлении типологических особенностей царской инаугурации, утвердившейся в ведийской традиции.
Говоря об этом ритуальном комплексе как о «царском посвящении», необходимо отметить, что он разительно отличается и от ветхозаветного помазания на царство, и от римской и ранневизантийской милитарной коронации, и от поздневизантийского клерикального инаугурационного обряда. В отличие от раджасуи эти ритуалы осуществляются единожды, и акт легитимации верховного правителя сохраняет свою силу вплоть до кончины монарха или же его отречения от престола. Раджасуя же повторялась ежегодно, подобно южноазиатским сезонным празднествам, поскольку ее культово-религиозное обоснование опиралось на космологические представления индоарийской этнокультурной общности о циклическом возрождении мироздания.
Основными действующими лицами ритуала выступали сам жертвователь (легитимируемый правитель), являющийся объектом ритуала, ад-хварью, руководящий священнодействием, и его ассистенты - пурохита, домашний жрец правителя, министр, казначей, колесничий и другие. Адресатами ритуала, к которым были обращены усилия жрецов, выступали такие важнейшие божества ведийского пантеона, как Брахма, Вишну, Шива, Праджапати - творец вселенной и божества, контролирующие небесные сферы - Индра, Агни, Митра и Варуна, а также неперсонифици-рованные небеса и земля.
Раджасуя - это ритуальный комплекс обновления вселенной, в котором фигура царя
занимала центральное место. В процессе отправления обрядовых действий происходило установление взаимосвязи между посвящением в сан верховного правителя и космогоническим циклом, т. е. утверждалась взаимозависимость природного и социального мироустроений. Именно в силу этого раджасуя имела периодический характер.
Раджасуя как инаугурационный комплекс -и это необходимо подчеркнуть - актуализировала в себе целый ряд обрядов, присутствующих в других царских ритуалах, обладающих относительной самостоятельностью. Общий для таких обрядов и поэтому наиболее значимый в рад-жасуе элемент - это совершение «сакральных шагов» (трех, четырех, пяти), символизирующее завоевание вселенной (трех миров - хтониче-ского, земного и небесного, четырех стран света и небесной сферы в случае с четырьмя и пятью шагами).
Длившийся в течение года ритуал инаугурации верховного правителя был призван в символической форме воспроизвести космическую драму возникновения, развития и гибели вселенной. В центре сакральной территории, моделирующей мироздание, - жертвователь, царь, ради которого космогонический процесс «был приведен в движение» брахманами, знатоками ритуалов класса Шраута. Таким образом, царь-жертвователь оказывался центром мироздания - средоточием и источником космогонических процессов, побуждаемых жрецами.
Осознавая через ритуальную символику свою тождественность мирозданию, жертвователь в обрядовых действиях воспроизводит циклические ритмы. Ритуально расставаясь со своей жизнью ради нового рождения в качестве Вселенского правителя, он проходит эмбриональное состояние, соединяющее его с брахманством как символической «маткой власти», чтобы снова вступить в возрождающийся мир. Последовательность стадий раджасуи и воспроизводит повторяемость космических рождений, а регулярное отправление этого ритуального комплекса подчеркивает в сознании носителей традиции непрерывность космической цикличности.
Ашвамедхе присуща типологическая особенность всех ведийских ритуалов царского посвящения - обретение власти над землей. Жертвенный конь, странствуя в сопровождении конвоя, пасется на покоряемых территориях, получая вместе с дикорастущей травой силу земли. Он выступает посредником в передаче этой силы жертвователю-царю через ритуальное соитие с его старшей супругой. Цепочка «жертвенный конь - супруга - жертвователь-царь»
связывает землю и власть над ней на символическом уровне и тем самым утверждает царское господство над завоеванной территорией.
Идея обретения правителем господства над завоеванной территорией относится в равной степени и к раджасуе, и к ашвамедхе, в которых «путь» и «территория» увязаны с темпоральной цикличностью и воплощают на символическом уровне одну и ту же идею - обретение всей власти над землей.
Задача, поставленная в данном подразделе работы, состоит в выяснении и анализе предписаний, адресованных верховному правителю в соответствии с брахманистской традицией, признававшей абсолютный авторитет Священного ведийского канона. В перспективе нашего исследования это представляет значительный интерес при определении буддийской инновации в разработке потестарной проблематики.
Для решения данной задачи были использованы ранние брахманистские трактаты - Ма-ну-смрити («Законы Ману»), Нарада-смрити (Дхармашастра Нарады), Яджнавалкья-смрити, Артхашастра Каутильи.
Согласно брахманистским представлениям об идеальной верховной власти, царь, отмеченный счастливой долей, благодаря религиозным заслугам в прошлых жизнях, рождается в знатном древнем семействе - как правило, кша-трийском, но не исключено появление царя и из брахманского рода. Традиция, таким образом, категорически отвергала возможность рождения государя в варнах вайшьев и шудр - он не мог быть легитимирован.
Идеальный царь наделен превосходными личными качествами и должен культивировать их. Образованность - непременное качество такого государя: он успешно изучает священные тексты брахманистской традиции, преуспевает в науке управления (данданити) и ритуальной деятельности, а также в целом ряде других традиционных наук. Кроме того, царь должен победить «шесть злейших врагов», т. е. освободиться от таких аффектов, как страсть, гнев, стяжание, гордость, безрассудство, высокомерие.
Особое внимание уделялось формированию царского двора, участвующего в принятии государственных решений. Министры, советники государя должны отличаться родовитостью, свидетельствующей о достойно прожитых прошлых жизнях, - являться потомками нескольких поколений царедворцев, доказавших свою преданность правителям. Высокоразвитый интеллект и неукоснительная честность - их лучшие украшения. Домашний жрец правителя, пуро-хита, должен быть искусен в астрологии, быть знатоком науки «данданити» и обрядов домаш-
него очага, изложенных в Атхарваведе. Он - не только жрец, но и советник царя в делах государственного управления. Авторитет брахмана в принятии государственных решений играл важную роль, поскольку государю вменялось в обязанность руководствоваться его советами.
Государственная структура определялась традицией как семичленная по своему составу и включала в себя царя, министра, народ, крепость, казну, войско и союзников. Обуздание аффектов и обретение «полного самообладания», характерного для йогинов - религиозных подвижников, выступало неотъемлемой составляющей науки государственного управления и залогом достижения совершенного господства над подвластной территорией.
В правовых памятниках брахманистской традиции выделяются три основные функции царя: воинская, политическая и судопроизводственная. Как кшатрий-военачальник государь должен обладать милитарными доблестями -силой, храбростью, быстротой реакции и готовностью беззаветно пасть в геройском бою. Эти доблести имели ярко выраженное религиозно-антропологическое измерение - гибель на поле боя приравнивалась по своей религиозной ценности к совершению царского жертвоприношения.
В качестве политика-стратега государь располагал детализированной теорией, методами и технологиями внешнеполитического взаимодействия. Экспансионистская политика поощрялась, но предписывалось вести ее преимущественно мирными методами - приобретением союзников вассального типа.
Выступая субъектом судопроизводства, государь опирался на концепцию равенства варн в судебном процессе и принципиальное отвержение непотизма. Религиозно-антропологическое измерение также присутствовало в брахманистских представлениях о судопроизводстве как функции царя - справедливое осуществление суда давало царю религиозную заслугу.
Резюмируя результаты анализа потестарной проблематики в добуддийских памятниках древнеиндийской словесности и постведийских письменных источниках, следует отметить, что брахманистские представления о верховном правителе и власти развертывались в космологическом, религиозно-антропологическом и социально-политическом измерениях. Ведийский миф о происхождении сословий (варн), вариативно воспроизводившийся в более поздних памятниках брахманистской традиции, содержит все эти измерения как потенциал развертывания теоретической разработки потестарной
проблематики. Типологической особенностью этих разработок выступает отчетливая акцентуа-лизация роли брахманского жречества в постав-лении верховного правителя, его легитимации, обучении науке политики и науке управления и идеологическом контроле над отправлением государем его милитарной, политической и юридической функций.
Приоритет жречества как хранителя ортодоксальной традиции, восходящей к Священному ведийскому канону, нашел свое отчетливое воплощение в разработке потестарной проблематики. Государь рассматривался в русле этих воззрений как милитарный, политический и юридический «инструмент», поддерживающий существование и воспроизведение такой социальной структуры, в которой полноценными членами общества выступали лишь «дважды-рожденные» - мужчины трех варн, имеющих доступ к религиозному образованию, и идеологическая монополия брахманского жречества не подвергалась сомнению.
Первый раздел буддийского канонического корпуса, Сутра-питака (пал. Сутта-питака), представляет собой собрание проповедей, приписываемых традицией авторитету основателя вероучения - Бхагавану Будде. Рассчитанные на восприятие широкой и неоднородной по степени образованности аудитории, тексты сутр изложены в форме нарратива, изобилующего специфически буддийской метафорикой. Соответственно жанру первичной проповеди сутры не претендуют на систематическое изложение религиозной доктрины. В них дается разъяснение основных положений вероучения, снабженное яркими и запоминающимися сюжетами, вводится набор специфически буддийской лексики, которая лишь с ходом времени получила свое строгое теоретическое обоснование в трактатах третьего раздела канона - Абхидхарма-питаки и в религиозно-философских сочинениях, принадлежащих к постканонической традиции.
Включение в первый раздел Трипитаки сутр, посвященных Вселенскому правителю, свидетельствует об исключительной важности социально-политических идей для буддийской доктрины. Среди многообразия кодифицированных региональных версий буддийского канонического корпуса потестарная проблематика наиболее полно представлена в первом разделе Палийского канона и Саньцзане.
Попытка сопоставления палийских никай и китайских переводов агам была впервые предпринята Э. Ламоттом. Им, в частности, впервые отмечен тот факт, что китайские агамы содержат значительно большее число сутр, чем никаи, и расположение сутр в агамах отличается от па-
лийского канона4. Одна и та же сутра, продолжает Э. Ламотт, присутствующая как в никаях, так и в агамах, может быть представлена в одном варианте канона одним образом, в другом -иным образом5. Еще более заметны отличия в структуре китайского перевода какой-либо санскритской сутры и ее палийской версии. Неодинаково число так называемых повторов (особого мнемотехнического приема, позволяющего запоминать и безошибочно изустно воспроизводить пространные тексты) - часть их прибавлены, некоторые убраны, другие перемещены в иное место6.
В Палийском каноне сутры о чакраварти-не представлены следующим образом. В Диг-ха-никае присутствуют Махасудассана-сутта («Сутра [о царе по имени] Махасудассана»), Чаккаватти-сиханада-сутта («Сутра о львином рыке чакравартина») и Лаккхана сутта («Сутра
о признаках»). В Маджджхима-никаю помещена Макхадэва-сутта («Сутра [о царе по имени] Макхадэва»). В состав Самъютта-никаи входит текст, именуемый «Чаккаватти», расположенный в Чаккаватти-вагге (санскр. varga), пятой главе Боджджханга-самъютты (санскр. Бодхьянга-самъюкта), входящей в состав Маха-вагги, раздела Самъютта-никаи.
В этом тексте перечисляются семь сокровищ чакравартина, а также «семь сокровищ» Будды. В Ангуттара-никае в Пуггала-вагге говорится о двух Великих личностях, пресекающих страдания в этом мире, - Татхагате и чакравар-тине. В том же собрании канонических текстов в Ратхакара-вагге упоминается, что чакравартин «следует Дхарме, чтит Дхарму, Дхарма является его властелином». Также в Ангуттара-никаю входит текст, посвященный четырем объектам поклонения (thüpárahá): архату (tathagato araham sammásambuddho), пратьекабудде (paccekabud-dho), шраваке (tathagatasavako) и чакравартину (raja cakkavattí). В Кхуддака-никаю помещена Мандхату-джатака7, повествующая о могущественном чакравартине Мандхате, достигшем чертогов Шакры (Индры).
В «Собрании сутр» Саньцзана, в разделе Чжун а хань цзин8 («Средние агамы»; соотносится с санскритской Мадхьяма-агамой, (пал. -Маджджхима-никая), специально выделяется тематический раздел Ван сян ин пинь («Глава о соответствии признакам царя»)9 (в Палийском каноне подобный раздел отсутствует), в который включены следующие сутры:
Ци бао цзин («Сутра о семи драгоценностях»), в палийской традиции аналогом ее может считаться Чаккаватти-сутта, расположенная в Самъютта-никае;
Сань ши эр сян цзин («Сутра о тридцати
двух признаках»; отождествляется с Лаккхана-суттой - «Сутрой о признаках»);
Сы чжоу цзин («Сутра о четырех континентах»);
Да тянь най линь цзин («Сутра о великонебесном [царе]»; отождествляется с Макхадэва-суттой - «Сутрой [о царе по имени] Макхадэва»);
Да шань цзянь ван цзин («Сутра о великом царе, узревшем благо»; отождествляется с Ма-хасудассана-суттой - «Сутрой [о царе по имени] Махасудассана».);
Чжуань лунь ван цзин («Сутра о чакравар-тине»; отождествляется с Чаккаватти-сиханада-суттой).
В собрании сутр Цзэн и а хань цзин10 (соотносится с санскритской Экоттара-агамой) содержатся два раздела, отражающие аспекты буддийской потестарной проблематики, это Сань бао пинь («Глава о драгоценностях»), где имеются в виду Татхагата, архат и чакравартин (аналогичная сутра находится в Ангуттара-ни-кае), а также Ди чжу пинь («Глава о повелителе земли»)11.
В Чжан а хань цзин12 («Высшие агамы»; представляют собой санскритскую Диргха-агаму, пал. - Дигха-никая) присутствуют следующие тексты, посвященные чакравартину13: Чжуань лунь шэн ван сю син цзин («Сутра о практике Благородного чакраварти-раджи», где под «практикой» подразумевается следование благим путям деятельности); в комментаторской традиции эта сутра отождествляется с палийской Чаккаватти-сиханада суттой; глава Чжуань лунь шэн ван пинь («Глава о практике Благородного чакраварти-раджи»), помещенная в заключительный раздел свода - Ши цзи цзин (Сутра «Записи о мире»). Хотя ни в комментаторской традиции, ни в научной литературе, по словам М. Е. Кравцовой, этот текст не отождествляется с какой-либо палийской суттой, она определяет его как версию «Сутры [о царе по имени] Махасудассана» (Махасудассана-сутта), основная часть которого посвящена описанию семи сокровищ чакравартина14.
В раздел «Агамы» также включены две сутры, посвященные чакравартину - Фо шо дин шэн ван гу ши цзин («Изложенная Буддой сутра-предание о царе Мурдхаджа»; перевод на китайский язык выполнен Фа Цзюем (265-316)) и Фо шо вэнь то цзе ван цзин («Изложенная Буддой сутра о царе Мандхатри»; перевод на китайский язык выполнен Дхармаракшей (397-439)). Оба текста представляют собой различные варианты перевода «Сутры о четырех континентах»15.
Также в Саньцзан помещены Да фан дэн дин ван цзин (МЛаущриІуа-тйгігіЬалУа-віига; переведена на китайский язык Дхармаракшей
(265-316)) и Да шэн дин ван цзин (Maháyana-mürddharaja-sütra; переведена на китайский язык Упасуньей (502-557) и представляет собой более позднюю китайскую версию сутры, переведенной Дхармаракшей (см. выше))16.
Наблюдение над текстами, имеющимися в нашем распоряжении, дало основание классифицировать их по трем группам. Предложенная нами группировка текстов позволяет выявить базовую концептуальную составляющую канонических сюжетов, посвященных Вселенскому правителю, - указание на приоритет религиозного водительства над светским, даже идеальным: мудрец выше чакравартина.
К первой группе относятся повествования о чакравартине Мандхатри. Чакравартин Мандхатри ^mdhatr), или Мандхатар, Мандхата (Mánd-hátá) также известен под именами Мурдхагата (санскр. Mürdhagata - «Вышедший из головы») и Мурдхаджа (санскр. Mürdhaja - «Рожденный из макушки»). Этот персонаж упоминается не только в буддийских текстах, но и в ведийской литературе, а также в эпосе и Пуранах17.
В Вишну-пуране указывается, что этимология слова Mandhat возводится к произнесенным Индрой словам mam... dhásyati «меня... будет сосать»18. Я. В. Васильков и С. Л. Невелева отмечают в своем комментарии к переводу Ара-ньякапарвы, что это имя, встречающееся уже в РВ, восходит к словосочетанию manas + dhá, и первоначально оно означало: «[правильно] установивший [свой] ум», т. е. «мудрый», «благочестивый»19. Эта точка зрения косвенно подтверждается данными тибетобуддийской традиции20.
В наиболее полном виде буддийские предания о царе Мандхатри (кит. - Вэньтоцзе, Дин-шэнван) излагаются в Дивья-авадане, постка-ноническом памятнике, составленном между
I и V вв. н. э.21 Повествование о чакравартине Мандхатри включено также в Ганджур - Тибе-тобуддийский канонический корпус22. Сутью всех текстов, объединенных в данную группу, является мысль о том, что даже незначительное неблагое аффективное побуждение может лишить Вселенского правителя славы и величия.
Чакравартин Мандхатри обретает сверхъестественное рождение (из макушки головы). Это свидетельствует о его богоподобии - рождение из макушки головы соответствует божественному типу рождения (самопоявление; рождение из испарений). Унаследовав власть согласно принципам Дхармы и пройдя ритуал инаугурации, царь становится обладателем семи сокровищ Вселенского правителя.
Чакравартин Мандхатри подвержен сильной аффективной предрасположенности - гордыне. Испытывая нестерпимую жажду утвер-
диться в собственном величии, царь решает покорить все континенты и с этой целью выступает в поход. Покорив все материки, чакравартин, благодаря своим заслугам, достигает чертогов Небесного владыки Шакры и получает приглашение от царя богов сесть рядом с ним и править совместно. Но неугасимая лобха - алчность, один из трех корней неблагого (обусловливающая, однако, проявление остальных двух: вражды и невежества), губит царя Mандхатри. Он, возжелав неправедно занять трон Шакры, немедленно низвергается обратно на землю, больной и умирающий, лишенный всех божественных качеств.
Утверждаясь в неблагой мысли относительно Небесного владыки, Mандхатри либо желает его смерти, либо хочет сместить Шакру, т. е. взять то, что ему не принадлежит и не было дано добровольно. Таким образом, чакравартин Mандхатри аффективно утверждается в одном из десяти путей неблагой деятельности.
Основная мысль, начинающая и завершающая каждый текст о царе Mандхатри, заключается в том, что к полному удовлетворению и покою приведут не достижения материальных благ и чувственных наслаждений суетного мира, а следование путем, указанным Шакьямуни, -путем отречения от влечения к чувственно воспринимаемому миру.
Вторую группу составили Mакхадэва сутта (Да тянь най линь цзин) и Чаккаватти-сиханада сутта (Чжуань лунь ван цзин). Смысловая связь между ними определяется идеей ложности любой человеческой деятельности, ибо лишь нирвана истинна. Любая светская власть, даже власть благого царя-чакравартина, правящего согласно Дхарме, несовершенна - она не свободна от привязанности к миру и в силу этого неизбежно ведет к возникновению социальной аномии. Таким образом, Путь Будды, ведущий живые существа из сансары в нирвану, предпочтительнее пути чакравартина, идеального светского правления. Кроме того, в частности, в «Чаккаватти-сиханада сутте» представлен темпоральный аспект буддийских представлений о чакравартине: от эпохи правления одного чакравартина до появления другого проходит полный космический цикл - Mалая кальпа.
В Mакхадэва-сутте говорится о благой традиции, заложенной благим царем Mакхадэвой. Эта традиция состоит в том, что каждый царь, когда его волосы станут седыми, передаст правление своему наследнику и станет следовать Пути Будды, станет аскетом. Согласно основной мысли сутры, подобная благая традиция не ведет к успокоению, к высшему знанию. Она ведет только к новому благому рождению
в мире Брахмы. Но благая практика, которой следует Будда, ведет к успокоению, высшему знанию и достижению нирваны.
Описание благой традиции,положенной праведным царем Макхадэвой, является не чем иным, как буддийской интерпретацией брахма-нистского учения о четырех ашрамах - возрастных статусах мужчин-«дваждырожденных».
Первая ашрама (брахмачарья) - период обучения юноши в доме наставника. Посвящение на образование рассматривалось как «второе рождение», реально включавшее юношу в традиционный социум. Второй возрастной стадии - «пребывание в доме» грихастха (пал. -гархастха), «дваждырожденный», достигал по вступлении в брак. Когда у него появлялся первый сын, он брал на себя ведение домашнего хозяйства в качестве главы семьи. Тогда его отцу, в свою очередь, предстояло вступить в третью ашраму - ванапрастха (обитание в лесу) - с целью обретения опыта религиозного подвижничества. Завершающий период, саньяса, представлял собой паломничество престарелого праведника к святым местам.
Облаченный в священные одежды цвета охры, снабженный посохом и сумой для сбора подаяния старец отправлялся в странствие, приносившее ему духовное освобождение (мокша) от преходящих мирских ценностей23.
В буддийской традиции, представленной в сутрах о чакравартине, подразумевались следующие возрастные стадии: сначала наследник живет во дворце беззаботной жизнью юноши; затем в статусе наследного принца он начинает готовиться к будущей роли правителя, изучая государственные науки; взойдя на престол, подготовленный и просвещенный монарх правит страной мудро и справедливо; и наконец, когда приходит время и его волосы покрывает седина, он, обрив голову и надев монашеское одеяние, покидает трон и уходит «из дома», с тем чтобы уже вне дома постигать Путь. Именно следование этой благой традиции, согласно «Сутре [о царе по имени] Макхадэва», могло обеспечить рождение на небесах Брахмы.
Уникальность данного текста в том, что здесь дан принципиально иной образ идеального правителя. В строгом смысле слова он - не Вселенский монарх (не покоряет четырех континентов) и не чакравартин (не обретает сокровище-чакру и другие шесть сокровищ), Ними - праведный царь, соблюдающий все необходимые предписания. В пятнадцатый день упошадха, после того как Ними омыл голову и тело и совершил остальные необходимые ритуалы и восседал на верхней террасе своего дворца, перед ним явился («заменив» чакру) Шакра (Индра в
буддийском пантеоне) и пригласил в обитель богов класса Тридцати трех. Отвергнув возможность вкусить божественных наслаждений и выразив желание вернуться на землю, чтобы продолжать царствовать согласно Дхарме, Ними являет собой пример подвижничества, схожий с идеалом бодхисаттвы, когда последователь Дхармы, обретший просветление, дает обет не покидать круговорота сансары, покуда не обретут просветления все живые существа.
Суть же «Сутры [о царе по имени] Макхадэва» в том, что благая традиция, положенная даже такой могущественной личностью, как чакравартин (царь, достигший небывалых вершин самосовершенствования), продолжается не сама по себе, а лишь благодаря сознательному волеизъявлению и действию ее последователей. Только Учение Бхагавана является традицией, которой «никто не может положить конец».
Главная идея Чаккаватти-сиханада-сут-ты заключается в указании на необходимость неукоснительного соблюдения правителями принципов буддийского учения, что является гарантией сохранения в обществе стабильности. Нарушение благородной практики грозит различными катаклизмами.
В заключение рассмотрения сутр данной группы следует сделать вывод о том, что в данных текстах буддийская потестарная проблематика представлена более отчетливо - перечисляются принципы благого царствования, указаны возрастные периоды, в соответствии с которыми буддийский монарх должен строить свое управление государством. Также в сутре представлена динамика социальной аномии и буддийские эсхатологические представления.
В третью группу вошли те тексты, в которых нарратив уступает место классификациям и номенклатурам - Лаккхана сутта (Сань ши эр сян цзин), Махасудассана сутта, Ци бао цзин («Сутра о семи драгоценностях»).
Традиционно заглавие Махасудассана-сут-ты так и переводится: «Сутра о царе Махасудар-шане». «Маха-» означает «великий», «могучий», «огромный», двусоставное слово «су-даршана» можно перевести как «прекрасно выглядящий», «красивый». Таким образом, в имени чакравартина отражены его превосходные личные качества. Однако если заглавие сутры представить как «Маха-су-даршана», то его возможно прочитать как «Великая благая (прекрасная, правильная) даршана (школа, учение)». В качестве таковой, безусловно, провозглашается буддийское учение. В этой связи представляется интересной структура самой сутры: текст разделен на две части, в первой части даны предписания для светского иерарха, во второй рассматривается
йогическая практика - удел избравших религиозную стезю.
Интересен еще один момент. Буддизм называется «Великой даршаной», т. е. автор сутры ставит учение Шакьямуни в один ряд с шестью философскими школами ортодоксальной брахманистской традиции (а буддизм, как известно, принадлежит к неортодоксальной традиции древней Индии), маркируя тем самым преемственность от старых школ к новым и провозглашая буддийское учение венцом всей предшествующей философской традиции. Та же идея преемственности просматривается в структуре самого буддийского канона, повторяющей структуру Священного ведийского канона.
Прежде всего отметим, что двухчастная структура повествования Mахасудассана-сутты имеет особое значение. В первой части говорится о добродетелях и могуществе Mахасудассаны как идеального монарха, Вселенского правителя. Вторая часть повествования посвящена изложению основных принципов духовного совершенствования, путем которого следует Mахасудассана. В этой связи дается описание четырех дхьян, четырех стадий духовной практики, через которые должен пройти обучающийся Дхарме, устремленный к обретению архатства, полностью освобождающего от пут сансары.
Таким образом, в сутре представлен весь жизненный путь чакравартина как Махапуру-ши, Великой личности, где четко разделены между собой мирское богатство и могущество, с одной стороны, и практика духовного совершенствования - с другой.
В сутре дано описание обстоятельств обретения сокровища-чакры. В день упошадха, выпадающий на полнолуние (т. е. в четырнадцатый или пятнадцатый день упошадха), очистившись телесно и духовно (омывшись и выполнив надлежащие нравственные предписания), он поднялся на верхнюю террасу дворца. Сокровище-чакра, совершенная, с тысячью спиц, появилась с востока.
В тексте также указывается на ритуал окропления чакры перед началом победоносного похода чакравартина к четырем континентам. Власть над всем миром обретается благодаря инициативному приглашению со стороны местных правителей.
В тексте дано детальное описание остальных шести сокровищ чакравартина, их социальных функций. Итак, чакра - это символ власти и справедливого правления. С помощью сокровища-чакры царь обретает управление всем миром. Сокровище-слон и сокровище-конь -символы воинского величия чакравартина как лучшего представителя варны кшатриев, символы его непобедимости и доблести в бою.
Сокровище-драгоценность - чудесный светоч, разгоняющий всякую тьму. В тексте сутры указывается, что чудесная драгоценность имеет восемь граней, символизирующих, возможно, Благородный Восьмеричный Путь (арья аш-танга марга) - путь, ведущий к прекращению страдания, уходу из сансары. Таким образом, сокровище-драгоценность кодирует собой не что иное, как само буддийское учение. В подобном ракурсе свойство драгоценности разгонять всякую тьму (отраженное в предыдущих текстах) означает уничтожение тьмы неведения.
Сокровище-жена - символ мирского счастья, воплощение чувственного наслаждения. Сокровище-казначей, чей долг - заботиться о благосостоянии страны, и сокровище-министр, умело дающий советы, служащие благу государства, соответственно, символизируют экономический и социально-административный аспекты власти царя.
Основным во второй части сутры является описание пребывания Махасудассаны в Зале Махавьюха. Здесь излагаются четыре стадии монашеской психотехнической практики, интуитивного постижения реальности и обретения плодов буддийского подвижничества. Первая стадия называется «вступление в поток», она достигается путем искоренения аффектов самой сильной интенсивности (гнев, страсть и так далее). Согласно традиционным представлениям, самые сильные аффекты искореняются легче всего, подобно очищению ткани от налипших комьев грязи24.
Вторая стадия - «возвращение (в сансару) еще один раз».
Третья стадия называется «невозвращение». Ее достигают йогины, устранившие ложную веру в реальность «Я» (существование субстанциональной души - атмана), сомнение, приверженность ложным обетам и ритуалам, страсть и отвращение25.
И четвертая стадия - достижение архатства, осуществление идеала религиозной жизни.
В «Сутре о семи сокровищах» помимо семи сокровищ чакраварина повествуется также и о семи факторах просветления (ЬоЛуап^а), которые можно интерпретировать как «семь сокровищ Будды».
1. Стадия пробуждения понимания. Вероятно, означает осознание человеком ложности его прежних убеждений и необходимости обращения к истинному учению.
2. Стадия пробуждения выбора - это осознанное обращение к учению Будды как к единственно истинному учению.
3. Стадия пробуждения стремления к обучению Дхарме.
4. Стадия пробуждения для состояния счастья - достижение человеком состояния счастья в результате направленности всех его усилий на реализацию принципов благого существования.
5. Стадия пробуждения для относительного покоя - достижение путем практики созерцания успокоения психо-эмоциональной деятельности.
6. Стадия пробуждения, ведущая к полному успокоению, - способность входить в состояние созерцания - самадхи, ведущее к полному прекращению притока аффектов.
7. Стадия пробуждения для окончательного отказа - освобождение от всех аффектов и обретение состояния архата.
Тексты третьей группы сутр в достаточно сжатом виде содержат представления о буддийской концепции идеального правления, как эта концепция сложилась в канонической традиции. Итак, Вселенский правитель - это фигура отдаленного прошлого, а не современности. Он - Махапуруша, Великая личность, обладающая тридцатью двумя отличительными признаками, сближающими Вселенского правителя с Буддой, который наделен теми же знаками. У Великой личности два пути реализации своего предназначения: остаться «в доме», т. е. вести мирской образ жизни, и претендовать на сан чакравартина или же принять монашество ради обретения полного просветления. Чакравар-тин тем не менее не должен навсегда остаться мирской фигурой, как раз наоборот - когда приходит положенный срок, ему следует принять монашеские обеты и посвятить остаток жизни достижению архатства.
В отличие от ведийской традиции, признававшей право на обретение сана Вселенского правителя не только за кшатрием, но и за брахманом, буддийский чакравартин - это всегда представитель воинского сословия. Но акт буддийской легитимации монаршей власти сохранил в себе реликты ведийской традиции. Буддийским элементом являлось отправление инаугурации именно в дни упошадха, соблюдения предписаний (шила), когда все члены общины должны были вести себя как полноправные монахи.
(Окончание в следующем номере)
Примечания
1 О ведийских ритуалах см. также: Васильков Я. В. К реконструкции ритуально-магических функций царя в архаической Индии II Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. M., 1972. Вып. 8. С. 78-81; Невелева С. Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми
представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 128-161; Полосин В. С. Миф. Религия. Государство. М., 1999; Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7-6; Levi S. Le doctrine du sacrifice dans les Brah-manas. Paris, 1898; Renou L. Vocabulaire du rituel vedique. Paris, 1954; Stevenson S. The Rites of the Twiceborn. Oxford, 1920.
2 Васильков Я. В. Указ. соч.; Невелева С. Л. Указ. соч.; Полосин В. С. Указ. соч.; Топоров В. Н. Указ. соч.; Levi S. Op. cit.; Renou L. Op. cit.; Stevenson S. Op. cit.
3 Ranade H. G. Introduction // Katyayana Srauta Sutra: rules for the Vedic sacrifices / tr. into english by H. G. Ranade. Pune: Ranade, 1978. P. 1.
4 Lamotte Ё. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958. P. 170.
5 Ibid. P. 171.
6 Ibid.
7 The Jatakas or Stories of the Buddha's Former Births. Vol. 1-6 / tr. from the Pali by Various Hands under editorship E. B. Cowell. Cambridge, 1895. Vol. 2. P. 216-218.
8 Перевод с санскрита на китайский язык выполнен дважды во второй половине IV в. н. э. Сангхадэвой (397398), а также Дхарманандином и Чжу Фо-нянем (384-391) (Хуэй-Цзяо. Жизнеописание достойных монахов / пер. с кит., исслед. и коммент. М. Е. Ермакова. М., 1991. Т. 1. Разд. 1: Переводчики. C. 125, 128, 228. (Сер. «Bibliotheca Buddhica»)).
9 Nanjio Bunyui. A Catalogue of the Chinese translation of the Buddhist Tripitaka. The Sacred canon of the Buddists in China and Japan. Oxford, 1883. P. 130.
10 Перевод с санскрита на китайский язык выполнен во второй половине IV в. н. э. Дхарманандином и Чжу Фо-нянем (384-385) (Хуэй-цзяо. Указ. соч. С. 128).
11 Nanjio Bunyui. Op. cit. P. 134.
12 Перевод с санскрита на китайский язык выполнен Буддхаяшасом м Чжу Фо-нанем (412-413) (Хуэй-Цзяо. Указ. соч. С 150).
13 Nanjio Bunyui. Op. cit. P. 136.
14 Религии Китая. СПб., 2001. С. 143.
15 Nanjio Bunyui. Op. cit. P. 148.
16 Ibid.
17 The Vishnu Purana a system of Hindu Mythology and Tradition / tr. by H. H. Wilson. London, 1840. P. 363-368.
18 Ibid.
19 Васильков Я. В., Невелева С. Л. Комментарии // Махабхарата / пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. М.; Л., 1962. Кн. 2: Сабхапарва, или Книга о собрании С. 664. (Литературные памятники).
20 Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете VI-XV вв. / пер. с тиб. Ю. Н. Рериха; пер. с англ. О. В. Альбедиля и Е. Ю. Харьковой. СПб., 2001. С. 25.
21 A Dictionary of Indology. Vol. 1-3 / ed. by Ashim Kumar Roy, N. N. Gidwani. New Delhi, 1985. Vol. 3. P. 69.
22 The Tibetan Tales derived from Indian sources / tr. from the Tibetan of the Kah-gyur by F. Anton von Schiefner, done into English from the German, with an Introd., by W. R. S. Ralston. London, 1906. P. 1-20.
23 A Dictionary of Indology. Vol. 1. P. 8.
24 Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб., 2001. С. 280.
25 A Dictionary of Indology. Vol. 1. P. 72.
