CC BY
266
найти себе выражение» [11, с. 303], - утверждает писатель. Следовательно, телесная, страстная любовь проистекает из самой сути абсурдного бунта, который есть все тот же порыв любви [9, с. 132].
В мире существует одна настоящая истина, делает вывод Камю, - это истина человека, и задача философа заключается в том, чтобы вооружить его убедительными доводами, с помощью которых каждый индивид мог бы бороться с самой судьбой. Экзистенциальный мыслитель не может ни учреждать, ни пропагандировать абсолютный набор объективных ценностей, а также указывать индивиду, как ему вести себя в абсурдном мире. Но он может прояснить необходимость и неизбежность свободы и ответственности, показать различие между подлинным и неподлинным существованием, привлечь внимание людей к возможностям своего выбора и поведения. Это значит дать человеку шанс на справедливость, которую он один в целом мире исповедует.
Литература
1. Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От Античности до Нового времени. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. - 372 с.
2. Великовский С.И. «Проклятые вопросы» Камю // Камю А. Избр. произв. - М.: Панорама, 1993. - С. 421-447.
3. Воробьева С.В. Философия экзистенциализма // Современная западная философия / под общ. ред. Т.Г. Румянцевой. - Минск.: Книжный дом, 2009. - С. 321-472.
4. Долгов К.М. Красота и свобода в творчестве Альбе-ра Камю // Камю А. Творчество и свобода: сб. - М.: Радуга, 1990. - С. 5-27.
5. Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли XX века. - М.: Искусство, 1990. - 399 с.
6. Золотухина-Аболина, Е.В. Философская антропология. - М.; Ростов н/Д.: МарТ, 2006. - 240 с.
7. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. -М.: Политиздат, 1990. - С. 23-100.
8. Камю А. Письма к немецкому другу // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990. - С. 101-118.
9. Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990. - С. 119-356.
10. Камю А. Посторонний // Камю А. Избр. произв. -М.: Панорама, 1993. - С. 5-81.
11. Камю А. Чума // Камю А. Избр. произв. - М.: Панорама, 1993. - С. 83-316.
12. Камю А. Падение // Камю А. Избр. произв. - М.: Панорама, 1993. - С. 317-395.
13. Камю А. Из записных книжек (1935-1959) // Камю А. Падение. Из записных книжек (1935-1959): [сб.] - М.: АСТ МОСКВА, 2009. - С. 103-285.
14. Коплстон, Ф. История философии. XX век [Текст] / Ф. Коплстон. - М.: Центрполиграф, 2002. - 269 с.
15. Красиков, В.И. Философия как концептуальная рефлексия (Философская пропедевтика). - Кемерово: Кузбас-свузиздат, 1999. - 416 с.
16. Медведева И.А. Камю // История философии: энциклопедия / гл. ред. А. А. Грицанов. - Минск.: Книжный дом, Интерпрессервис, 2002. - С. 436-437.
17. Моторина Л.В. Философская антропология. - М.: Высшая школа, 2003. - 256 с.
18. Мотрошилова Н.В. Альбер Камю // История философии: Запад - Россия - Восток. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1999. - Кн. 4. - С. 76-87.
19. Франкл В. Человек в поисках смысла: сб. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
Бурханов Александр Рафаэлевич, аспирант кафедры философии и культурологии Уральского государственного университета путей сообщения, г. Екатеринбург, e-mail: [email protected]. Burkhanov Alexander Rafaelevich, postgraduate student, department of philosophy and cultural studies, Ural State University of Railway Transport, Ekaterinburg, email: [email protected].
УДК 299.52 © Е.С. Лепехова
ЯПОНСКИЕ ИМПЕРАТРИЦЫ И ИХ ПОКРОВИТЕЛЬСТВО БУДДИЗМУ В ЯПОНИИ
Основная тема данной статьи - роль женщин-императриц в процессе распространения буддизма в Японии в У1-1Х вв. Как показывают исследования, по мере распространения буддизма на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии, во многом благодаря патронату состоятельных женщин-мирянок, учение Будды становилось частью государственной идеологии. В Японии же, благодаря деятельности императриц Суйко, Дзито и Кокэн, направленной на интеграцию буддизма в систему традиционных верований, были заложены основы «рёбу-синто» - синто-буддийского синкретизма.
Ключевые слова: буддизм, синто-буддийский синкретизм, рёбу-синто, японская культура.
Е.8. ЬерекЬоуа
JAPANESE EMPRESSES AND THEIR PROTECTION FOR BUDDHISM IN JAPAN
The basic theme of given article is a role of women-empresses in the process of spreading Buddhism in Japan during VI-IX cc. As many studies shows, in the process of spreading Buddhism in the Far East and South-East Asia, the doctrine of the Buddha became a part of the state ideology in many cases due to patronage of well-founded laywomen. In Japan, thanks to the activity of empresses Suiko, Djito and Koken directed on the integration of Buddhism into the system of traditional beliefs, bases of «ryobu-sinto» Shinto-Buddhist syncretism have been put.
Key words: Buddhism, Shinto-Buddhist syncretism, Ryobu Shinto, Japanese culture.
Буддизм с момента своего появления стал составной частью государственной системы и, во многом благодаря государственной поддержке, превратился в значительную политическую силу в странах Южной и Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке.
В процессе изучения истории взаимоотношений буддизма и государства, на мой взгляд, нужно обратить внимание на роль женщин, покровительствовавших буддизму и способствовавших его распространению. Этот аспект имеет особое значение, поскольку, как показывают археологические исследования и изучение летописей в ранний период распространения буддизма, основными дарителями для буддийских монастырей и заказчиками храмов были богатые женщины-мирянки. К примеру, в Нагарджуна-конде (Южная Индия) надписи имен дарителей II-IV вв., сделанные на камне и исследованные учеными, показали, что 90% донаторов этой колоссальной обители нескольких буддийских школ были женщины. Причем многие из них принадлежали либо к семьям правящих здесь индуистских династий..., либо к семьям их военачальников, министров и т.д. [6, с. 134].
В дальнейшем, по мере распространения буддизма на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии, во многом благодаря патронату состоятельных женщин-мирянок учение Будды становилось частью государственной идеологии. В Китае в эпоху шести династий, как считает В.Георгиева, ссылаясь на памятник «Би-куни чжуань» («Жизнеописание монахинь») (517 г. н.э.), именно женщины, принадлежавшие к элите китайского общества, основали сангху для монахинь в Китае [2, с. 188]. В этот период многие императрицы и знатные дамы, спасаясь от смут и дворцовых интриг, искали убежища в женских буддийских монастырях. Так, мать Ян Цзяна - основателя династии Суй, пряталась в женском монастыре, где вырастила своего сына [2, с. 198.]. В эпоху Тан женщины-мирянки жертвовали монастырям столько земель и даров, что император Хуаньцзун (712-756) издал в 709 г. специальный указ, пытаясь остановить неконтролируемое перераспределение собственности [2, с. 206]. И, разумеется, нельзя не упомянуть о знаменитой императрице У Чжао (627-705), которая взошла на престол, будучи буддийской
монахиней. В годы ее правления буддийская сангха достигла своего расцвета, а сама императрица объявила себя воплощением Бодхисат-твы и чакравартином - буддийским благодетельным царем [2, с. 199].
Если вклад китайских императриц в распространение буддизма в Китае в основном ограничивался пожертвованиями монастырям и строительством буддийских храмов, то японские императрицы периода Асука - Нара (У1-УШ вв.) создали целую государственную программу для превращения буддизма в официальную идеологию.
Когда говорят о появлении буддизма в Японии, то, прежде всего, вспоминают императора Киммэя (531-571), которому правитель Пэкче впервые преподнес статую Будды Шакьямуни и буддийские сутры, министра Сога-но Умако, первого построившего в стране буддийский храм, и, наконец, принца Сётоку (573-621), с именем которого принято связывать распространение буддизма в Японии.
При этом, к сожалению, недооценивается роль женщин-императриц в процессе трансформации буддизма в государственную религию Японии. Например, строительство буддийских храмов в стране, начатое по приказу императрицы Суйко в 594 г., впоследствии стали приписывать Сётоку--тайси. Между тем, как показывает исследование «Анналов Японии» («Нихон сё-ки») именно благодаря личной инициативе и покровительству императриц появилась возможность для интеграции буддизма в религиозную систему древнеяпонского общества.
Императрица Суйко (597-628) является первой из череды японских государынь периода Асука - Нара. Её правление положило начало традиции, при которой на трон восходили вдовствующие императрицы. Суйко пришла к власти при поддержке могущественного министра Со-га-но Умако, сторонника учения Будды, который ранее сумел отстранить от власти своих соперников - аристократические роды Накатоми и Мононобэ, противившихся принятию буддизма. Государыня также являлась приверженкой новой религии. Первое, что она приказала сделать, взойдя на трон, - начать в стране строительство буддийских храмов. «Государыня повелела престолонаследнику ... споспешествовать процвета-
нию Трех Сокровищ. В это время все оми и му-рази, соревнуясь друг с другом, стали строить дома для достижения благополучия своих господ и родителей. Эти дома называли храмами» [11, с. 91].
А.Н. Мещеряков считает, что данная цитата отражает «сближение буддизма и синтоизма через культ предков» [12, с. 92.]. Это подтверждается следующим отрывком из «Нихон сёки», датируемым 607 г., где говорится об эдикте Суйко, предписывающем почитать богов-ками [11, с. 99]. Поскольку годом ранее императрица попросила принца Сётоку провести при дворе первые официальные чтения буддийских сутр: «Сутры Лотоса»,«Сутру о царице Шримале»и «Сутры о Вималакирти», то можно сделать вывод о том, что речь идет о начальном этапе складывающегося на государственном уровне синтеза буддизма и синтоизма. Это объединение оформится гораздо позже, в период Хэйан, в виде доктрины «рёбу-синто», однако начало этого процесса было положено благодаря инициативе Суйко.
А.Н. Игнатович [8, с. 51] и Дж.М. Китагава [9, с. 40] подчеркивают жреческий акцент личности Суйко, ее посредническую роль между богами и людьми. Безусловно, функция жреца-посредника являлась одной из обязанностей японских императоров, однако мне кажется, что государыня Суйко также отождествляла себя с чакравартином - буддийским добродетельным царем, вращающим Колесо буддийского закона.
Согласно раннебуддийским сочинениям, ча-кравартин считается равноценным Будде. Он правит праведно, обеспечивает порядок в стране, дружит с соседями и распространяет добрую власть. Но, самое главное, «..все чакравартины достигают господства без насилия. Даже одерживая победу с помощью оружия, они никого не убивают, а победив, наставляют живые существа на десять благих путей деятельности» [7, с. 192-193]. Образ буддийского царя-чакравартина описывается в ранних буддийских сочинениях («Сутра о тридцати двух признаках», «Сутра о царе, вращающим чакру», «Сутра о Великом Владыке», «Абхидхармакоша» Васубандху). Согласно им, чакравартин относится к так называемым «великим личностям» (санскр. Махапу-руша), центральной из которых выступал сам Будда и, потому, считается равноценным Будде [10, с 184-217]. Принципиальное различие между Буддой и чакравартином заключается в их социальном статусе: «Великая личность, обладающая тридцатью двумя проявленными признаками, обязательно имеет два пути реализации
своего предназначения. Если остается в семье, то становится царем, вращающим чакру... Если же обривает волосы на лице и голове, облачается в лоскутную рясу и проникшись верой, покидает дом, дабы вне дома постигать Путь, то, подобно Татхагате, обязательно пройдет через три состояния и достигнет истинного прозрения» («Сутра о тридцати двух признаках») [10, с 184217].
Для того, чтобы обрести статус чакравартина, царь, обязательно принадлежащий к варне кшатриев (т.е. к воинскому сословию), должен вступить на трон по закону престолонаследия (т.е. пройти через специальный обряд посвящения на царство (санскр. абхишека) и затем доказать свою способность управлять страной путем неукоснительного следования принципов Дхармы.
Как говориться в «Дашабхумика вибхаса-шастре» - буддийском трактате, приписываемом Нагарджуне, в случае соответствия правящего царя всем этим условиям он обретает статус ча-кравартина, признаком чего служит появление у него первого из семи сокровищ - золотой чакры:
«Когда добродетельный царь, рожденный в сословии воинов (кшатрия), получает абхишека воцарения на царство, то пятнадцать дней спустя он должен принять буддийские заповеди. После совершения омовения и принятия заповедей, царь восходит на башню дворца, окруженный своими советниками и министрами. Если в небе на востоке внезапно появляется [драгоценная золотая чакра,] то царя должны признать вселенским правителем золотой чакры. В мире нет двух чакравартинов одновременно также, как и Будд. Чакравартины не прибегают к насилию. Они без усилия завоевывают своих врагов с помощью добродетели, оставляют им титулы царей в их владениях и направляют их с помощью практикования десяти добрых деяний. Посредством этого, после смерти чакравартины перерождаются в небесных сферах» [1, с. 329.].
Образ драгоценной чакры (санскр. чакрарат-на, яп. тэнрин) как ключевой символ царской власти появляется еще в древнеиндийской литературе, начиная с «Ригведы». Семантика «колеса» древнеиндийской литературы, - пишет Н.В. Александрова, связана с солнцем, конем, колесницей (общеиндоевропейские эквиваленты), царством, а также с периодической повторяемостью - годом и соответственно течением времени, жизни [5, с. 54]. Буддийский чакравартин, согласно «Махасуддасана-сутанте», «Чаккават-тисиханада-суттанте» и параллельному отрывку «Лалитавистары», обретает «колесо-
драгоценность» при символическом завоевании своих будущих владений: колесо передает во владение царю все земли, по которым оно прокатилось. Оно поочередно направляется в разные стороны света. По мнению Н.В. Александровой, присутствие мотива «колеса» в ведийских ритуалах царского посвящения ваджрапея и раджасуя делает очевидным связь с ними буддийского мотива «колеса-драгоценности» ча-кравартина, «покоряющего» стороны света [5, с.
54].
Помимо чакры царь-чакравартин становится обладателем еще шести сокровищ: белого слона, драгоценной жемчужины, освещающей весь мир, «сокровища-жены», воплощающей мудрость, красоту и добродетель, коня, способного летать по воздуху и министра, способного находить скрытые сокровища во владениях царя [5,
с. 54].
Став обладателем золотой чакры, царь-чакравартин совершает походы в соседние земли, обитатели которых сразу же признают в нем вселенского правителя и добровольно становятся его вассалами. Как говорится об этом у Васу-бандху: «..все чакравартины достигают господства без насилия. Даже одерживая победу с помощью оружия, они никого не убивают, а победив, наставляют живые существа на десять благих путей деятельности» [7, с. 192-193].
В «Сутре о царице Шримале» царь-чакравартин уподобляется Бодхисаттве, который желает обретения состояния Будды не только индивидом, но, главным образом, коллективом [13, с. 639].
Основное содержание сутры составляет проповедь от лица Шрималы, дочери царя Прасе-наджита из древнеиндийского государства Ко-шала, ставшей женой царя Айодхья. Она рассказывает об Единой Колеснице Будды и дает понять слушателям, что все они изначально обладают природой Будды [14, с. 252]. Скорее всего, Суйко попросила престолонаследника провести чтения «Сутры о царицы Шримале» не только из-за ее сравнительной легкости и доступности для придворной аудитории, но для того, чтобы провести параллель между собой и царицей Шрималой. Не исключено, что таким образом императрица хотела укрепить свой авторитет и освятить свою власть со стороны новой религии. Напомню, что Суйко пришла к власти в результате убийства императора Сусюна министром Сога-но Умако и, очевидно, с помощью буддизма хотела подчеркнуть легитимность своей власти.
Неслучайным представляется мне и выбор Суйко «Сутры о Вималакирти». В нем содер-
жится один из важнейших для буддизма Махая-ны постулатов о том, что женщина способна достичь состояния Будды не изменив свой пол. Напомню, что в раннем буддизме считалось, что женщина не способна войти в нирвану, поскольку ее природа изначально греховна, и может добиться этого только переродившись в теле мужчины. Буддизм Махаяны провозгласил, что нет различия между сансарой и нирваной и тем самым устранил разделение на «мужское» и «женское» в буддизме. В «Сутре о Вималакирти» женщина-богиня оказывается Бодхисаттвой, постигшей пустоту всех дхарм. Поскольку она осознает пустоту бытия, то может контролировать его и ей нет нужды менять своей пол. Ее оппонент - ученик Будды Шарипутра выступает здесь как шравака, который не в состоянии постичь пустоту. Его ошибка не в утверждении, что женщина не способна стать Буддой, но в том, что он проводит границу между «женщиной» и «мужчиной» и «Буддой» и не «Буддой» [4, с. 127].
Дж.М. Китагава полагает, что Суйко исполняла в основном обязанности жреца, в то время как реальные административные обязанности были возложены на принца Сётоку. Это не совсем так, поскольку через три года после смерти престолонаследника в 624 г. императрица решила установить государственный контроль над буддийской сангхой (поводом для этого послужило преступление, совершенное одним из монахов). Были учреждены должности содзё и со-дзу для надзора за монахами и монахинями, причем содзё был назначен буддийский монах, а содзу - государственный чиновник. Также был назначен чиновник ходзу, отвечающий за храмовое имущество. Была проведена перепись буддийских храмов, монахов и монахинь [11, с. 111] Как считает А.Н. Игнатович: «Система управления японскими храмами во всем следовала южнокитайской буддийской традиции и была введена по рекомендации вернувшихся из Китая монахов-стажеров» [8, с. 97].
Процесс управления государством посредством буддизма был продолжен следующими императрицами.
В правление императрицы Когёку (642-645) впервые по всей стране были проведены публичные чтения буддийских сутр с целью избавления от засухи.
При государыне Саймэй (655-661) продолжился процесс внедрения буддизма в культ предков. «Сановникам было дано повеление, чтобы в столичных храмах Будды читалась сутра «Уранбонкё», дабы отблагодарить семь поколений предков» [11, с. 183]. В годы ее правления
также прибегали к чтению так называемых «сутр, защищающих страну», чтобы стабилизировать неспокойную обстановку в стране [11, с. 185].
Императрица Дзито (686-697), будучи незаурядным государственным деятелем, решила использовать Учение Будды для ассимиляции эмиси - северного народа японского архипелага, стоявшего на более низком уровне общественного развития. Как сообщает «Нихон сёки», это племя было покорено еще легендарным императором Дзимму, однако в действительности правителям Ямато пришлось провести ряд военных походов в течение несколько столетий, прежде чем эмиси признали себя их подданными. Дзито, в отличие от своих предшественников, считавших эмиси варварами, разрешила им исповедовать буддизм и принимать монашество, тем самым, уравняв их в правах с остальными жителями Ямато, поскольку буддийские монахи освобождались от уплаты налогов и трудовых повинностей. Она также поощряла распространение буддизма среди эмиси даруя, принявшим монашество статуи Будд, монашеские одеяния и ритуальные предметы. В провинции Опосуми и Ато (св. преф. Кагосима), которые населяли племена хаято, были посланы буддийские миссионеры. Также для защиты и процветания государства было предписано проводить чтения буддийских сутр «Конкомёгё» и «Ниннокё» по всей стране, для чего в провинции были разосланы сотни копий буддийских сутр. В летописи часто встречаются упоминаниях о щедрых пожертвованиях в виде земельных угодий, которые были дарованы императрицей буддийским храмам. Кроме того, привлекает внимание большое количество амнистий, проведенных в годы правления Дзито [11, с. 287].
В указе императрицы Кокэн от 757 г. говорится о раскрытии заговора министра двора Та-тибана - но Мороэ с целью свержения императрицы, устранения от власти рода Фудзивара и возведения на престол одного из принцев крови, связанных с родом Татибана. Помощь в раскрытии заговора приписывается богам-ками и буддийским божествам: Будде Вайрочане, Бодхи-саттве Канон (санскр. Авалокитешвара), Браме и Индре и четырем небесным владыкам - охранителям сторон света [15, с. 160]. В указе от 764 г. о разоблачении заговора Фудзивара Накамаро императрица Кокэн, к тому времени ставшей буддийской монахиней, приводит цитаты из буддийской сутры (видимо, «Сутры золотого света») в доказательство своих прав на престол. «И вот мы постриг приняли и в священную рясу
буддийскую обрядились, но нельзя нам не вершить государственными делами Поднебесной. И Будда в сутре так изрек: «Владыке страны, на царстве пребывая должно принять заветы Бод-хисаттвы», - так изрек. И если из того исходить, - что ж, хоть мы покинули дом (постриглись в монахини), но ничто не препятствует нам и делами государственными ведать». [15, с. 167]. На примере Кокэн, на мой взгляд, можно видеть зарождение истоков системы «инсэй».
Обращает на себя внимание указ о праздновании синтоистского праздника первого урожая Оониэ от 765 г. Во-первых, в нем Кокэн прямо провозглашает свою пробуддийскую государственную политику: «Посему прежде всего мы хотим служить Трем Сокровищам, затем почитать богов в храмах небесных и в храмах земных, затем жалеть и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ста управ чиновников и весь народ Поднебесной. Вот так думаем мы править поднебесной» [15, с. 172] В дальнейшем в ее указах слова «Закон Будды» и «Три Сокровища» всегда будут стоять на первом месте.
Во-вторых, правительница утверждает о единстве буддизма и синтоизма, разрешая как мирянам, так и буддийским монахам участвовать в синтоистских праздниках без прохождения синтоистского обряда очищения. Нужно заметить, что термин «очищение» (яп. хараэ) в синтоистской религиозной традиции имеет несколько значений. Прежде всего, это очищение ума и тела от накопленных грехов и загрязнений посредством омовения (мисоги). Хараэ (или о-хараэ) также назывались специальные церемонии и песнопения, проводившиеся с использованием полосок из шелка и белой бумаги. И, наконец, ритуал о-хараэ должны были проводить те, кто соприкоснулись со скверной (болезнью или смертью) (кэгарэ) и потому не имели право участвовать в общественной жизни и синтоистских праздниках (сайдзё) дабы не осквернить других. В последнем случае, по мнению Судзу-ки Сигэтанэ, существовало два вида ритуала очищения - ёси-но-хараэ и аси-но-хараэ. Ёси-но хараэ проводилось для очищения от скрытых грехов, посредством же аси-но-хараэ очищались от выявленных прегрешений [3]. Разрешив последователям буддизма - монахам и мирянам участвовать в синтоистских ритуалах без прохождения обряда очищения хараэ, Кокэн тем самым подчеркнула, что буддисты отнюдь не являются существами, несущими угрозу осквернения синтоистским ритуалам. Напротив, они могут быть полноправными участниками синтоистских церемоний, поскольку посредством
этого указа и буддизм, и синтоизм являются священными религиями японцев.
Это свидетельствует о том, что Кокэн продолжила политику своего отца - императора Сёму, поощряя движение рёбу-синто - синто-буддийского синкретизма.
Пробуддийская политика императрицы Ко-кэн в немалой степени определялась перипетиями ее правления. Уже через два года после того, как она вступила на престол, она была отстранена от власти коалицией, объединявшей вдовствующую императрицу Комё и великого министра Фудзивара Накамаро. Кокэн была вынуждена отречься от престола в пользу наследного принца Оои (император Дзюнин).
Благодаря поддержке монаха Докё, она смогла вернуть себе власть и с его помощью, как уже говорилось выше, стала осуществлять пробуд-дийскую политику в стране. Во время совместного правления Докё и Кокэн (которая вторично взошла на престол под именем Сётоку) был предпринят ряд шагов, направленных на укрепление и контроль буддийской церкви. Деятельность буддийских отшельников в «горных и лесных» буддийских храмах была запрещена. Одновременно был усилен контроль над расходованием средств, которые выделялись для провинциальных буддийских монастырей.
В то же время правительство выделяло значительные суммы и земельные участки на пожертвования храмам, строительство храмов и т.д.
Абэ Рюити указывает на эти противоречия во внутренней политике Кокэн по отношению к буддизму. По его мнению: «Правительство императрицы Сётоку парализовало придворную бюрократию и нанесло серьезный ущерб системе государственного управления рицурё. Из-за необдуманного применения законов, направленных на укрепление положения духовенства (уничтожения экономической базы крупных аристократических кланов, выделение больших пожертвований монастырям, облегчение процедуры посвящения в монахи и увеличения власти духовенства) режим Сётоку создал беспорядок в государственной политике. Несмотря на поддержку буддийской иерархии, двор Сётоку не смог создать модель управления, которая бы заменила систему рицурё» [1, с. 22].
Действительно, вскоре после смерти императрицы Кокэн ее соправитель Докё попытался занять трон, объявив себя императором (более подробно о нем будет рассказано ниже). Однако его заговор потерпел поражение вследствие противодействия могущественной придворной аристократии.
Примечательно, что М.Е. Кравцова сравнивает Кокэн с китайской императрицей У Хоу (г.ж. 625-705 гг.), которая также опиралась на представителей буддийского духовенства и пыталась обосновать свои действия, исходя из буддийских социо-политических воззрений, включая концепцию чакравартина. У Хоу использовала вариант этой концепции, изложенной в постканонической «Сутре о великом облаке» («Да юнь цзин»), повествующей о девочке, которой после смерти царя-отца было предназначено стать правительницей всего мира. Из официального жизнеописания У Хоу известно, что она публично приняла титул «Великого совершенно-мудрого царя с золотой чакрой» (Цзинь лунь да шэн) и поместила в своих апартаментах одно из семи нормативных сокровищ - атрибутов вселенского правителя - так называемое сокровище
- драгоценный камень. [10, с. 189]. Можно предположить, что подобное совпадение было тенденцией среди женщин-монархов в государствах Дальнего Востока, которые в условиях проконфуцианского общества, ограничивавшего социальную активность женщины только рамками семейной жизни, пытались утвердить свое социальное положение посредством участия в жизни буддийской сангхи и покровительства ей. Благодаря их деятельности, направленной на интеграцию буддизма в систему традиционных верований, были заложены основы «рёбу-синто»
- синто-буддийского синкретизма. По всей стране были построены сотни буддийских храмов, обитатели которых - монахи являлись носителями материковой, китайско-корейской высокой культуры, на основе которой в дальнейшем выросла уникальная японская культура. С помощью буддизма были предприняты попытки объединить народ Ямато и враждебные ему племена варваров хаято и эмиси. И, самое главное, в этот период были созданы благоприятные условия для развития буддийских философских школ, что в дальнейшем привело к появлению традиционного японского буддизма (Дзэн, Ни-тирэн и т.д.).
Литература
1. Abe Ryuichi. The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse. - New York.: Columbia University Press, 1999.
2. Georgieva V. Buddhist nuns in China: From the Six Dynasties to Tang. - Leiden, 2000.
3. Nishioka Kazihiko. Harae // Kokuganuin "Encyclopedia of Shinto" // http://eos.kokugakuin.ac.jp.
4. Reiko Ohnuma. The story of Rupavati: A female past birth of Buddha // Journal of the international association of Buddhist studies. - V.23. - № 1. - 2000.
5. Александрова Н.В. Путь и текст: китайские паломники в Индии. - М.: Восточная литература, 2008.
6. Андросов В.П. Будда Шакьямуни. - М., 2001.
7. Васубандху Абхидхармакоша. Раздел третий: учение о мире / пер., введ., коммент. и исслед. Е.П. Островской и В.И. Рудого. - СПб., 1994.
8. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. - М.: Наука, 1981.
9. Китагава Дж.М. Религия в истории Японии. - СПб.: Наука, 2005.
10. Кравцова М.Е. Концепция верховной власти и образ вселенского правителя в буддийской культуре (на материале палийских и китайских версий канонических сутр) // Религия и культура. Россия. Восток. Запад. - СпбГУ, 2003.
11. Нихон сёки. Анналы Японии. - СПб, «Гипери-он»,1997.
12. Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм. - М.: «Наука», 1987.
13. Сётоку-тайси дзэнсю. (Полное собрание сочинений Сётоку-тайси). - Токио. - Т.1. - 1942.
14. Сангё Гисё. - Токио. - Иванами. - 1975.
15. Норито. Сэммё. Пер., предисл. и коммент. Л.М. Ермаковой. - М., 1991.
Лепехова Елена Сергеевна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН, г. Москва, e-mail: [email protected].
Lepekhova Elena Sergeevna, candidate of philological science, senior research fellow, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, Moscow, e-mail: [email protected].
УДК 299.52 © Е.С. Лепехова
К ВОПРОСУ О ТРАНСФОРМАЦИИ ПОСМЕРТНОГО КУЛЬТА ПРИНЦА СЁТОКУ
В данном исследовании рассматривается проблема трансформации посмертного культа принца Сётоку-тайси.
Ключевые слова: принц Сётоку, бодхисатва Майтрейя, Будда Шакьямуни, мощи.
E.S. Lepekhova
TO THE ISSUE OF TRANSFORMATION OF PRINCE SHOTOKU-TAISHI'S POSTHUMOUS CULT
The basic theme of given article is the problem of transformation of a posthumous cult ofprince Shotoku-taishi. Key words:prince Shotoku, Bodhisattva Maitreya, Buddha Shayamuni, relics.
Исследователям буддийского искусства известно о скульптурных и живописных изображениях Будд и Бодхисаттв, имеющих репутацию священных и чудотворных. Особого внимания среди них заслуживают так называемые «прижизненные» изображения Будды. Наиболее известным среди них, пожалуй, является скульптурное изображение Будды, сделанное из сандала (т.н. «Сандаловый Будда»). По легенде, эта статуя была изготовлена из сандалового дерева в натуральную величину по заказу раджи Удаяны на 38-м году жизни Шакьямуни, в то время как он проповедовал Дхарму своей матери на небе 33-х богов. В IV в. знаменитый буддийский монах Кумараджива перевез ее в Китай, где она хранилась в различных монастырях вплоть до начала XX в. Во время боксерского восстания в Китае в 1900 г. статуя была тайно вывезена бурятскими ламами в храм бурятского поселка Еравна - в Эгитуйский дацан, где она и хранится по сей день [4, с. 405-411].
Известно также, что в Китае существовало, по меньшей мере, четыре копии статуи Сандалового Будды, одна из которых была перевезена
в Японию буддийским монахом Тёнэном (9381016) в 970 г. Она была установлена в храме Сэ-кадзи и весьма почиталась как прижизненное изображение Будды.
В данном исследовании, однако, будет рассматриваться другой аспект проблемы почитания изображений Будды. Речь идет не о так называемых «прижизненных» портретах Будды как объектах религиозного поклонения, но об отождествлении буддийских статуй с личностью выдающихся буддийских деятелей.
Ярким примером этого явления, на мой взгляд, может служить сложившийся в Древней Японии культ принца Сётоку-тайси, оказавшийся впоследствии неразрывно связанным с религиозным поклонением статуям бодхисатв Майт-рейи (яп. Мироку) и Авалокитешвары (яп. Кан-нон).
Сётоку-тайси, принц - регент, соправитель императрицы Суйко (597-628), живший в период Асука (538-710 или 592-645), столь же неразрывно связан с буддизмом, как и индийский им-
