CC BY
39Концепция четырёх главных д УДК 141.131
Введение. Между I веком до н. э. и концом II века н. э. платонизм принял такую форму, которую в науке охарактеризовали как средний платонизм [о среднем платонизме и средних платониках см.: 18, 157-173, 19, 653-770, 20; 30]. Платоники этого периода, не будучи ведущей философской школой того времени (такой тогда была стоическая, которая, впрочем, сама испытала на себе влияние платонизма), старались обновить платонизм, вписав его в контекст эпохи. В это время платонизм приобрел весьма пластичную (эклектичную) форму, объединив доктрину Платона с доктринами пифагорейской, стоической и аристоте-лической [19, 672-675, 26, 90, 96-97]. Важнейшую роль в возрождении платонизма, как принято считать, сыграли «платоник» Антиох из Аскалона (ум. ок. 69 года до н. э.) и стоик Посидоний из Апамеи (130-46 годы до н. э.). Я выделил кавычками слово платоник, потому что, по справедливому замечанию проф. Амс-тронга, в философии Антиоха, формально принадлежащего к платоникам, было «гораздо меньше подлинно платонического, нежели в мысли стоика Посидо-ния», который повлиял на платоническую мысль не менее, чем Филон из Ла-рисссы и Антиох [18, 163]. Но окончательно средний платонизм сформировался под влиянием «неопифагорейца» Евдора из Александрии (I в. до н. э.). Неопифагореец у меня опять в кавычках,
Евгений Холодов родетелей в среднем платонизме
потому что очень трудно, а порой «даже невозможно отличить учение неопифагорейцев от учения средних платоников». Представители обоих направлений были согласны в том, что Платон духовный ученик Пифагора, развивали пифагорейскую мистику чисел в рамках своей философии. В третьем столетии нашей эры пифагореизм «полностью растворился в неоплатонизме» [17, 70-71].
Евдор, будучи уверен, что Платон -духовный ученик Пифагора, заложил фундамент пифагорико-платонического дискурса в среднем платонизме, тогда как Антиох - платонико-стоического. Наконец, нашёл своё законное место в возрождённом платонизме и Аристотель. Правда, отношение к нему было неоднозначным. Евдор, Плутарх и Аттик относились к Аристотелю неблагосклонно. Другие (например, Альбин, Алкиной) были неблагосклонны к стоикам и «находились под глубоким впечатлением от Аристотеля», его логики и метафизики (это более поздняя группа платоников) [18, 165]. Следует учесть ещё один фактор. Средний платонизм, как и все другие философские учения того времени, - это, прежде всего, религиозная философия и религиозный образ жизни. Средний платонизм, у отдельных его представителей, не избежал и страсти ко всякому мистицизму, астрологии и магии, яркий пример этому -платоник Апулей.
Религиозное чувство среднего платоника было в целом свободно от глупого, пустого и лживого мистицизма, и религия среднего платоника заключалась в отстранённом интеллектуальном преклонении перед трансцендентным Высшим, созерцания которого он надеялся достичь в следующей жизни, как и кратких вспышек озарения в этой. С этим религиозным чувством сочеталось и обычное языческое почтение к богам, демонам и героям.
Важным поворотом в этике среднего платонизма следует признать возврат к платоновскому принципу оцошац 9еф. Если в Древней и Средней Академии сформировалось учение, согласно которому человеческое счастье определялось, как «жизнь в соответствии с природой (ката фйагг)», и это отразилось в учении стоиков и нашло своё отражение у Анти-оха [20, 55, то со времени Евдора стало набирать силу определение смысла жизни или же счастья как уподобление богу. Четыре добродетели Платона, которые осмысливались и академиками, и перипатетиками, и стоиками перешли так же и к средним платоникам.
1. Антиох из Аскалона. Антиох родился в Палестинском городке Аскалон, ок. 130 года до н. э., юношей он покидает родной город и в поисках высшего образования приезжает в Афины. Там он становится последователем платоновской Академии. Во главе её стоял Филон из Лариссы, учеником его на долгие годы и стал Антиох. Из-за наступления войск Митридата, Филон и Антиох бегут из Афин в Рим. Там Антиох самостоятельно
читает лекции и приобретает большую популярность в римских интеллектуальных кругах, его лекции посещают Ка-тулл и Цицерон. Его учеником себя считает М. Терентий Варрон. В Риме Антиох сближается с аристократом Лукуллом, который, получив должность квестора Азии, переехал из Рима в Александрию. Антиох в составе его делегации отправляется с ним. Там в руки Антиоха попадают сочинения его бывшего учителя Филона. Их содержание возмущает Антиоха, и он пишет против него опровержение. Таким образом, Антиох открыто заявляет о разрыве с Филоном и образовывает свою школу, которую называет Древней Академией (по образу Древней академической школы Платона). Согласно Антиоху, между Платоном, ранней Академией, Аристотелем и ранними перипатетиками нет существенных различий, это две ветви платонической традиции [более подробно о жизни и трудах Антиоха см.: 20, 64-111; 29 (с собранием фрагментов)]. Кроме нескольких кратких упоминаний и фрагментов из трудов Антиоха его сочинения полностью утрачены. Но благодаря Цицерону, который слушал его лекции и читал некоторые его труды, а также тому, что сам Цицерон был неутомимым пропагандистом идей греческой философии1, мы находим у него довольно точную передачу основных идей логики и этики Антиоха.
Антиоха, прежде всего, интересовали вопросы этики, довольно подробный очерк которой находится в труде Цицерона «О пределах блага и зла». В пятой книге этого труда мы находим учение и о
четырёх добродетелях, но начнем обзор аретологии Антиоха с краткой и общей заметки Августина. В 19 книге «О граде Божием» Августин, ссылаясь на Варрона, пишет, что наилучшей жизнью Антиох считал ту, которая сочетает в себе и созерцательный, и деятельный (практический) элемент [1, XIX, 3]. Как и Полемон, Антиох учил: поскольку человек состоит из души и тела и живёт в материальном мире, то и базовые принципы этики следует относить к человеку во всей его полноте, а не только к воображаемому уму, как полагал стоик Хрисипп. Теперь обратимся к пятой книге труда Цицерона «О пределах блага и зла». Если Цицерон следует Антиоху точно, то в целом картина получается следующая. Среди «всех проявлений достойного», следует выделить справедливость. Это некое состояние души, которое проявляется в том, чтобы воздавать каждому свое, щедро и благожелательно блюсти общечеловеческое сообщество. Справедливость производит благочестие, доброту, щедрость, доброжелательность, любезность и прочие в том же роде. Они суть неотъемлемые спутники справедливости, в ней они приобретают смысл и значение как в своей основе [10, V, 65. Справедливость так же связана с каждой из четырёх кардинальных добродетелей, распространяются на них и её родовые добродетели, так же, взаимозависимо, требует себе и родовые добродетели мудрости, мужества и умеренности. Только в этом союзе добродетель приобретает силу. Справедливость связана с мудростью и мужеством, ведь она «может блюстись только силь-
ным и мудрым». Единство и согласие добродетелей, их гармония делает жизнь правильной, «достойной и согласной с природой» [10, V, 66]. Хотя все четыре добродетели соединены и связаны между собой и не могут быть разделены, однако, каждая из них обладает собственными функциями. Мужество (fortitudo) обнаруживает себя в трудностях и опасностях, умеренность (temperantia) - в пренебрежении удовольствиями, разумность (prudentia) - в умении различать добро и зло, справедливость (justitia) - в том, чтобы воздавать каждому своё [10, V, 67].
Здесь перед нами классический набор четырёх добродетелей, в котором проглядывается платонико-перипатическая основа. Но к этой основе Антиох «добавляет некоторые стоические формулировки» [20, 86]. Прежде всего, то, что касается взаимного следования и неделимости добродетелей: невозможно обладать одной добродетелью, не обладая какой-либо из трёх остальных. Например, мужественный, но неумеренный, или мужественный, но неразумный не является истинно мужественным, так как в первом случае он представляет собой звериное подобие истинной смелости, а во втором - безрассудную отвагу. У Платона, например, в диалоге «Горгий» и в трудах Аристотеля есть подобные же мысли, но в законченном виде эта идея была сформулирована стоиками. Стоическое влияние обнаруживается и в сфере применения различных добродетелей, а также в стоическом учении «свободы от страстей» - апатейа. Дух мудреца, по учению
Антиоха, никогда «не испытывает страсти, никогда не предаётся радости», «не испытывает волнений и страданий» [11, II, 135. У Антиоха мы находим и утверждение о добродетельной жизни как жизни «достойной и согласной с природой». Учение схожее с учением древних академиков. Современные Антиоху стоики мыслили подобным образом. Многие стоические элементы в философии Антиоха можно объяснить тем, что он мог считать их заимствованиями из философии Платона и древней Академии, которым стоики придали законченную форму, но некоторые моменты ими могли быть и искажены. Это объясняет то, почему Антиох иногда и полемизирует со стоиками, а иногда им следует.
Евдор и Филон Александрийские. Ев-дор определяет высшее благо, как «уподобление богу», тем самым меняет акцент и по праву считается ключевой фигурой в среднем платонизме [20, 119, 127; 27, 247]. Не задерживаясь на скудных данных биографии Евдора и его отношении к пифагореизму и другим философским школам (отметим лишь то, что сам он считал себя пифагорейцем, у Ария Дидима он причисляется к платоникам), перейдём к анализу его этики [18, 165; данные о биографии см.: 20, 118125]. В «Антологии» Иоанна Стобея имеются выдержки из труда Ария Дидима. Этот труд был посвящён очерку философии и в качестве одного из источников Арий использовал труд Евдора, который называется: 5ю1реак; той ката фЛоаоф1ау Абуои (Очерк различных философских учений) [12, 56; рус. пер.: 4].
Книга эта, как говорит Арий, замечательная и достойная того, чтобы её приобрести фф^ а2,юктп^).
Согласно изложению Ария, Евдор подразделяет философию на три части: этику, физику и логику2. Этика стоит на первом месте и видимо такой порядок выделял сам Евдор [так же и у Сенеки: 9, 89, 9]. Этика - теория о всяком достойном, стремление к этому и деятельное упражнение в этом (Той 5е ^9гкой то цеу пер! т^у 9еюр!ау т^д ка9' 8каот^ а^ад, то 5е пер! т^у орц^ то 5е пер! т^г пра£,1у) [12, 56]. Таким образом, есть три вещи, которые рассматривает этика (тргцер^
е!5п). Во-первых, рассматривать то, что достойно и что рождает стремление к благому логосу (т^г орц^г еu^оyоv/ то есть стремление к тому, что согласно с требованием разума). Теория здесь играет роль всестороннего рассмотрения (пер1акеук;) и решения, какой следует произвести об этом суд (еткршк;), соответствующий разумному началу в нас (ката т6v пер! аитой Aоyюц6v); во-вторых, сознательное стремление к прекрасному; в-третьих, практическое осуществление
3
теории и стремления .
Профессор Джон Диллон замечает, что подобное трёхчастное деление предмета этики является, вероятно, особенностью Евдора [20, 126]. Действительно, кроме 89 письма Сенеки (который, несомненно, следует Арию), подобная классификация нигде не прослеживается. В одном псевдоэпиграфе, который следует отнести к эллинистическому периоду, в сочинении «О добродетели» приписываемом пифагорейцу Теагу, есть похожее
трёхчастное деление добродетели, только части эти иные. Приведём текст:
Есть три начала для всех добродетелей: знание (^юок;), сила (Зиуацц; возможность) и преднамеренный выбор (лроа1реоц). Знание состоит в том, чтобы с его помощью мы могли созерцать (9еюройц^) и сформировать суждение о вещах (кр!уоц^ та лрауцата), сила, поскольку, даёт власть над нашим телом и стабильность в наших действиях, а осознанный выбор, как бы руки души, которыми мы со стремлением держим объекты нашего выбора [греч. текст см.: 31, 190-193; англ. пер.: 32, 59-61].
Далее идёт речь о том, что душа имеет три силы: разум, стремление и желание, их согласованность в добродетели приводит к порядку, а разногласие к беспорядку в душе. Итак, что мы видим? Как и у Евдора, так и у Псевдо-Теага предмет этики трёхчастен, только части эти различные. У Евдора это: теория - стремление - праксис (9еюр1а -орц^ - лра£,ц), а у Псевдо-Теага: знание - сила - выбор (ууюоц - 5шацц -лроа1реоц), но функции их схожие. Знание играет ту же роль, что и теория у Евдора, роль силы почти та же, что роль стремления, наконец, выбор, основанный на знании и подкрепленный силой, рождает деятельное стремление к объекту, а это похоже на роль пракси-са, основанного на теории и подкрепленного сознательным стремлением к действию. В целом эти схемы похожи, только у Псевдо-Теага они выражены теоретически, а у Евдора нацелены на практическое осуществление.
Четыре добродетели Евдор перечисляет, когда говорит, что есть два рода суждения о добродетелях, входящих в теоретическую часть этики. Это общее суждение, когда рассматриваются справедливость, мужество, целомудрие, разумение, наряду с другими (Той [1£У пер! аретюу то ряу когуоу/ то 5' г5юу ког уоу ряу, ошу пер! 5гка1оойупс;/ пер! ау5ре(а<;/ оюфроаиуп^, фроу^оею^ тюу аААюу) [12, 56]. И частное, цель которого - «лишь указать на добродетель и порочность».
Наконец, следует остановиться на определении Евдором цели или того, что у греков называлось телос. Его определение следующее:
Сократ, Платон, согласно с Пифагором, утверждают, что телос заключается в уподоблении богу. Со всей очевидностью и в законченной форме это делает Платон, добавляя: «насколько это возможно (насколько позволяет разумение)», и согласно с добродетелью (Хюкратп^ Шятюу, таша тф Ии9ауора/ теАо<; о^о(юогу 9еой Хафвотероу 5' ашо 5г^р9рюое Ш,а тюу, проо9е!<; то ката то 5иуат6у/ (фроу^оег 5' ^у ^6ую<; 5иуат6у) тойто 5' ^у то кат' аретлу) [12, 59].
Далее Евдор указывает на то, что бо-жие - созидать мир (кооцолоюу) и управлять им (кооцо5ю1кпт1,к6у). А жизнь мудреца является неким подражанием богу, в здравом уме (катаотаок;, или в нормальном душевном состоянии, покое, стабильности) и соразмерности 5юуюул). Ещё Гомер намекнул о том, что мы должны уподобиться богу, когда сказал: «Иди по следам бога» [Гомер. Одиссея, V, 193], а Пифагор сказал под него:
«Следуй богу». Очевидно, что это сказано не в отношении видимой жизни, а в отношении умопостигаемой и следует земную жизнь устроить хорошо и гармонично в соответствии с мировым целым [12, 59].
Профессор Джон Диллон замечает, что формула Евдора, который использует известный пассаж из платоновского «Теэтета», весьма тонким образом изменена по смыслу [20, 127]. Во-первых, Пифагор здесь - её автор, который вычитал её у Гомера и уразумел её подлинный смысл, выразив более явно. Платон же, следуя Пифагору, сформулировал её ещё более точно.
Далее, если для Платона ката то 5uvат6v значило «насколько это возможно» для смертного, то Евдор понимает это высказывание в смысле «в соответствии с той частью нас, которая способна на это», то есть насколько ум и присущая ему добродетель, разумение, в силах это достичь. Для этого Евдор и вводит уточняющие слова: фроглаег 5' ^ ц6vюg 5ша^4.
Следует сказать, что Евдор тонко уловил связь платонизма с пифагореизмом и развил темы, которые станут в платонизме общим местом, особенно это касается концепции уподобления богу.
Иудейский философ, платоник-эклектик Филон, автор внушительного корпуса сочинений, был родом из Александрии и принадлежал к одному из богатейших и влиятельных родов евреев рассеяния [о нём см.: 22; 26; трактат о добродетелях: 33]. Филон прошёл курс базового греческого образования и является одним из удивительных литературных явлений эллинистического мира [20, 143].
Этика Филона выражена в терминах как платонизма, так и стоицизма, но предпочтение Филон отдаёт Платону. В вопросе о телосе Филон, с одной стороны, разделяет учение стоиков о жизни «в соответствии с природой», с другой стороны, он предпочитает идею платоников о цели жизни как «уподобление Богу» [26, 115-116]. Жизнь в соответствии с природой, Филон, похоже, относит к практическому типу доброде-
тельной жизни, а цель жизни как уподобление Богу соотносит с созерцательным типом добродетельной жизни. Но добродетель должна быть совершенна в обоих этих типах. Ведь добродетельный человек и живёт достойно, и созерцает то, что находится за пределами добродетельной жизни, то есть в ноуменальной сфере. Совершенно очевидно, что созерцательную жизнь Филон идеализирует и предпочитает деятельной [26, 116].
Четыре основные добродетели в сочинениях Филона упоминаются часто наряду с благочестием и человеколюбием, которые выше четырёх кардинальных добродетелей и содержат их в себе как в своей основе. Все добродетели проистекают от Бога, заключены в первых двух - благочестии и человеколюбии, из которых рождаются и четыре основные добродетели и все прочие.
» я я
Четыре добродетели Филон в духе Платона связывает с тремя частями души.
Плутарх, Алкиной, Апулей. Плутарх родился ок. 45 года н. э. в небольшом беотийском городке Херонея. Он сам упоминает о себе, что в 66-67 годах в Афинах он начал изучать философию у Аммония, который заведовал платоновской школой. Плутарх много путешествовал и был известным человеком. Император Траян даровал ему почетные привилегии (консула), а император Адриан в 119 году назначил его прокуратором Ахайи. У него было много друзей в разных городах Империи, но он был верен родному городу, прожив там до конца своих дней. Он занимал в Херо-нее разные общественые должности, имел много друзей и учеников и образовал там философскую школу наподобие платоновской академии [20, 190191]. В Дельфах он был избран жрецом храма Аполлона и славился как авторитетный знаток дельфийской истории и ритуалов и как толкователь пророчеств Аполлона. Прожил он долгую жизнь и написал много сочинений. Сохранился внушительный корпус его работ, по-
свящённых как историческим, так и философским темам. Философские трактаты Плутарха объединены общим названием «Моралии». В этот корпус входят различные сочинения, посвящённые вопросам политики, религии, педагогики, литературоведению и этики5.
Плутарх - моралист. «Моралистика, - пишет А.Ф. Лосев, - это его подлинная стихия, беззаветная тенденция всего его творчества, никогда не угасающая любовь и какое-то педагогическое наслажденчество». Даже его «Сравнительные жизнеописания» несут на себе отпечаток морально-поучительных целей и, вообще, всё его творчество наполнено пафосом религиозно-нравственной проповеди [23, 22; 25, 187; 24, 21].
Цель человеческой жизни для Плутарха состоит в том, чтобы привести душу в гармоническое устроение и соединить её с божественным началом, другими словами - уподобиться богу. Об этом он пишет в трактате «Почему божество медлит с воздаянием» в следующих выражениях:
...По Платону, бог, предстающий образцом всякого добра, сам влагает в людей добродетель (паттшт каЛ¿IV о веде еаитду £V ¡еоы параЬесу^а вё^етод тцу атврыттцт аретцу), в некотором отношении уподобляющую божеству всех тех, кто за ним в состоянии следовать (ё^орошом оЬаат а^ыоуёпыс прдс аЬтот, £уЫЬыо1 то!д ёпеавас веф Ьта^£У01С,). Ибо природа всего мира не знает порядка, и чтобы этот мир преобразился в нечто упорядоченное, начинать он должен с уподобления и причастия божественной идее и добродетели (0^,О1бтцт1 ка1 ¡евё^ес тт тцс пер1 тд веют 15ёад ка1 аретцс). И этот же муж говорит далее, что природа дала нам зрение, чтобы, созерцая восхищенно движение небесных тел, наша душа привыкла воспринимать и любить прекрасное и упорядоченное, так же как и ненавидеть беспорядочное и блуждающее, избегать случайного и произвольного, как источника порока и заблуждения. Ведь человек имеет от бога великое благо доб-
родетели, чтобы, таким образом, воспринимать, подражать и уподобляться его красоте, которое она ему даёт (оЬ уар ёоты о Т1 \ieIZov аувршпод апоЛауем веод пёфикеу ц то ¡!1^0£1 ка1 тйу £V екемш каЛйу ка1 ауавыу е1д аретцу кав'ютаова)[14, 550<!-е;
см. также: 5].
В целом этот пассаж следует платоновскому диалогу «Теэтет» и развивает сходные темы из диалога «Федр» и пятой книги «Законы» [Plat. Theat. 176 b-e; Phaedr. 247a; Leges, V, 727a]. Перекликается он так же и с тем, что Плутарх говорит в трактате «О спокойствии», фрагмент из которого сохранил Иоанн Стобей: «Спокойствие, как видно, исполнено великой премудрости! Оно наиболее подходит для учёных занятий и достижения разумения, не просто умудренности, которая помогает в торговых делах и на рынке, но той великой мудрости, которая делает достигшего его подобным богу»
(Еофоу £olk£ хРЛМа то ЛаиХ^ад прод т' аЛЛа ка1 elg ¿пютгщпд ка1 Фроит|СТ£ыд цеЛет^ Леуы 5' ои т-qv кап^Л1 Kqv ка1 dyopaiav, аЛЛа rqv цеуаЛ^/ ^Tig Ё^оцою! 0£ф tov aurqv аvaЛa|36Vтa) [15, 143; рус. пер. см.: 20, 198].
Добродетели Плутарх делит на этические и теоретические. Этические добродетели имеют дело с эмоциями, которые должны быть приведены в согласие с разумом, а теоретические только с разумной частью души (см. трактат «О моральных добродетелях»; анализ трактата см.: [20, 198-202]). Четыре добродетели у Плутарха встречаются часто - так, восхваляя Александра Македонского, Плутарх говорит, что он
отличался здравомыслием (стиуестеыд), бесстрашием и мужеством (афо|3[ад ка1 ауЬреСад, ау5рауа0[ад), целомудрием (аыфроаиуп?), великодушием (^еуаЛо^их^ад) и справедливостью (&1каюстиу^). Плутарх изображает Александра как истинного философа, который философствует деяниями, как ученика Аристотеля, который дал ему больше, чем его отец Филипп (см. «О судьбе и доблестях Александра», речь первая: [5, 11]). Плутарх спрашивает: «Но что показывают сами деяния Александра - произвол судьбы, воинственность, господство силы? Или же большое мужество и справедливость, большое здравомыслие и сдержанность, разумную последовательность, трезвый и проницательный расчет во всех поступках? Ведь я не могу, клянусь богами, сказать, что такой-то [поступок] из них я, рассудив, отношу к мужеству Александра, тот - к человеколюбию, тот -к воздержности: в каждом его действии мы видим смешение всех добродетелей, так что он подкрепляет утверждение стоиков, что во всём, что делает мудрец, он действует сообразно со всеми добродетелями и в каждом действии главенствует одна какая-либо добродетель, но она призывает и прочие и направляет их к той же цели» [там же]. Четыре добродетели с характерными для каждой из них особенно-
стями Плутарх перечисляет в трактате «О фортуне», где речь идёт об отношении фортуны к нравственным
поступкам и об отношении разумения к другим добродетелям. Плутарх рассуждает:
Если существуют целомудрие (ошуроотц), справедливость (Ъкаюоутц) и мужество (ат5ре1а), можно ли таким образом рассудить, что не существует разумения (рротцом), если же нет разумения, то, каким же образом, будет иметь место здравое суждение (еуроуЛ1ат; благоразумие)? А поскольку целомудрие, как говорят, есть вид разумения, то и справедливость требует присутствие разумения. Иначе говоря, здравое суждение (еувоиЛ1ат) и разумение (срротцом), позволяющие сохранить благородство в удовольствиях (¿V ¡£V цботаТс ауавоЬс парехо^етцу), следует назвать воздержностью (еукратешт) и целомудрием (о^^роо^^), в опасностях и трудах - крепостью (кaртерíav) и мужеством (аv5раyавíаv), в делах общественных и гражданских - благоустройством (еvvо¡íav) и справедливостью (5lкaюоvvцv)[13, 97е].
Здесь, в сущности, перед нами учение Сократа, развитое стоиками, о том, что все добродетели восходят к разумению. Как и многие средние платоники, Плутарх - эклектик, поэтому не удивительно, что в его учении о добродетелях
сочетаются различные подходы. Терминология скорее перипатетическая, но мысли платонические и стоические. Часто Плутарх полемизирует со стоиками, но согласен с ними в том, в чём они согласны с Сократом и Платоном.
О платонике II века Алкиное ничего неизвестно, кроме того, что до нас дошло сочинение, надписанное его именем «Учебник платоновской философии»6. Одно время это произведение хотели приписать платонику Альбину, предположив, что имя Алкиной произошло в результате искажения имени Альбин. Но сейчас эта гипотеза оставлена и «Учебник» вернули его законному автору [20, 430]. По-гречески он называется Учебник догматов Платона, или, как в ряде рукописей Сокращенное изложение догматов Платона и состоит из 36 глав, в которых последовательно излагается логика, физика и этика Платона.
«Учебник» составлен в духе эклектического платонизма, принимающего ари-
стотелевскую логику и ряд стоических положений. Рассмотрим раздел «Учебника», посвящённый этике (особенно гл. 2730), а также общие положения, которые прописаны в начале трактата (гл. 1 -2)7.
В самом начале трактата Алкиной говорит о том, какими качествами должен обладать философ (согласно Платону). Он должен быть от природы склонен к наукам (|да0гцдата), должен любить истину (аЛг]0£ЮУ £Х£1У ¿рыт1кыд), быть умеренным (целомудренным) и спокойным от всяких душевных волнений (аюфроvа еггаг ка! ката то па9птш^ ^ихп? фиогкюд катеaта^цevоv), направлять все свои устремления к науке о сущем и не гнаться за удовольствиями. Не должен быть мелочным в соображениях
» я я
(|лкроЛоу[а), так как он будущий созерцатель божества и человека (0£ыр£1у та 0аа ка1 ау0рып1уа). Должен быть справедлив (51каюайу^), правдолюбив (аЛ]0£1ау), независим и сдержан (8^еu9ерíаv ка!... оюфрооиупу), отличаться умеренностью (целомудрием), мужеством и справедливостью (оюфрооиу^ те ка! av5реíа ка! 5гкаюойу,п) [2, 1, 2-4].
Философия являет два рода жизни: созерцательную и деятельную (0£ырпт1кои той 5е практ1_кой). Цель первой - знать истину, второй - поступать в соответствии с разумом. Первая хороша сама по себе, поскольку есть действие ума, мыслящего умопостигаемое (£у£ру£1а той уой уоойутод та уо^та), вторая - поскольку она необходима и есть действие разумной части души через тело (фихпд Лоу|_кг|д £У£ру£1_а 5|Л аы|датод у^о^гу^). Душа, которая созерцает божественное и божественные мысли (уог]а£1д той 0£юи), является душой разумеющей (фрбупа1д) и богу уподобляющейся (прод то 0£ЮУ 6|до1ыа£ыд). Созерцание есть самое главное и важное, то «ради чего мы стремимся к поставленной цели (т£Лоид)» [2, 2, 1-2].
Как видно, Алкиной устанавливает следующие ориентиры: жизнь философа обращается в области созерцания божественного, сосредотачивая всю свою энергию в уме, тем самым соединяясь с богом. Так же философу следует развивать природные задатки добродетелей: целомудрия, мужества и спра-
ведливости, являющимися образцами подлинных добродетелей, осуществляющихся в области разумной деятельности.
Теперь рассмотрим ту часть «Учебника», где речь идёт о добродетелях. Это главы 27-30. В 27 главе идёт речь о благе, в 28 - о цели, в 29 и 30 главах - о добродетелях.
«Что касается человеческого блага, -пишет Алкиной, - то внимательному читателю его (Платона. - Е Х) сочинений ясно, что он считает им науку (£п1ат]^^) и созерцание первого блага, которое можно определить как бога и первый ум (0£бУ т£ ка1 уойу тоу прытоу)». Всё остальное может быть отнесено к благам лишь по причастию к первому благу. Подобием первого блага в нас является ум и способность рассуждения (уойу ка1 Лбуоу) и только благо относящееся к уму прекрасно (каЛоу), важно (а£^6у), стремиться к богу и божественно (0£юу, 5а1|лоу[ыд), все прочие так называемые блага: красота, здоровье, сила, богатство и тому подобные могут быть хорошими, если неразрывны с добродетелью, а без неё -лишь материя и порождают только порок (йЛ^д- прод какой у1уб|дгуа), это, по Платону, тленные блага (0у^та-ауа0а) [2, 27, 1-2]. Только подлинная добродетель, не тленная, ведёт к благу и доставляет счастье, к тому же полностью она раскрывается не в этой жизни, а в загробной, где философские души становятся сотрапезниками богов и созерцателями истины [2, 27, 3-5].
Целью жизни является посильное уподобление богу (6|до1ЫСТ1У 0£ф ката то Ьцуатоу). А уподобиться богу, как учит Платон, значит стать разумным, справедливым и благочестивым (то ка1 5[каюу ка1 остюу). Далее Алкиной указывает на места из диалогов Платона, где об этом сказано. Во-первых, это, конечно же, пассаж из диалога «Теэтет» (176а-Ь), который Алкиной подкрепляет пассажами из 10-й книги «Государство» (Х, 613а) и диалога «Федон» (82а-Ь) [2, 28, 1-2]. После этого у Алкиноя приводится важное уточнение, оно состоит в следующем: «.благо есть начало всякой пользы, и можно сказать, что оно - от бога; такому началу соответствует цель, состоящая в уподоблении богу. Бога, конечно же, небесного (¿лоираУ1^>), клянусь Зевсом, не наднебесного (ил£роираУ1^>), который и добродетелью не обладает, поскольку он выше её» [2, 28, 3]. Здесь автор поясняет, что можно уподобиться только Демиургу, или второму богу, который сотворил космос, но не тому трансцендентному богу, который находится над космосом. Уточнение существенное, поскольку, если иметь в виду бога, который над небесами, то это бы нарушило его трансцендентность [20, 298-299]8.
В заключении 28 главы Алкиной начертает образ того, какие условия помогают человеку для уподобления богу в этой жизни. Это хорошие привычки, разумность и усвоение таких знаний, которые помогают удалиться от боль-
шинства людских забот и уйти в область созерцания умопостигаемого, а также посвящение в более высокие науки, приуготовление к которым способствуют музыка, арифметика, астрономия и геометрия, а также гимнастика, закаляющая тело [2, 28, 4].
В следующей главе идёт речь о добродетелях. Алкиной определяет добродетель как божественное стяжание (0£юи 5£ хрлматод тг|д ар£тг|д), помогающее душе прийти в совершенное и наилучшее расположение (состояние), благодаря чему приобретается благопристойность (ейо^ЛМ^а), уравновешенность (ойцфюvоv; согласованность) и основательность (|3£|3аюу) в речах и делах. Добродетели делятся на добродетели разума (Лоу|_ка1) и те, которые противостоят неразумной части
души (аЛоуоу 'фихпд м£род) Неразумная часть души делится на пылкую (страстную; то 0и|лк6у) и вожделеющую (пожелающую; то ¿пШимП^кбу), таким образом, совершенство души состоит в том, чтобы в разумной части господствовало разумение, в пылкой -мужество, в вожделеющей - целомудрие. Справедливость же есть некое согласие названных добродетелей друг с другом (51,каюаотп вот! оuцфюvíа тц то'6тюv прод аАХ^а) [2, 29, 1-3].
После этого Алкиной даёт характеристику каждой из четырёх добродетелей. Так, разумение есть знание добра и зла и того, что не является ни тем, ни другим. Целомудрие есть упорядоченность страстей и влечений и умение
подчинить их ведущему началу - разуму. Мужество - сохранение представления о долге перед лицом опасности и без таковой. Наконец, справедливость есть некое согласие названных добродетелей друг с другом, способность, благодаря которой три части души примиряются и приходят к согласию, причём каждая занимает место, соответствующее и подобающее её достоинству. Все добродетели взаимно дополняют друг друга и все находятся под управлением разума (то фйа£1 5£апот1кбУ/ тоит£ат1 то Лоуюлкбу) [2, 29, 2-4]. Затем излагается платони-ко-аристотелевское учение о том, что добродетель есть середина между крайностями [2, 30, 1-2]. Добродетели делятся на главные, связанные с разумом, и второстепенные, которые связаны с чувствами. Последние ведут к прекрасному благодаря их связи с разумом, но не сами по себе. Порок может проистекать от преступления меры в добродетели, которую им полагает разум, из-за чего, выступив из-под руководства разума, может возникнуть неумеренность в страсти, которая, в свою очередь, приводит или к недостатку, или к избытку [2, 30, 3-6].
В 31 главе «Учебника» излагается учение о том, что добродетель должна быть добровольным и упорным стремлением души к благородному и прекрасному, а порочность происходит не по нашей воле, т. к. никто не выбирает порок для достойного и драгоценного для себя стяжания, но вследствие заблуждения или страха перед большим злом. Здесь обнаруживается знаменитый сократический парадокс: «никто не выбирает порок по своей воле», а основным источником служит «Горгий». Но несправедливость и порок, как пишет Алкиной, влекут за собой наказание, которое в свою очередь «есть некое врачевание заблудшей души» [2, 31, 13]. Наконец, в 32-ой главе идёт речь о чисто стоическом учении об аффектах (правда, немного изменённом).
«Учебник» в целом представляет собой полезный очерк платонизма, отражающим, по словам Дж. Диллона, по крайней мере, какую-то одну традицию платонизма во II веке н. э. [20, 301]. Впрочем, «Учебник» не был особо популярным, позднейшие платоники на него не ссылаются, но настоящее признание к нему пришло в эпоху Возрождения и новоевропейской традиции.
Апулей, профессиональный ритор и философ-любитель, родился в северо-африканоском городе Мадаур (Мадавр) ок. 123 года н. э. и получил хорошее риторское образование в Карфагене. Около 150 года он отправляется в Афины, чтобы приобщиться к подлинному греческому, классическому образованию.
Изучает философию, увлекается мистическими учениями, много путешествует по Греции и удостаивается посвящения в различные мистерии (подробнее см. его «Апологию» и «Флориды»: [20, 303-305, 28]). Около 161 года он снова в Карфагене, где приобретает известность ритора, поэта и философа-
•к "к "к
платоника. Апулей писал на латинском и греческом языках. Наиболее известная его работа - роман «Метаморфозы, или Золотой осёл», так же ему принадлежит и ряд философских произведений «О демоне Сократа», «О мире» и трактат в двух частях «О Платоне и его
9
учении» .
Трактат «О Платоне и его учении» написан на латинском языке, состоит из двух книг10 и начинается с очерка жизни Платона, которого Апулей считает учеником не только Сократа, но последователем Пифагора: «Когда Сократ оставил людей, Платон в поисках наиболее совершенного учения обратился к пифагорейскому». В Италии он учится у пифагорейцев Еврита Тарент-ского и Архита. А поскольку разные школы выделяли в философии какой-то один главный аспект: пифагорейцы -физику, элеаты - логику, а Сократ -этику, то Платон объединил их вместе «в единое тело», отточив и завершив то, о чём говорили его предшественники [3, I, 3; здесь и далее пер. Ю.А. Шичалина].
Вторая книга труда Апулей посвящена этике Платона. И, хотя Апулей излагает учение Платона, он всё же волей-неволей вплетает в него аристотелевские и стоические мысли. Но подобное смешение понятий различных философских школ было вообще характерным явлением для той переходной эпохи (анализ сочинения «Платон и его учение» см.: [20, 307-322]).
Предмет этической части философии Апулей определяет следующим
образом: «Главное в этической философии. знать, как можно достичь счастливой жизни (Moralis philosophiae caput est. ut scias quibus ad beatam vitam perveniri rationibus possit)». Но достижение счастливой жизни связано, прежде всего, с достижением высшего блага. Согласно Платону, высшее и первое благо суть «бог» и «разум, который Платон называет noun». За ним следуют добродетели души: разумение (prudentiam), справедливость (justitiam), целомудрие (pudicitiam) и мужество (fortitudinem). Разумение выше их всех, за ней по порядку следуют целомудрие, справедливость и мужество. Эти добродетели души «суть блага божественные и простые», они относятся к благам первым по достоинству и они отличны от других благ, которые называются внешними (красота, здоровье, богатство и проч.). Эти последние у мудрых людей, которые ими пользуются в сочетании с разумом и добродетелью, приобретают действительную ценность, а для глупых людей «они невольно оборачиваются злом» [3, II, 1-2. Cf.: Ibid., II, 10].
Из изложенного выше можно наблюдать некоторые параллели с «Учебником» Алкиноя (гл. 27). Апулей говорит, что этика - это знание способов достижения счастья, заключающегося в причастии к первому и наивысшему благу, которое по Платону есть бог, а в человеке отражено в той части души, где господствует ум11. Четыре добродетели души проистекают из божественного источника и могут уподобить богу (об этом Апулей говорит ниже: гл. 23).
Их следует избирать. Все прочие человеческие блага приобретают ценность лишь в разумном и согласном с добродетелью их использовании, а иначе они, не контролируемые разумом, могут обернуться порочностями [3, II, 10-13].
В 3 главе идёт речь о том, что каждый человек «с самого рождения» имеет в себе импульс к добру и злу и может развить в себе зародыши и того, и другого. Поэтому, чтобы избежать развития порочности, следует с юности искать себе наставников в добродетели и руководителей к справедливой жизни. Платон говорит о том, что есть вид жизни превосходный и выдающийся, а есть другой вид - ничтожный и прескверный, но между ними, он полагает, есть и промежуточное состояние, равномерно сочетающее в себе оба первых. Люди, находящиеся в таком промежуточном состоянии не добродетельны в подлинном смысле, но и не порочны, так как у таких людей всё «так или иначе перемешано» [3, II, 3]. Далее в главах 16-21 Апулей подробно описывает типы закоренелых злодеев, людей обыденной добродетели и совершенного мудреца, очень схожего с мудрецом стоиков.
В главах 4 и 5 Апулей излагает пла-тоновско-аритотелевское учение о цеоотп^, правда, несколько оригинально. Апулей развивает это учение в применении к тройственной природе души, говоря о том, что три части души осаждаются тремя пороками, где каждый из них развивается в форме избытка или недостатка. К примеру, разум-
ной части души противостоит indocilitas (невосприимчивость и не желание учиться) в двух формах: inperitiam (невежество, или необразованность - враг sapientiae: теоретической мудрости) и fatuitatem (тупоумие, пустая убеждённость в своём незнании -враг prudentiae: практической разумности). Подобным образом обстоит дело и с гневной, и со страстной частью души. Конструкция весьма оригинальная, не встречающаяся ни у Алкиноя, ни у других платоников. Ещё более она усложняется тем, что разумная часть души обладает двумя добродетелями (теоретической и практической мудростью), которым противостоят два порока. Выходит так, что речь идёт не о крайностях, а о двух пороках, противостоящих двум формам разумной деятельности. Д. Диллон подозревает, что Апулей «неточно понял здесь свой источник» [20, 318]. Пятая глава начинается с определения добродетели, которая, по словам Платона, есть наилучшим и благороднейшим образом оформленное состояние ума (mentis), делающее человека и в деле, и на словах согласным с самим собой. Достигается тогда, когда разум укрощает и держит в узде вожделение и гнев [3, II, 5. Cf.: 2, 29, 1].
В следующей главе Апулей пишет о различии совершенных и не совершенных добродетелей. Так поступает и Ал-киной (Дидаскалия, 30, 3). В целом их изложения схожи, хотя и имеются некоторые различия в терминологии12. В этой же главе Апулей предлагает очерк
четырёх главных добродетелей, которые соотносятся с тремя частями души и даёт краткую характеристику каждой. Добродетелью разумной части души, которая опирается на разум (ratio), за всем наблюдает (spectatrix) и всё судит (rerum), является разумение (prudentia) и мудрость (sapientia). В мудрости Платон видит науку о божестве и человеке, а в разумении - знание и понимание добра и зла, а также среднего между тем и другим. В яростной части души (iracundior) помещается мужество (fortitudinis), которое даёт силу строго следовать положенным предписанием и закону, страстной (cupidinum et desideriorum) сопутствует воздержание (abstinentia), в котором Платон видит «охранительницу согласованности между хорошими и дурными задатками человека», воздержание направляет похоть к умеренности (mediocritatem), сдерживая разнузданность разумным и скромным поведением. Наконец, между всеми тремя частями души распределена справедливость (justitia). Платон называет её «знанием и причиной того, что каждая часть (души) наилучшим способом и образом покорно исполняет свои обязанности» [3, II, 6-7].
Справедливость Платон иногда именует добродетелью в целом (universae virtutis), которая охватывает все добродетели, или при обычном разделении добродетелей на четыре главных, он именует справедливостью ту из добродетелей, которая занимает четвёртое место и связано с благочестием
(religiositate) [3, II, 7]. Справедливость -это качество человека божественного, спокойного и счастливого (divini ac tranquilli ac beati) [3, II, 8].
Истинный мудрец совершен по справедливости, разумению и мужеству. Мужество, в силу крепости духа, всё переносит. Оно есть хребет духа, тогда как трусость - духовная немощь. Только мудрец истинно богат, т.к. он богат добродетелями, которые драгоценнее всех сокровищ. Философ стремиться освободить душу из оков тела [3, II, 21].
Наконец, очерк платоновской этики Апулей завершает указанием того, что целью философии или мудрости является уподобление богу. Возвыситься до божественного достоинства (ad dei meritum) и достичь божественной действительности (aemulatione vitae ad deorum actus), соревнуя ей в жизни, достигнув совершенной справедливости (perfecte justum; праведности), благочестия (pium) и разумности (prudentem) [3, II, 23]. Он должен быть совершенным не только в созерцательной, но и в деятельной жизни, следуя тому, что любезно богам и людям. Истинный мудрец - слуга и подражатель бога, он следует богу (Апулей ссылается на высказывание Пифагора: «"Епои 0£ф») [там же].
В целом, трактат Апулея «О Платоне» отражает некоторую базовую доктрину платонизма во втором столетии н. э., во многом схож с «Учебником» Алкиноя и излагает одни и те же положения.
Заключение. Итак, мы рассмотрели период платонизма от первых учеников и преемников Платона до платоников конца II века н. э. Что мы видим? Как развивалась этическая доктрина Платона в течение пяти столетий? Первые преемники Платона - Спевсипп, Ксе-нократ и Полемон - следуют Платону в том, что с большой серьёзностью говорят о предмете этики, но, в отличие от Платона, нравственный телос усматривают в жизни, согласной с природой (ката фйагу). О ней говорит уже Спевсипп, а Ксенократ и Полемон возводят её к базовой категории, телос для них совпадает с жизнью в согласии с природой. С природой, конечно, разумного существа, каковым является человек. Они изображают жизнь мудреца как человека безмятежного (аохЛ^а[а -Спевсипп), обладающего добродетелью (ктг|а1У ар£тг|д - Ксенократ), которая сообразна с природой человека, для которого добродетель есть достаточное условие для счастья (Полемон). Филипп Опунтский, автор или редактор «Послезакония», в своём (но при этом, как он считает, верном платоновским принципам) изложении этики исходит из несколько иного платонического контекста. Если Спевсипп, Ксенократ и Полемон, как и Аристотель, проводят в этике некий антропологический принцип - жить в согласии с собственной природой или с природой наилучшего в нас - ума, - то у Филиппа можно наблюдать некий космический принцип -жить в гармонии с Небом, творцом и двигателем космоса. Поэтому для Фи-
липпа важны не столько гражданские добродетели, сколько богоприличные: добродетели божественного порядка. Человек, имеющий знание о Небе, добродетельный и благочестивый, обладающий знанием математических наук, которые помогают в развитии созерцания, истинно мудр. Другой современник и ученик Платона - Аристотель -хотя и образовывает собственную школу после смерти учителя, однако не перестаёт быть платоником. В этику Платона, сильно теологизированную, находящуюся под влиянием пифагорейцев, Аристотель вносит трезвость, психологизм, отделяет от теологии и вгоняет в рамки исключительно антропологические. Аристотель был исследователем мира зримого, созерцание для него, хотя он его не отрицал и очень высоко ценил, не являлось излюбленной областью научных интересов. Человек как представитель животного мира, животные, небо, земля, космические явления, законы физики, логики, красноречия и прочее - вот область профессиональных интересов Аристотеля, а не желание проникнуть в тайну богов, приблизиться к единому творцу и богов, и людей, что по Платону было истинным любомудрием.
В третьем и втором столетиях до нашей эры платоническая традиция продолжает развиваться, конкурируя с более молодыми философскими школами: стоиками, эпикурейцами, приходя в конце концов к скепсису. В первом столетии до нашей эры на сцену выходят Антиох и Евдор, и намечается но-
вый этап в развитии традиции. Антиох предполагает возможность совмещения в рамках платонизма разных философских школ. Евдор ориентируется на пифагореизм, сопровождая его антиаристотелевской тенденцией. Таким образом, с самого начала развития Среднего платонизма в нём обнаруживаются две тенденции: одна связана со стремлением дать очищенный вариант подлинного платонизма, - она же оказывается антиаристотелевской и про-пифагорейской. Другая традиция продолжает развивать открытый платонический эклектизм Антиоха [27, 248]. Евдор Александрийский меняет акцент в учении о конечной цели и определяет телос как посильное стремление уподобиться богу в той части человеческого существа, которая более всего родна с высшим - умным - миром и его обита-
телями. С этого момента платоники следуют намеченной Евдором тенденции. В первые два столетия нашей эры происходит развитие самого института философской школы, идущей по евдо-ровской траектории. Учение Платона сакрализируется и прочитывается в духе пифагореизма, а философия Аристотеля становится пропедевтикой к философии Платона.
В III веке платонизм входит в новую фазу. Переходный период в традиции платонизма приводит к тому, что различное видение платонической философии, которое ещё так или иначе наблюдается в среднем платонизме, найдёт для себя новую форму. Неопифагорейцы, средние платоники, платоники стоического и аристотелевского типа сольются в одном течении - неоплатонизме.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Блаженный Августин даёт следующую характеристику Цицерону: «Муж мудрый, хотя и плохой философ» [1, II, 28]. Действительно, Цицерона вряд ли можно назвать оригинальным философом, скорее - знатоком древних философских доктрин.
2 Удивительная параллель с изложением учения Евдора Арием наблюдается в 89 письме Сенеки, см.: [16, 125, прим. 1; 422].
Ср.: «Итак, поскольку философия трёхчастна, мы начнем с разделения нравственной её части. Было установлено, что и она делится натрое; первое в ней - наблюдение, назначающее каждому своё и оценивающее, что чего стоит; дело это чрезвычайно полезное, так как нет ничего более необходимого, чем установить цену каждой вещи. Второй раздел её учит о побуждениях, третий - о поступках. Первая твоя обязанность - судить, что чего стоит; вторая соразмерять и обуздывать в зависимости от этого твои побуждения; третья - заботиться, чтобы побужденья и поступки друг другу соответствовали, а сам ты ни в тех, ни в других не впадал в противоречие с самим собою» [6, 89, 14].
4 Так же, как и поясняющее выражение: ката тог1 п£р1 аитой Лоую^оу в том месте, где говорится о роли теории в добродетели.
5 Всего в корпус «Моралий» входят 78 сочинений, на русский язык переведено только 44, разбросанные в различных изданиях. Основные переводы: [6; 7; 8]. Полный английский перевод «Моралий»: [16]. Из исследований на русском языке следует выделить: [21].
6 Так как никаких биографических сведений о нём не сохранилось, но жил он и написал свой труд после Ария Дидима (так как гл. 12 «Учебника» идентифицируется цитата из Ария) и до Плотина, поэтому деятельность Алкиноя приходится на середину II-го столетия.
7 Более подробный анализ этого сочинения см.: [20, 276-3011. В первом издании своей монографии The middle platonists, которое вышло в 1977 году, Диллон, как и весь научный консенсус (начиная с гипотезы Ю. Фрейденталя), приписывает «Учебник» платонику Альбину. Но после работ М. Гиуста и, особенно, Дж. Уиттакера, гипотеза Фрейденталя была оспорена и было доказано, что автор «Учебника» не Альбин, а Алкиной. Дж. Уиттакер в 1990 году подготовил новое издание текста (по изд. П. Луи) и перевод, а Дж. Диллон в 1993 году сделал английский перевод по этому изданию, где автором учебника верно называет Алкиноя. Русский перевод был сделан в 1994 году по старому изданию П. Луи (Париж, 1945), соответственно, автор «Учебника» указан ошибочно - Альбин. Русский перевод я использую (с изменениями) по изд.: [2, 437-475]. Греческий текст - по изданию П. Луи.
8 Других платоников эта проблема, по-видимому, не волновала. Апулей, например, не обращает на это внимание. Позднее - в неоплатонизме - она будет решена, развита и доведена до предела.
9 Кроме трактата «О мире», сочинения Апулея переведены на рус. яз.: Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения / сост. М. Л. Гаспаров ; вступ. ст. Н. Григорьевой. М., 1988. Включает новые переводы: «Апология, или О магии» Е. Рабинович (с. 27-108); «Флориды» Р. Урбан (с. 303-332) и «О божестве Сократа» А. Кузнецова (с. 333-349). См. также: [3, 39-66].
10 Создаётся такое впечатление, что труд Апулея не завершён или часть его не сохранилась. В 3 главе 1-й книги Апулей делит философию на три части: физику (naturalis), логику (rationalis) и этику (moralis). Начинает он с физики (Кн. 1). Конец первой книги утерян, а во второй книге излагается этика Платона. Но где же изложение логики Платона? Возможно, очерк логики был в первой книге (часть которой не сохранилась), или же вообще Апулей до неё не дошёл, и она должна была быть предметом третьей книги, так и не написанной Апулеем.
11 Я согласен с профессором Дж. Диллоном и думаю, что нус, о котором говорит Апулей -это наш ум, который роднит человека с богом и поэтому, после бога, он является первым из благ, ведь благодаря разуму, развитому в правильном направлении и в сочетании с добродетелью, мудрец уподобляется богу.
12 Д. Диллон предлагает другую точку зрения, см.: [20, 319].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
1. Августин Блаженный. О Граде Божием. Минск; М., 2000. (Классич. филос. мысль).
2. Альбин [Алкиной]. Учебник платоновской философии / пер. Ю.А. Шичалина // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 437-475.
3. Апулей. Платон и его учение / пер. Ю.А. Шичалина // Учебники платоновской философии.
М. ; Томск, 1995. С. 39-66.
4. Арий Дидим. Этический компендий (академики, стоики, перипатетики) / пер.
B.Б. Черниговского // Человек. 2005. № 5-6; 2006. № 1-4.
5. Плутарх. О судьбе и доблести Александра. Речь первая // Плутарх. Сочинения : пер. с древ-негреч. М., 1983.
6. Плутарх. Моралии: Сочинения. М. : Эксмо ; Харьков : Фолио, 1999. (Антология мысли).
7. Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием // Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.
C. 128-171.
8. Плутарх. Сочинения / пер. Т.Г. Сидаша. СПб., 2008.
9. Сенека ЛуцийАнней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. (Лит. памятники).
10. Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / пер. с лат. Н.А. Федорова. М., 2000. (Памятники мировой культуры).
11. Цицерон Марк Туллий. Учение академиков / пер. с лат. Н.А. Федорова. М., 2004.
12. Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum) // Fragmenta philosophorum Graecorum. Vol. 2 / ed. F.W.A. Mullach. Paris, 1867.
13. Plutarchus. De fortuna (97c-100a) // Plutarch's Moralia / ed. F.C. Babbitt. Cambridge, MA, 1962. Vol. 2. P. 74-88.
14. Plutarchus. De sera numinis vindicta // Plutarchi Moralia / ed. M. Pohlenz. Leipzig, 1972. Vol. 3. P. 394-444.
15. Plutarchus. Fragmenta // Plutarchi Moralia / ed. F.H. Sandbach. Leipzig, 1967. Vol. 7.
16. Plutarch's Morals. Vol. 1-5 / transl. from the Greek by S. Hands ; corr. and rev. by W.W. Goodwin, with an introd. by R.W. Emerson. Boston, 1878.
Исследовательская литература
1. АдоИ. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002.
2. АмстронгА.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию / пер. с англ. В.А. Самойлова. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2006. (Б-ка христиан. мысли. Исслед.).
3. Бриссон Л. Традиции платонизма и аристотелизма // Греческая философия : в 2 т. / под ред. М. Канто-Спербер. М., 2008. Т. 2. С. 653-770.
4. Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 н. э. / пер. с англ. Е.В. Афонасина. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 2002. (Мировое наследие).
5. ЕлпидинскийЯ.С. Религиозно-нравственное мировоззрение Плутарха Херонейского. СПб., 1893.
6. ИваницкийВ.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911.
7. ЛосевА.Ф. Плутарх. Очерк жизни и творчества // Плутарх. Моралии: Сочинения. М. ; Харьков, 1999. (Антология мысли). С. 5-40.
8. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. В 4 ч. Ч. 4. Религия и философия александрийского периода. Киев, 1861.
9. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Основания идеализма. М., 2000.
10. Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество / пер. с англ. М., 2007. (Современная библеистика).
11. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.
12. Harrison S.J. Apuleius: A Latin Sophist. Oxford, 2000.
13. Luck G. Der Akademiker Antiochos. Bern ; Stuttgart, 1953.
14. Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. The Hague , 1960.
15. Thesleff H. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Abo, 1965.
16. UzdavinysA. The Golden Chain: An Anthology of Pythagorean and Platonic Philosophy Bloom-ington. Indiana : World Wisdom, 2004.
17. Wilson W.T. Philo of Alexandria. On virtues / introd., transl. and commentary. Leiden ; Boston, 2011.
References Sources
1. Augustine of Hippo. O Grade Bozhiem [On the City of Good], Minsk, Moscow, 2000.
2. Alkinoos. Uchebnik platonovskoj filosofii [A manual of Platonism], Platon. Dialogi [Plato. Dialogues], Moscow, 1986, pp. 437-475.
3. Apuleus. Platon i ego uchenie [Plato and his teaching], Uchebniki platonovskoj filosofii [Manuals of Platonic philosophy], Moscow, Tomsk, 1995, pp. 39-66.
4. Areios Didymos. Jeticheskij kompendij (akademiki, stoiki, peripatetiki) [A compendium of ethics (Academicians, Stoics, Peripatetics], Chelovek [Man], 2005, no. 5-6, 2006, no. 1-4.
5. Plutarch. O sud'be i doblesti Aleksandra. Rech' pervaja [Plutarch. On Alexander's fate and virtue. The first otration], Plutarh. Sochinenija [Collected works], Moscow, 1983.
6. Plutarch. Moralii: Sochinenija [Plutarch. Moralia. Writings], Moscow, Jeksmo, Kharkov, Folio, 1999.
7. Plutarch. Pochemu bozhestvo medlit s vozdajaniem [Plutarch. Why a deity delays with retribution], Plutarch. Isida i Osiris [Isis and Osyris], Kiev, 1996, pp. 128-171.
8. Plutarch. Sochinenija [Works], St. Petersburg, 2008.
9. Seneca Lucius Annaeut. Nravstvennye pis'ma k Luciliju [Seneca. The ethical letters to Lucilius], Moscow, 1977.
10. Cicero. O predelah blaga i zla. Paradoksy stoikov [On the limits of good and evil], Moscow, 2000.
11. Cicero Marcus Tullius.Uchenie akademikov [The doctrine of the Academicians], Moscow, 2004.
12. Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum), Fragmenta philosophorum Graecorum. Vol. 2. Ed. F.W.A. Mullach, Paris, 1867.
13. Plutarchus. De fortuna (97c-100a), Plutarch's Moralia. Ed. F.C. Babbitt. Cambridge, MA, 1962, vol. 2, pp. 74-88.
14. Plutarchus. De sera numinis vindicta, Plutarchi Moralia. Ed. M. Pohlenz, Leipzig, 1972, vol. 3, pp. 394-444.
15. Plutarchus. Fragmenta, Plutarchi Moralia. Ed. F.H. Sandbach, Leipzig, 1967, vol. 7.
16. Plutarch's Morals. Vol. 1-5. Transl. from the Greek by S. Hands, corr. and rev. by W.W. Goodwin, with an introd. by R.W. Emerson, Boston, 1878.
Research literature
1. HadotI. Svobodnye iskusstva i filosofija v antichnoj mysli [The Liberal arts and philosophy in the ancient thought], Moscow, 2002.
2. Amstrong A.H. Istoki hristianskogo bogoslovija. Vvedenie v antichnuju filosofiju [The origins of Christian theology. An introduction to the ancient philosophy], 2nd ed, corr. and augm., St. Petersburg, 2006.
3. Brisson L. Tradicii platonizma i aristotelizma [The traditions of Platonism and Aristotelianism], Grecheskaja filosofija : v 2 t. [The Greek philosophy. In 2 vols.], Moscow, 2008, vol. 2, pp. 653-770.
4. Dillon J Srednie platoniki. 80 g. do n. je. - 220 n. je. [The Middle Platonists, 80 B.C. - 220 C.E.], 2nd ed, corr. and augm., St. Petersburg, 2002.
5. ElpidinskijJa.S. Religiozno-nravstvennoe mirovozzrenie Plutarha Heronejskogo [The Religious and Ethical World Outlook of Plutarch of Cheroneia], St. Petersburg, 1893.
6. Ivanickij V.F. Filon Aleksandrijskij. Zhizn' i obzor literaturnoj dejatel'nosti [Philo of Alexandria. His Life and the Review of his Literary Activities], Kiev, 1911.
7. Losev A.F. Plutarh. Ocherk zhizni i tvorchestva [Plutarch. A sketch of his life and creation], Plutarh. Moralii: Sochinenija [Moralia. Works], Moscow, Kharkov, 1999, pp. 5-40.
8. Novickij O. Postepennoe razvitie drevnih filosofskih uchenij v svjazi s razvitiem jazycheskih verovanij. V 4 ch. Ch. 4. Religija i filosofija aleksandrijskogo perioda [The gradual development of the ancient philosophical doctrines in connection with the growth of heathen beliefs. In 4 pts. Pt. 4. Religion and philosophy of the Alexandrian period, Kiev, 1861.
9. TrubeckojS.N. Uchenie o Logose v ego istorii. Osnovanija idealizma [The Teaching on Logos in its history. The fundamentals of idealism], Moscow, 2000.
10. ShenkK. Filon Aleksandrijskij. Vvedenie v zhizn' i tvorchestvo [Philo of Alexandria. An introduction into his life and work], Moscow, 2007.
11. Shichalin Ju.A. Istorija antichnogo platonizma v institucional'nom aspekte [A history of ancient Platonism from the institutional viewpoint], Moscow, 2000.
12. Harrison S.J. Apuleius: A Latin Sophist. Oxford, 2000.
13. Luck G. Der Akademiker Antiochos. Bern, Stuttgart, 1953.
14. Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism The Hague , 1960.
15. Thesleff H. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Abo, 1965.
16. UzdavinysA. The Golden Chain: An Anthology of Pythagorean and Platonic Philosophy Bloom-ington, Indiana, World Wisdom, 2004.
17. Wilson W.T. Philo of Alexandria. On virtues. Introd., transl. and commentary, Leiden, Boston, 2011.
