CC BY
47
2007.02.025 __
------------------------------------------------------------------ 8 7
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2007.02.025. ХЛЕБНИКОВ Г.В. СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ. (Аналитический обзор).
В обзоре речь идет о некоторых ключевых фигуры среднего платонизма, оставивших заметный след в развитии философской теологии как в рамках Александрийской школы, так и истории платонизма в Афинах. Несмотря на некоторые различия в подходах, в целом суммарная картина показывает когерентное развитие как общего понимания сложной структуры универсума, основывающегося на ноуменальной иерархии идеального мира, так и его отдельных элементов, интимно связанных со своими духовными суперструктурами.
Филон из Лариссы и Антиох. Филон из Лариссы, последний схоларх Платоновской академии в Афинах, родился около средины II в. до н.э. в Афинах, где вошел в Академию и был учеником Клитомаха, став после смерти последнего схолархом (110 в. до н. э.). В войну с Митридата с Римом войска Суллы, осаждая Афины, физически опустошили Академию, вырубая и используя ее деревья в качестве бревен для осадных машин (Плутарх). Поэтому описание Цицерона, которое он приводит в начале пятой книги своей работы «О пределах добра и зла» (4), написанной в начале 70-х годов до н.э., дает, по словам П. Каллигаса, подлинную картину опустошения и печали. В этих условиях Филон бежал вместе с несколькими лучшими афинянами в Рим, где, вероятно, оставался до самой смерти, пользуясь высоким уважением и привлекая к себе учеников. Не самым последним среди них был Цицерон, который называл его magnus vir и до конца своей жизни сохранял предпочтение принципам его философии, даже считая себя в некоторых аспектах его продолжателем. Это была, как пишет Каллигас, «утонченная и несколько разбавленная версия академического
скептицизма, более или менее следовавшая линиям Клитомаха, преданного ученика великого Карнеада» (9, с. 37).
Философия Филона из Лариссы. Новшества, введенные Филоном в гносеологию, зафиксированы Секстом Эмпириком так: «Филон утверждал, что по стоическому критерию, т.е. каталептической репрезентации, вещи непостижимы, но природа этих же вещей - постижима». Это высказывание, согласно Дж. Реале, допускает две интерпретации. Согласно одной стоический критерий истины недействителен, а поскольку он недействителен, будучи самым изощренным, то не действует вообще никакой критерий. Однако из этого не следует, что вещи объективно непознаваемы -они не познаваемы людьми. Согласно другой стоический критерий истины не действенен, но может существовать другой критерий, который является действенным (например, платонический), потому что по своей природе сами вещи познаваемы. Если основываться на свидетельствах Цицерона, то более корректной интерпретацией кажется первая. Но даже в этой узкой интерпретации Филон оказывается вне скептицизма (11, с. 364-365).
Филон стремился выработать новую стратегию против стоиков, которые недавно успешно освоили часть наследия Платона. Особенно старался Панетий, преподававший в Риме и открыто выражавший свое искреннее восхищение Платоном, так что даже получил прозвище рЫ1ор1а1оп. В то же время Посидоний критически разрабатывал «Тимей», создавая свои собственные космологические и психологические теории. Это был серьезный вызов. Чтобы поддержать школьную традицию, надо было или показать, что Платон придерживался скептической традиции, даже когда писал такие, по видимости, догматические диалоги, как (Государство» или «Тимей», или же следовало доказать, что за привычными скептическими утверждениями и подходами академиков находится ядро философских догматов, которые могут сформировать постоянный теоретический хребет платонизма. Имеется ряд позднейших свидетельств (Нумений, Секст Эмпирик и Августин), которые указывают на существование традиции «эзотерического» догматизма во время «академической» фазы существования платонизма. Но ничего из этого нет в работах Цицерона, из чего можно заключить, что Филон не придерживался «эзотерического» догматизма (9, с. 37-38).
Новые тенденции в изучении Платона возникли уже на новом месте. Как пишет Дж. Барнс, платоник-ренегат Антиох из Ас-калона (р. в начале 20-х годов II в. до н.э., ученик Филона, возглавил академиков после его смерти, умер вскоре после 69 г. до н.э.) представил неодогматический и явно синкретический сплав доктрин, в котором стоическая эпистемология была интегрирована с перипатетической этической теорией и обе были намеренно гармонизированы с базовыми концептами, находящимися в платоновских диалогах (5, с. 51-96). И Антиох уже преподавал не в пригороде возле пещеры Академа, а в гимназии Птолемея, расположенной в центре города, поблизости от афинской Агоры. Она была построена Птолемеем Филадельфом и, согласно описанию Павсания, украшена статуей великого схоларха Стои Хрисип-па. По словам Секста Эмпирика, Антиох «принес Стою в Академию, так что некоторые говорили о нем, что он занимается стоицизмом в Академии, так как он старался показать, что стоические положения имелись уже у Платона». Другим значимым аспектом деятельности Антиоха была его связь с Египтом. Цицерон имел с ним беседу в Александрии осенью 87 г. до н.э. Упоминаются различные спутники Антиоха, включая Дио и Аристо, которые были александрийцами по рождению, Гераклит из Тира, брат Антиоха Арист (который сменит его в Афинах), а за ним, в свою очередь, последует еще один египтянин, Теомнест из Навкратиса). Фразер и Глюкер пытались даже восстановить «круг» антиохийцев в Александрии, но данных для этого явно недостаточно (9, с. 38-39).
Антиох делает решающий шаг, который окончательно заканчивает историю Скептической академии, объявив, что истина не только существует, но и познаваема, а также соотнеся с вероятностью степень истинности. На этом основании он вполне мог представить свою позицию как реставрацию подлинного духа Академии: духа, который, однако, был полностью антитетичен
тенденциям, введенным Аркесилаем и Карнеадом. Антиох был уверен, что платонизм и аристотелизм являются одной и той же философией и выражают одинаковые концепции разными языком и словами. Еще знаменательнее то, что Антиох утверждал субстанциальную идентичность концепций Стои и платоновско-аристотелевской философии, различающихся, по его мнению, только формой. Нововведения стоиков, которые нельзя было игно-
рировать, он объявил улучшениями, дополнениями и углублением Платона, так что Цицерон мог написать: «Антиох, называемый академиком, был в действительности, за немногими изменениями, истинным стоиком» (11, с. 367).
Ю.А. Шичалин считает важным фактом отпадение от Академии к перипатетикам некоторых выдающихся последователей Антиоха, включая Аристо, Дио и Кратипуса. Примерно в это же время имело место исключительное явление в истории аристотелизма: появление возле 70 г. до н.э. (или, возможно, около середины I в. до н.э.) так называемых эзотерических произведений Аристотеля, изданных Андроником Родосским (его даже называли 11-м схолар-хом Перипата) (3, с. 211), которые дают совершенно иную картину учения Платона, чем та, которая может быть получена при простом чтении его диалогов. Так, в первой книге <«Метафизики» Аристотель, говоря о себе во множественном числе как о члене платоновской школы, постоянно воспроизводит и критикует такую версию метафизической доктрины учителя о первых принципах, которой нет в самых софистичных диалогах Платона. Вместо апоретиче-ских и скептических замечаний в конце таких диалогов, как «Те-этет», интерпретация диалогов Платона пошла совсем в ином направлении. В свете этих текстов новое понимание получили «Софист», «Парменид», «Филеб» и «Тимей», однако серьезных усилий в этом направлении не было предпринято до Евдора Александрийского, до конца I в. до н.э. Платоники начали исследовать его диалоги в поисках более когерентной доктрины
В это время Евдор сформулировал свой знаменитый экзегетический принцип, согласно которому «Платон имеет много голосов, но не доктрин». Подобный пиитический подход к текстам Платона как к меткам целостной философской системы сейчас рассматривается как характерный признак среднего платонизма. Но так как лишь очень немногие пассажи основателя Академии давали основания для учения о началах, эти интерпретаторы должны были обращаться за этим к свидетельствам Аристотеля, из которых, в свою очередь, следовало, что Платон рецептировал свою доктрину о первых принципах от пифагорейцев. Аристотель действительно часто пишет так, что кажется, будто различие между Платоном и пифагорейцами только терминологическое (9, с. 40-41). Даже сама идентификация главного персонажа «Тимея» как пифа-
горейца как будто авторизовала приписывание всего, что Платон говорил в космологии или натурфилософии вообще как деривата древней пифагорейской традиции.
Евдор Александрийский. Родоначальника этого подхода видят в Евдоре Александрийском, которого (вместе с Деркилли-дом) Реале считает первым представителем среднего платонизма, относя начало последнего к 2-й половине I в. до н.э. в Александрии. Причины его возникновения этот исследователь видит в сильном религиозном чувстве и мистических учениях, идущих с Востока и несущих с собой измерения бестелесного и трансцендентного, утраченные великими эллинистическими философами. Из Александрии эта доктрина быстро распространилась далее на Запад и достигла расцвета во II в. Его наиболее видными представителями в первой половине I в. были Трасилл (умер в 36 г., разделил диалоги Платона на тетралогии; именно это издание сохранилось до наших дней); в I в. - Онасандр; на переходе между I и II вв. - Плутарх Херонейский, ученик египтянина Аммония. С Плутархом был связан Кальвиний Тавр, наставник Герода Аттика и Авла Геллия. В первой половине II в. - Гай, к школе которого, по-видимому, примыкали автор Дидаскалиона, Апулей и, возможно, анонимный автор комментария (частично сохранившегося) к «Теэтету». К средним платоникам во II в. принадлежали также Теон Смирнский, Нигрин (ославленный Лукианом), Никострат, Аттик, Гарпократ, Цельс, ритор Максим из Тира и Северин. От этих авторов, за немногим исключением, сохранилась лишь часть их произведений. Более или менее полно сохранились работы Плутарха, Теона, Ал-киноя, Апулея и Максима; от остальных дошли только фрагменты или даже одни имена. Одним из наиболее ценных сохранившихся документов является «Дидаскалион». В эту эпоху, по мнению Реале, платонизм стал чем-то вроде экуменической системы мысли (11, с. 425-426).
Философская теология Евдора. Евдор вновь признает пифагореизм отличительным элементом платонизма. Уже Ксенократ в качестве первых принципов принимал монаду и диаду, однако он считал монаду умом. Интерес же к пифагореизму Спевсиппа и признание им единого в качестве первого принципа, который выше бытия, красоты и блага, считает Шичалин, носило у этого философа в большей степени методический, чем метафизический харак-
тер. У Евдора речь идет о первом начале (едином) и подчиненной ему паре противоположностей - монаде, соответствующей идее, и двоице, соответствующей материи. Объединяя Платона и пифагорейцев, Евдор не только создает основу для построения иерархии онтологических принципов универсума в платонизме, но и принципиально возвращает его к исходной установке, характерной для Древней академии. Он также пишет сводку философских учений по проблемам, а также комментирует «Тимея» (об этом мы знает по отсылкам Плутарха в трактате «О порождении души в “Тимее”») и, вероятно, занимается астрономией. Считая, что занятия философией следует начинать с этики, он определяет ее цель в соответствии с «Теэтетом» как «уподобление Богу» (3, с. 215-216).
Евдор проявил большую изобретательность в интерпретации «Тимея» и, возможно, «Парменида» (12, с. 161-173). В то же время он стремился оживить значительную часть пифагорейской метафизики как разновидность деривативной системы. Как в своей космологии, так и в этике он подчеркивает теологический и трансцендентный аспекты платонизма, стремясь связать их с доктринами пифагорейцев. Например, он презентирует то, что считает платонической формулой высшего блага в человеческой деятельности, а именно уподобление Богу (8, с. 92) как экспликацию традиционной пифагорейской заповеди: «Следуй Богу». Но его наиболее влиятельной инновацией была концепция о дериватности всех вещей из одного высшего принципа, единого, стоящего выше традиционного пифагорейского дуализма монады и диады. Причем последние, в свою очередь, являются элементами, из которых формируется остальная реальность. Все это, по мнению Каллигаса, очень похоже на развитие некоторых аристотелевских положений, касающихся так называемых <Незаписанных учений» Платона в монистической манере, возможно, на основе метафизической интерпретации «Парменида», что позже стало стандартным неоплатоническим прочтением этого диалога. Кроме того, есть свидетельство Аспа-зия, сохраненное в «Комментарии» к аристотелевской «Метафизике» Александера, где Евдор уличается в изменении текста Аристотеля с целью придать незаписанным доктринам Платона вид монистической деривативной системы, чтобы сделать ее конформной со своей собственной системой.
Однако, замечает Шичалин, пифагорейская ориентация у Ев-дора сопровождается антиаристотелевской тенденцией: он интерпретировал <(Метафизику» и критиковал «Категории» Стагирита. Таким образом, с самого начала развития Среднего платонизма в нем проявляются две тенденции: одна связана со стремлением дать очищенный вариант подлинного платонизма - она же оказывается антиаристотелевской и пропифагорейской. Эта тенденция была представлена у Филона Александрийского и продолжена в Афинах Никостратом и Аттиком. Другая была очевидна еще у Антиоха Ас-калонского (которого Евдор, полагает Шичалин, несомненно, слушал во время его пребывания в Александрии) и предполагала возможность совмещения в рамках платонизма разных философских школ. Именно в русле той и другой тенденции создаются предпосылки для расцвета платонизма уже во втором веке (3, с. 216).
Как бы то ни было, большинство современных экспертов согласны со следующим: 1) Евдор должен играть ключевую роль в развитии платонизма от Академии в то, что сейчас называется Средним платонизмом; 2) имеющиеся о нем свидетельства столь скудны, что он остается всего лишь «большой тенью». Каллигас подчеркивает, что прорывная работа Евдора, проходившая главным образом в Александрии, открыла новый путь чтения и понимания Платона, который может быть описан как попытка интерпретировать последнего через Аристотеля, что вызвало позже яростные дебаты (9, с. 42-43).
Место, занимаемое Александрийской школой философии среди других духовно-интеллектуальных течений этой эпохи, показано в работе В.Я. Саврея (2, с. 100-114). Рассмотрев генезис Александрийской школы, Саврей приходит к следующим выводам: 1) языческая школа эпохи Птолемеев, иудейская религиознофилософская школа и христианская философско-богословская школа представляют три разные традиции, в которых заметно, однако, единое и последовательное влияние идеала и строя эллинистической образованности; 2) возникновение языческой философской школы относится к I в. до н.э.; до этого самостоятельной философии в Александрии не было. Титаническая работа Мусейо-на уже начиная с III в. до н.э. готовила тот мировоззренческий фон эпохи (философский эклектизм, религиозно-философский синкретизм), который и предоставил материал для нового философского
поиска; 3) иудейская школа стала формироваться во II в. до н.э. и заняла ключевую позицию на философском поле Александрии. Испытывая влияние Мусейона как научного и культурного центра, она, со своей стороны, оказала значительное влияние на развитие среднего платонизма и становление неоплатонизма у языческих мыслителей; 4) христианская катехизическая школа возникла в Александрии тогда, когда предыдущие традиции уже оформились и пережили свой расцвет. Она имела возможность критически освоить их философское наследие. Качественная новизна христианской мысли выражалась в ее отношении к идее божественного откровения и к понятию традиции. Аллегорическая экзегеза Оригена стала вершиной развития философско-богословской мысли Александрии; 5) критика со стороны представителей антиохийского богословия, во многом справедливая, побудила Ново-Александрийскую школу к отсечению крайностей аллегоризма. В результате историческая миссия Александрийской христианской философии как самостоятельной традиции оказалась исчерпанной, и она прекратила свое существование (2, с. 112).
Аммоний. После смерти брата Антиоха Аристия, который должен был учить здесь, примерно до 45 года до н.э., нет ясных свидетельств о серьезной платонической активности около 100 лет. В это время, тем не менее, весь вид платонического учения подвергся глубокому изменению. Это развитие произошло в отсутствие центрального институционального учреждения, каким целых три столетия была Платоновская академия, продолжавшая работать в направлении, указанном ее основателем, и тем самым задавая лейтмотив всем штудиям его работ, предположительно поддерживая непрерывную устную традицию проводящегося философского исследования. Теперь же дело понимания и интерпретации платонической доктрины стало значительно более децентрализованным и свободным делом (7, с. 791-793). Чтобы быть платоником, замечает Каллинас, теперь достаточно знать базовый набор платоновских доктрин, существенную часть его написанных сочинений, а также обладать экзегетической тонкостью и философским инсай-том. Существует много примеров таких независимых учителей платонизма данного периода, каждый из которых предлагает свой собственный подход к интерпретации писаний учителя, оставив
ранний экземпляр изучения его доктрин в форме аналитических комментариев к диалогам Платона (9, с. 43).
Одним из таких учителей, вернувшим платоническую ученость обратно в Афины вскоре после 70 г. н.э., считает Каллинас, был почитаемый наставник Плутарха Аммоний, приехавший из Александрии. Как показывает его имя, Аммоний был родом из Египта, и ряд аспектов его доктрины показывает близость к Александрийской школе Евдора. Так, интерес Аммония к математике и числовой мистике, а также пристрастие к аллегорической интерпретации древних мифов как содержащих глубокую философскую истину и утверждение абсолютного единства высшего божества симптоматически указывают на его связь с пифагореизмом.
Аммоний был известным гражданином Афин и по крайней мере трижды избирался стратегом (Плутарх), а его потомки были впоследствии известны в академических кругах.
Подробный анализ философско-теологических взглядов учения Аммония дает в своей книге Дж. Диллон. Заметив, что все сведения об Аммонии извлекаются из работ самого Плутарха, исследователь переходит к анализу речи Аммония в трактате «О Е в Дельфах». Действие диалога происходит в 66-67 гг. во время визита Нерона в Грецию, когда Плутарх только начинал учиться у Аммония. Из замечаний Плутарха о нумерологических исследованиях Аммония можно заключить, что в это время Аммоний весьма уважал этот раздел философии, хотя, возможно, и не придавал ему такого же значения, как некоторые другие философы (например, Филон). Можно предположить, что он ценил математику как необходимую составляющую философского образования, которую, однако, не следовало распространять широко, и поэтому он учил своих слушателей не принимать ее слишком всерьез. В диалоге он отрицает, что буква Е символизирует число пять, поскольку число семь более подходит для Аполлона. Далее он говорит, что эта надпись утверждает существование Божества: Е1 означает «ты есть», хотя, замечает Диллон, такой акт прославления Бога с радостью принял бы и Филон (1, с. 195).
Далее следует строгое различение между мирами бытия и становления, причем первый из них людям недоступен, поскольку человеческий разум не способен ухватить его непосредственно. Затем цитируется изречение Гераклита о том, что «невозможно
войти в одну и ту же реку дважды», оно же повторяется далее, -все это вполне вписывается в круг стандартных платонических представлений, однако по мере развития сюжета дуализм усиливается. После нового заявления, что высшее Божество едино и неизменно, а поэтому справедливо именуется Аполлоном (имя которого означает «не-многое»), и указания на ошибку тех, кто отождествляет Аполлона с Солнцем, в то время как его следует отождествлять с умопостигаемым архетипом Солнца, Аммоний в речи говорит, что все «дела и свершения», которые обычно приписываются высшему Божеству, должны в действительности относиться к «некоему иному божеству, или демону, деятельность которого связана с разрушениями и порождениями в природе», т.е. в подлунном мире. Этот бог или демон может быть отождествлен с Гадесом или Плутоном.
Подобное развитие сюжета, предугадывающее неоплатоническое отождествление Гадеса с демиургом подлунного мира, напоминает и воззрение Филона. Сам Плутарх помещает Гадеса в области между Луной и Землей. Идея эта может восходить к Ксе-нократу или даже к Платону, но само допущение, что Земля управляется неким существом, не обязательно злым, однако противоположным совершенному высшему Богу, напоминает скорее персидскую религию, нежели исконно греческую, а такой Плутон скорее напоминает Аримана. Таким образом, можно предположить, что различные персидские влияния и знание персидской религии, которые проявляются прежде всего в трактате «Об Изиде и Озирисе», достались Плутарху в наследство от его учителя.
Вероятнее всего, к 80 г. Аммоний уже умер, поскольку Плутарх ни разу не упоминает о его визите в Херонею, так как естественно предположить, что он был бы рад визиту своего учителя (1, с. 197).
Плутарх. Школьная разработка платонизма, отмеченного сильным пифагорейским влиянием, представлена в многочисленных сочинениях Плутарха Херонейского, традиционно объединяемых под общим названием Моралиа. Эти сочинения помимо всего прочего позволяют представить жанровое разнообразие школьной литературы этого периода.
У Плутарха рассматриваются отдельные проблемы, генерируемые платоновскими текстами («Платоновские вопросы», от-
дельные пассажи в «1Пиршественных вопросах»), специально анализируются большие фрагменты платоновских текстов («О происхождении души в “Тимее”»), он полемизирует с эпикурейцами и стоиками, а также разрабатывает отдельные темы, традиционно входящие в поле зрения школьной философии («О добродетели и порочности», «Можно ли научить добродетели», «Об удаче», «О роке» и пр.), причем часть из них рассматривается в жанре двойных речей, т.е. парных рассуждений за и против («Об удаче или доблести Александра»). Ряд текстов представляют собой аллегорическое и символическое толкование мифа или знаменитых изречений («Об Изиде и Озирисе», «О Е в Дельфах»).
Тексты Плутарха, в значительной степени сохранившиеся целиком, показывают вероятное хождение и распространение идей платонизма и их школьной разработки. Если учесть, что восстановление пифагорейски окрашенного платонизма было начато Евдо-ром Александрийским, этот факт представляется немаловажным (3, с. 217-218).
Элементы философии и теологии у Плутарха. Сам Плутарх, хотя и происходил из беотийского города Херонеи, получил образование в Афинах (в платоновской Академии под руководством Аммония) и получил афинское гражданство, эксплицитно ссылается на Евдора, когда представляет свою экзегезу происхождения мировой души в «Тимее», и рефлектирует очевидную зависимость от современных себе тенденций, разработанных в Александрии и касающихся того, как должны читаться платоновские тексты. Несмотря на то что он по-прежнему уделяет большое внимание апоретическим аспектам платоновской философии, он отводит им пропедевтические функции, подходящие, например, для борьбы с материалистическим догматизмом Стои, но постоянно обращается к Аристотелю как к источнику платоновских концепций (10, с. 104 и далее). Конечно, это не значит, что он сливает взгляды обоих великих философов прошлого: Плутарх знает о критике Аристотелем теории идей Платона и о различиях, разделяющих психологическую теорию первого от аналогичной доктрины его учителя. В качестве основных различий между ними он выделяет творение мира (который, согласно «Тимею», имплицирует темпоральный процесс формирования упорядоченного Космоса из хаоса), отсутствие пятого элемента, т.е. эфира (постулированный
Аристотелем и большинством пифагорейцев), и существование божественного провидения в подлунном мире (тогда как в перипатетической традиции оно достигает только сферы Луны).
Плутарх считает, что Аристотель стоит гораздо ближе к Платону, чем некоторые из его перипатетических последователей, вроде Стратона Лампсакского. В своей этической теории он, подобно Антиоху из Аскалона до него, стоит близко к учению Аристотеля, обосновывая умеренный контроль над страстями (цетрюлаВеш) и считая это собственной доктриной Платона, которую он противопоставлял стоической концепции полной аляВеш, считая ее слишком экстремистской и парадоксальной. Плутарх также следует Ев-дору, принимая из «Теэтета» формулу «уподобления Богу» как выражение высшего блага, или те^о^. Каллигас полагает, что Плутарх тщательно читал тексты Платона, особенно «Тимей», используя их как главный источник для вычитывания доктринального контента (9, с. 44-45). Это, возможно, является причиной его расхождения с Евдором; кроме того, он установил интерпретацию платоновской космогонии как происходящей во времени. При этом аргументация Плутарха базируется на тщательном анализе не только «Тимея», но и многих других работ платоновского корпуса. Он заметил то, что Платон всегда (1) упоминал мир как yеyоvю^ (или уеу^тод) и никогда как ауеу^тод (или агЗюд), (2) описывал Космос как наиболее прекрасную вещь из всех, которые пришли к бытию, а демиурга - как наилучшую из всех причин, что (3) и в «Тимее», и в «Законах» мировая душа именуется «более старшей и ранней», чем тело мира, что (4) о неупорядоченно движущемся материальном принципе говорится как о существовавшем до формирования мира, что (5) некоторые пассажи из «Федра» указывают, что душа как принцип докосмического движения должна быть нерожденной и несозданной. Поэтому, заключает Плутарх, «генерирование» мировой души в «Тимее» репрезентирует лишь внесение порядка и регулярности в материальное первоначальное хаотическое движение действием упорядочивающего божественного ума (гои^). Таким образом, присутствие зла в мире стало считаться остатком предкосмической неупорядоченности, ингерентной в самый центр материального существования, требующего поэтому постоянной регулирующей интервенции божественного провидения.
Наиболее характерным элементом, введенным Плутархом в платонизм, является его бескомпромиссный дуализм, который имплицирует даже разделение внутри души, правящей в универсуме, на два компонента: один - рациональный и интеллектуальный, другой - иррациональный и страстный, чувствительный к аффектам и потребностям тела. И Плутарх приписывает эту концепцию не только Платону, но и Пифагору, который, как он говорит, «ввел изучение музыки, чтобы очаровать и смягчить человеческую душу, заметив, что в душе не все части подчинены дисциплине и учению и не каждая часть может быть излечена разумом от порока» (цит. по: 9, с. 45). Он приписывает эти взгляды даже Аристотелю, который, по его мнению, прибавил к ним лишь незначительные дополнения. Вместе с тем в своем трактате «О происхождении души» он фактически утверждает, что душа в себе иррациональна и беспорядочна, а рациональность и разум появляются только посредством партиципа-ции к уму, что является явно аристотелевской концепцией.
В то же время есть некоторые данные, показывающие, что Плутарх знал и о реакции против чрезмерной «пифагореизации» Платона: в своем диалоге «О гении Сократа» он вводит персонажа по имени Галаксидор, который страстно обличает тех, кто, «чтобы прослыть любимцем богов и возвыситься над обычными людьми, окутывают все свои деяния ханжеством, пряча собственные мысли под придуманными снами, видениями и другими визионерскими сказками» (цит. по: 9, с. 46), открыто называя здесь Пифагора и его последователей ответственными за этот тренд. В противоположность этому Сократа он описывает «как усвоившего философскую манеру обучения и речи, избравшего для себя простоту и искренность как более благородные и правдивые». Тем не менее это выступление Галаксидора описывается как малоуспешное, поскольку, замечает Каллигас, «сердце самого Плутарха было явно ближе к его пифагорейским собеседникам».
Кальвенус Тавр. Следующим платоником с заметной философской активностью в Афинах первой половины II в. был учитель Авла Гелия Кальвенус Тавр, который был признанным главой афинского платонизма около 150 г. Его школа именуется diatribe. Он также был восточного происхождения, родом с Финикии, из г. Берита (Бейрута). Согласно Евсевию, его акме (обычно 40 лет) приходится на 145 г. Тавр, как Аммоний и Плутарх до него, стал
проминентной фигурой афинской интеллектуальной жизни. Он имел близкие отношения с оракулом в Дельфах и его жречеством. После 145 г. дельфийцы поместили имя Тавра в почетный список (в Дельфах) на том же камне, что и надпись в честь Никост-рата, однако последняя датируется более ранним временем.
Диллон замечает, что хотя Авл Геллий и называет Тавра vir memoria nostra in disciplina Platonica celebratus, однако не сохранились свидетельства, которые бы называли последнего наследником Платона (diadochos), а его школу - академией. Когда Геллий в возрасте примерно 20 лет учился у Тавра в 140-е годы, последний называл его «rhetoriske», т.е. «мой юный ритор». Принимая во внимание, что он был также учителем Герода Аттика (ок. 101-177), преподавал и в течение некоторого времени после приезда Геллия, Диллон считает вполне вероятным, что Тавр дожил до 165 г. (6, с. 238, 243-244). В школе Тавра проводились регулярные занятия, на которых изучались произведения Платона, а также, скорее всего, некоторые работы Аристотеля, наподобие «Проблем». В «Аттических ночах» Геллий говорит, что на занятиях читался и «Пир». Причем в этом случае самому Тавру приписывается высказывание о необходимости правильного понимания Платона, причем философ призывал проникать в глубины платоновской мысли. Другим методом, вероятно, было формулирование различных философских проблем и обсуждение мнений авторитетных авторов. После лекции Тавр предлагал задавать вопросы. Кроме того, наставник приглашал некоторых учеников к себе домой. И каждый из приглашенных должен был принести, кроме бутылки, еще и тему для беседы, которая обычно начиналась после ужина (6, с. 244-245).
Список литературы
1. Диллон Дж. Средние платоники. - СПб., 2002. - 448 с.
2. Саврей В.Я. Генезис Александрийской школы // Филос. науки. - М., 2005, № 8. - С.100-114.
3. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. - М., 2000. - 273 с.
4. Atticus. Fragments, texte etabli et traduit / Par Places E.S. - P., 1977. - 118 p.
5. Barnes J. Antiochus of Ascalon // Philosophiatogata. - Oxford, 1989. - Vol. 1. -
P. 51-96.
6. Dillon J. Harpocration's commentary on Plato: Fragments of a middle Platonic commentary // California studies in classical antiquity. - Berkeley; L., 1981. -Vol. 4. - P. 125-146.
7. Frede M. Epilogue // The Cambridge history of hellenistic philosophy. - Cambridge (KD); N.Y., 2005. - P. 771-797.
8. Kahn C.H. Pythagoras and the Pythagoreans. - Indianapolis; Cambridge, 2001. -XI, 195 p.
9. Kalligas P. Platonism in Athens during the first two centuries AD: An overview // Rhizai j. for ancient philosophy a. science. - Sofia, 2004. - N 2. - P. 37-56.
10. Karamanolis G. Plato and Aristotle in agreement?: Platonist on Aristotle from An-tiochus to Porphyry. - Oxford; N.Y., 2006. - VIII, 419 p.
11. Reale G. Il pensiero antico. - Milano, 2001. - XII, 630 p.
12. Tarrant H. Thrasyllan platonism. - N.Y., 1993. - X, 260 p.
2007.02.026. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД СРЕДНЕГО ПЛАТОНИЗМА. (Аналитический обзор).
Метод комментирования, который использует Тавр1, важен для дальнейшей истории платонизма. П. Каллигас отмечает, что хотя Тавр радикально расходился с Плутархом в понимании «Тимея», его интерпретации Платона были филологически фундированы, включая в себя семантический анализ таких, например, терминов, как yevnxog и лараЗегуца. В Тавре видят самого раннего представителя хорошо известного метода комментирования философского текста на двух уровнях анализа: и 0еюрш (14, c. 221).
Дж. Диллон, со своей стороны, основываясь на фрагментах комментария «Тимея» Тавром (которые приводит Филопон), заключает, что философ осуществляет детальный и последовательный экзегесис, который включает в себя как объяснение употребляемых Платоном терминов (с элементами текстуальной критики и поправок), так и анализ соответствующей философской проблемы в целом с привлечением, где это уместно, изложения мнений предшественников. Исследование анализа Тавром фрагента 27с из «Тимея» показывает, что он сначала обсуждает фрагмент в целом, выявляя его философское содержание, а затем комментирует отдельные фразы. Именно такое деление на theoria и lexis используется в комментариях неоплатоников. Известные комментарии Тавра представляли собой трактаты размером в несколько книг (4, с. 252-253).
Каллигас замечает, что Тавр мало интересовался пифагореизмом и нет свидетельств, что он придерживался какой-либо не-опифагорейской доктрины первых принципов. Знаменательно, что
1 См. предыдущий обзор. - Прим. ред.
