CC BY
34
2007.01.048. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ТЕОЛОГИЯ АНТИОХА ИЗ АСКАЛОНА: ПЯТАЯ АКАДЕМИЯ ИЛИ СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ? (Аналитический обзор).
Секст Эмпирик пишет: «Академий, как считает большинство, было три: первая и самая древняя - Платона, вторая, или средняя, Аркесилая, слушателя Полемона, третья и новая - Карнеада и Кли-томаха. Некоторые прибавляют еще четвертую, Филона и Кармида, к которой кое-кто добавляет и пятую - Антиоха (Секст Эмпирик; РуггЬ. Нур. I 220). Таким образом, последний выделялся иногда как глава особой платонической Академии. Дж.Диллон видит его как одного из непосредственных предтеч средних платоников, но все же не одного из них, а нижеследующий анализ ученого, по-видимому, фактически подтверждает мнение античных авторов.
Антиох родился в городе Аскалоне (Страбон, ХУ1, 2, 29) в Палестине ок. 130 г. до н.э. Стоик Сосуз мог оказать влияние на философское развитие Антиоха, поскольку последний посвятил этому философу один из своих диалогов, который является важным этапом его творчества. Детство и юность Антиоха прошли в Аска-лоне, однако Цицерон сообщает, что затем Антиох покинул Аска-лон и никогда больше туда не возвращался. Для получения высшего образования он поехал в Афины, все еще центр мировой философии, и вступил в Платоновскую академию, возглавляемую в то время Филоном из Ларисы. Вполне вероятно также, что Антиох слушал лекции Мнесарха, однако скорее позже, нежели раньше лекций Филона. Цицерон говорит, что Антиох учился у Филона дольше всех. Поэтому можно предположить, что Антиох стал последователем Филона сразу после вступления последнего в должность главы Академии в 110 г. до н.э., и именно этот год следует считать примерной датой приезда Антиоха в Афины. В течение 20 лет Антиох был более или менее верным приверженцем Новой академии Аркесилая и Карнеада, модифицированной Филоном, сочинив в это время ряд работ, защищающих философскую доктрину, которую позже сам же отвергал. Скорее всего, такой поворот явился результатом постепенного философского развития и обусловлен неудовлетворенностью, пустотой академического скептицизма, который становился все менее приемлемым для любого философа позитивной и догматической направленности. Кроме того,
и сам Филон, признав возможность «свидетельств» (епа^е1а), значительно ослабил скептическую позицию. Открытый разрыв с Филоном произошел не ранее 88 г., когда, после наступления Митридата, философы вынуждены были бежать из Афин в Рим (3, с. 64-65). Однако впоследствии Антиох возвращается в Афины, где преподает платоновскую философию, но уже не в Академии, которая была разрушена во время взятия Афин Суллой в 86 г., а в городской черте, в собственной школе, которую он называл Древней академией. В ней Цицерон слушал его зимой 79/78 гг. до н.э. (5, с. 194).
В отличие от Филона, Антиох признавал не только существование истины, но и ее познаваемость, основанную на вероятности различных степеней достоверности истины. Тем самым история скептической Академии была завершена (10, с. 367). Филон и Ан-тиох некоторое время оставались в Риме, причем Антиох приобрел широкую известность своими лекциями, которые посещали вместе с другими известными людьми Квинт Лутаций Катулл и Цицерон («Брут», 91, 315), римский аристократ Лукулл стал его другом. Когда при Сулле Лукулл покинул Рим (квестура в Азии, 87 г. до н.э.), Антиох поехал с ним в составе его администрации. Случай, который описывается как официальный акт разрыва с Филоном, произошел именно в это время, в 87-86 гг. в Александрии, где Лукулл был занят строительством флота.
Представление Антиоха было диаметрально противоположным филоновскому. Он видел, что между теми, кого он называл «древними» (имея в виду, прежде всего, Платона, Спевсиппа, Ксе-нократа, Полемона и перипатетиков Аристотеля и Теофраста), и представителями скептической традиции, начинающейся с Аркеси-лая и заканчивающейся самим Филоном, было глубокое различие. Вполне вероятно, считает Диллон, что впервые он явно высказался об этом именно в своем диалоге «Созус» и не уставал повторять это утверждение впоследствии. Характерные для Антиоха заявления вложены в уста Варрона: «Однако со времен Платона, мыслителя плодовитого и разнообразного, возникла философия, которая, будучи разделенной на две ветви, представляла собой нечто единое. Действительно, Академия и перипатетическая школа придерживались единой доктрины, хотя и носили разные имена. Ибо своим наследником Платон назначил сына своей сестры Спевсиппа, а его систему унаследовали два наиболее старательных и искушенных
ученика, Ксенократ из Халкедона и Аристотель из Стагиры... Обе эти школы продолжали черпать из сокровищницы платоновского наследия, обе сформулировали определенную доктрину и начали старательно ее разрабатывать, полностью отказавшись от знаменитого метода Сократа, который, как известно, все подвергал сомнению и никогда не приходил к определенному утверждению. Так возникло то, что сам Сократ был склонен постоянно пересматривать, а именно: научно построенная философия, которая делилась на определенные разделы и включала в себя развитую философскую систему. И как я уже отмечал, фактически возникла одна наука, которая носила два разных имени, поскольку между Академией и Ликеем в то время не было существенной разницы. Аристотель превосходил всех своей эрудицией и умом, однако обе школы черпали из одного источника, и обе пришли к одинаковой классификации вещей, которых следует желать или избегать» (цит. по: 3, с. 68-69). Современные профилированные исследования также показывают близость платонической и аристотелевской доктрин
(7, с. 253-276).
Таким образом, первым принципом школы Антиоха, отмечает ученый, было утверждение о принципиальном единстве академической и перипатетической доктрин, отличающиеся только словами и языком (10, с. 367; 2, с. 162). Такая установка с учетом резкой критики, предпринятой Аристотелем против Платона и Академии, может сейчас показаться удивительной. Однако Антиох Древнюю академию видел с иной перспективы, чем она представляется сейчас. Он имел доступ к сочинениям Спевсиппа, Ксенокра-та, эзотерическим работам Аристотеля, сочинениям Теофраста и трудам Полемона, который, по его представлению, был последним ортодоксальным главой Академии. С другой стороны, по мнению Диллона, Антиох смотрел на историю с более искаженной перспективы, поскольку на фоне всех этих позднейших толкований диалоги самого Платона и эзотерические сочинения Аристотеля (т.е. все, что дошло до наших дней) отступали в тень, затуманенные и даже расчлененные трудами их непосредственных последователей. Так, из метафизики, судя по всему, полностью исчезла идея трансцендентного нематериального Бога. Несомненно, что Полемон повлиял и на второй принцип Антиоха: утверждение единства учений Древней академии и Стои, например, «Вв ПтЬш», IV 3 Цицерона
(который принимает позицию Антиоха, направленную против стоиков, представляемых Катоном): «По моему мнению, Катон, древние ученики Платона, Спевсипп, Аристотель и Ксенократ, а после них Полемон и Теофраст разработали учение столь подробно, что Зенону, после того как он стал учеником Полемона, не имело никакого смысла слишком сильно отклоняться от доктрины своего учителя и его предшественников» (цит. по: 3, с. 70). Согласно Антиоху, стоическая философия субстанциально идентична с пла-тоновско-аристотелевской, отличаясь от последней только формой. При этом бесспорные оригинальные идеи стоиков он понимал как улучшение, дополнение и углубление Платона (10, с. 367).
Установка Антиоха, пишет Диллон, сводится к утверждению, что все верные элементы доктрины Зенона заимствованы им у Платона. Однако в тех случаях, когда он пытается продемонстрировать свою оригинальность, то отходит от учения «древних»; Антиох знал, о чем он говорит, полагает ученый, но его утверждение, что учение Полемона вполне согласуется с исходными положениями Платона, тем не менее, следует считать ошибочным. Кроме того, Антиох написал произведение, озаглавленное «О Богах», вероятно, во время военной кампании, в которой он принимал участие в составе ставки Лукулла, поскольку он упоминает битву при Тиграно-церте, состоявшуюся в октябре 69 г. до н.э.
Ответ на вопрос, являлся ли Антиох главой платоновской Академии, зависит от понимания этого термина: он читал лекции не в Академии, которая в это время пребывала в запустении, а в гимназии Птолемея, расположенном в самом городе. Антиох может считаться главой Академии в том значении, что он был лидирующим философом-платоником, но сомнительно, чтобы он унаследовал какое-либо материальное состояние: если Филон и распоряжался каким-либо имуществом, принадлежащим школе, то маловероятно, что он назначил Антиоха своим преемником. К тому же маловероятно, что после 88 г. что-либо могло вообще сохраниться - считается, что Платоновская академия была окончательно разрушена после падения Афин в 88 г. и в физическом смысле этого слова возродилась только в VI в. (8, с. 177-189). Однако в 79 г. Антиох был главным, если не единственным, представителем платонизма в Афинах. Цицерон, который посещал его лекции в 7978 гг. и сохранил приверженность его учению на протяжении всей
своей жизни, сообщает, что «другого лектора просто не было». Умер Антиох после 68 г. до н.э., вероятно, в том же военном походе Лукулла в Сирию.
О последователях Антиоха и о судьбе основанной им «школы» после его смерти известно немного. Когда Антиох был в Сирии, школа, если таковая вообще была, по-видимому, была возвращена в Афины его братом Аристом, который возглавлял ее по крайней мере до 50 г. (в это время ее еще раз проездом посетил Цицерон). По свидетельству Плутарха («Brutus» 2, 2), Арист был приятным в общении человеком, но едва ли мог быть назван философом. Ариста сменил Теомнест из города Наукратиса Египетского. Еще в 44 г. он занимал свой пост, и Брут посещал его лекции, однако сам он, если верить Филострату («Жизнеописания софистов», I 6), был скорее софистом, нежели философом. Что случилось со школой Антиоха после смерти Теомнеста, неизвестно, вероятно, она прекратила свое существование.
Центр платонизма, судя по всему, переместился в Александрию, где около 76 г. активно работал Гераклит из Тира. Гераклит был приверженцем Новой академии. Кроме того, Аристон с Дио-ном также остались жить в Александрии. Аристон больше известен как сторонник перипатетической школы, а Дион упоминается как платоник, в 57 г. до н.э. возглавивший посольство в Рим, состоящее из сотни жителей Александрии, выступающих против возвращения Птолемея Авлета. В Риме он был убит в доме Л.Луккея, в котором остановился. Возможно, что его учеником был Евдор из Александрии (ок. 25 до н.э.).
Из римских учеников Антиоха, кроме Цицерона, известен также М. Теренций Варрон (116-28 до н.э.) - наиболее энциклопедически образованный человек своего времени. Его интересы были разнообразны, но в философии он был платоником. Именно в уста Варрона, подчеркивает Диллон, вкладывает Цицерон очерк философии Антиоха во втором издании своей «Académica». Благодаря Варрону влияние Антиоха распространилось впоследствии на Сенеку, а затем и на Августина (3, с. 73-74).
Философия. До наших дней не дошел даже фрагмент сочинений самого Антиоха. Основная информация о его философии происходит из работ Цицерона, который иногда сам сообщает читателю, что излагает воззрения Антиоха. Прежде всего, это «De
finibus», где содержится очерк этики и рассуждение о высшем благе (summum bonum). Затем «Académica priora» (Lucullus), «Académica posteriora», в которых находится два различных варианта общего очерка философии Антиоха и прежде всего его теории познания. Некоторые другие работы Цицерона также могли быть написаны под влиянием Антиоха. Стилистическая обработка текстов принадлежит Цицерону, а Антиоху - основные идеи и, вероятно, некоторые технические термины. Цицерон говорит, что, согласно Антиоху, существуют «две основные философские проблемы - о критерии истинности (kriterion tes aletheias) и о высшем благе (telos agathon); и ни один человек не может считаться мудрецом, если он не знает о начале познания и о пределе стремления, т.е. не понимает, откуда ему следует начать и к чему стремиться».
Антиох принимает стоическую kataleptike phantasia и на основе этого «когнитивного представления» строит базовые принципы своей физики и этики, по преимуществу также стоической. Этими принципами оказываются ennoiai kai prolepseis (понятия и представления), которые являются общими для всех людей. Истинность общих понятий (koinai ennoiai) также основана на том, что они запечатлены в человеческом разуме. Примером такой общей идеи является утверждение о том, что Бог существует. Стоики, в особенности Хрисипп, исследовали исторические хроники и специально собирали сведения о других народах для того, чтобы продемонстрировать, отмечает Диллон, что ни один из известных народов не был чужд такой общей идеи, как представление о богах в том или ином виде. Единичные случаи атеизма, такие как Диагор из Мелоса и Теодор из Кирены, не уменьшают значимости этого заключения до тех пор, пока не обнаружено целое племя или народ, который бы не верил в Бога. И даже если оно будет обнаружено, следует выяснить, не сформировалось ли их воззрение под влиянием какой-либо философской теории (3, с. 74-75).
Этика. Антиох, как и Полемон, прежде всего интересовался этикой. Базовый принцип этики - доктрина самосохранения (oikeiosis) - излагается в «De finibus» (V 24). В отличие от других существ человек способен превратить этот инстинкт в сознательное стремление к тем вещам, которые согласны с природой. Поэтому для постижения высшего блага и конечной цели человеческой жизни люди нуждаются в руководстве со стороны философии.
Именно она призвана открыть им высшее благо. По мнению Антиоха, поскольку человек состоит из души и тела и живет в физическом мире, базовые принципы, как это установил Полемон, должны относиться к человеку во всей его полноте, а не только к бестелесному уму. Наиболее важным в этой связи свидетельством является высказывание Варрона, который, по его собственным словам, передает воззрение Антиоха: «Поскольку философия изучает смысл высшего блага не для дерева, животного или Бога, но для человека, следует рассмотреть, что есть человек. Человек по природе состоит из двух частей, души и тела, причем душа является несомненно лучшей и более совершенной частью... не тело ли и душа вместе составляют человека? Причем человек состоит из двух этих частей, однако только они вместе составляют человека, подобно тому как упряжку из двух лошадей мы не разделяем на переднего и заднего коней, но вместе называем парой» (цит. по: 3, с. 82). При этом высшее благо для человека должно включать в себя и добродетель. Добродетель не заменяет собой первоначальные природные потребности, но стремится согласовать их: «Таков, следовательно, образ жизни, который называется счастливым, когда есть возможность наслаждаться (fruitur) добродетелью и другими душевными и телесными благами, без которых она не смогла бы существовать. Жизнь называется более счастливой, если она сопровождается одним или несколькими благами, без которых добродетель может обходиться, и наисчастливейшей, если она прича-стна всем без исключения благам, не будучи лишенной ни одного из телесных или душевных благ» (цит. по: 3, с. 82). Несомненно, добродетель - это главная часть в определении высшего блага, однако было бы нелогичным, как полагает Антиох, отрицать роль внешних и телесных благ - тем более, что даже сами стоики (за исключением Аристона) признавали градацию «вещей предпочитаемых и вещей отвергаемых» как часть класса вещей, которые обозначались общим термином adiaphora (безразличные). Выступая против стоиков, Антиох опирался на то учение, которое, по его мнению, разработали древние: природа дает нам «предметы первой необходимости» (ta prota kata physin), «семена» или «искорки» добродетели, а разум (logos) позволяет человеку развить эти задатки в философию жизни (3, с. 83).
Антиох указывает на различие между счастливой и наисчастливейшей (или совершенно счастливой) жизнью (bios eudaimon kai bios eudaimonestatos). Таким образом, оказывается, что поскольку душевные блага или добродетель неизмеримо превышают по своей ценности телесные и внешние блага, то в случае, если эти последние отсутствуют (как, например, в «фалернском быке»), жизнь мудреца, хотя и все равно будет счастливой, не может быть названа «совершенно счастливой» (3, с. 84).
Доктрина «вещей, первых по природе» (ta prota kata physin) является ключевой для понимания этического синтеза Антиоха. Философ указывает, что природа не затем дала нам первые вещи, чтобы мы их потом отбросили. Величайшими (megista) благами являются те, которые доступны только уму, однако без остальных жизнь будет хотя и счастливой, но не совершенной (3, с. 85). Анти-ох одобрял так называемую смешанную жизнь, которая сочетала бы в себе жизнь созерцательную и практическую (bios theoretikos kai praktikos). Аристотель также различал эти два образа жизни, считая первую высшей, вместе с тем подчеркивая, что добродетель может проявить себя только в деятельности (9). Согласно Антиоху активной жизнью можно назвать любой род деятельности, даже то, что обычно считалось теорией, например созерцание небес: «Ясно, что природа предписывает нам активный образ жизни. Деятельность бывает самых различных видов, причем менее важная активность часто затеняет собой более важную. Однако наиболее важными родами деятельности являются, во-первых, созерцание небесных тел и тех секретов природы, которые могут быть открыты силою разума, во-вторых, практика и теория политики и, в-третьих, соблюдение принципов благоразумия, умеренности и смелости и справедливости, которые, вместе с остальными добродетелями, могут быть названы принципами морали. Именно к знанию и осуществлению этих принципов, по мере нашего возмужания, мы направляемся природой» (цит. по: 3, с. 86).
Физика, политика и этика в этом высказывании упоминаются таким образом, что практика и теория их осуществления оказываются неразрывно связанными и вполне осознанно сочетают воедино две стороны человеческой деятельности. И Цицерон может быть взят в качестве примера мудреца в смысле Антиоха. Тем самым подтверждается и тезис П. Адо, который указывал, что философы
никогда не отказывались преобразовывать общество и служить своим гражданам (1, с. 282).
Добродетели. Четыре кардинальные добродетели, установленные Платоном и Аристотелем, - благоразумие (phronesis), умеренность (8орЬго8уие), смелость (andreia) и справедливость (dikaio-syne) - часто упоминаются Антиохом наряду с «остальными добродетелями». Так, в связи со справедливостью упоминаются «верность семье, мягкость, либеральность, добрая воля, обходительность и другие подобные качества», кроме того, о добродетели (arete) часто говорится в единственном числе, как если бы она была воплощением всех остальных добродетелей. Тем самым продолжается и преемственность философского образа жизни, установленного еще в древней Академии Платона и экзамплифицированного им в 7-м письме (VII, 340 с-d), когда Платон советует Диону Сира-кузскому «возлюбить добродетель больше удовольствий», отказаться от чувственных наслаждений и т.д. (2, с. 78-79).
К платонико-перипатетической основе Антиох добавляет некоторые стоические формулировки. Прежде всего существует проблема взаимного следования (antakolouthia) или неделимости добродетелей. Стоики полагали, что невозможно обладать одной добродетелью, не обладая всеми остальными. Антиох также придерживался такого воззрения. После высказывания о справедливости и перечисления дополнительных добродетелей он добавляет: «И поскольку они являются отличительной особенностью справедливости, они присущи также и остальным добродетелям». Несколько далее он говорит об «общем единстве и согласованности добродетелей между собой», что, несомненно, указывает на доктрину antakolouthia. На стоический же манер Антиох различает сферу применения для различных добродетелей. Смелость является добродетелью «в трудах и опасностях» (стоическое ho hy-pomeineteois); умеренность - «в отношении к наслаждениям» (что может соответствовать стоическому en energeteois); благоразумие применяется там, где необходим «выбор между добром и злом» (en haireteois); а справедливость, когда необходимо «воздать каждому по заслугам» (en aponemeteois).
Из свидетельства Цицерона неясно, различал ли Антиох pru-dentia (phronesis) и sapientia (sophia), т.е. практическую и теоретическую мудрость. Scientia или cognitio (episteme) восхваляется как
«желание знать», однако не называется добродетелью в собственном смысле этого слова, в отличие, например, от стоического философа Герилла, который утверждал, что именно она является единственной подлинной добродетелью.
Если принять во внимание несколько недоброжелательные свидетельства Цицерона, Антиох принимал некоторые из стоических «парадоксов», а некоторые отвергал. В частности, он признавал, что только мудрец (в стоическом смысле этого слова) является царем, богачом, красавцем, свободным и т.д. Скорее всего, он разделял общую для платоников его времени позицию, которая нашла впоследствии отражение в трактате Филона Александрийского «О том, что только добродетельный человек свободен». Точно так же он соглашался с тем, что мудрец никогда не «придерживается мнения (о^еп ёоха7ет)», но если знает что-то, то знает наверняка. Вместе с тем он отвергал стоическую доктрину о том, что все грехи одинаковы, проявляя в этом вопросе обычный для себя здравый смысл. Все эти детали показывают, как стоическая и платоническая доктрины уживаются в системе Антиоха (3, с. 86-87).
Страсти. Стоики выделяли следующие страсти (раШе): желание (ерйЬуш1а), страх (рЬоЬо8), наслаждение (Ье^пе) и печаль (1уре). Все они противны природе и являются иррациональными движениями души, основанными на ложном мнении, поэтому мудрец свободен от них. Антиох принимает также стоическую аксиому о том, «что мудрец никогда не подвержен желаниям и не увлекается наслаждением», а Цицерон обвиняет его в непоследовательности и предательстве платонизма. Следовательно, Антиох принял стоический идеал «свободы от страстей» (араШе1а) вместо перипатетического идеала «умеренности в страстях» (ше1хюра1Ье1а). Кроме того, сами стоики развивали теорию «приемлемых страстей» (еира-1Ье1а1), согласно которой каждой страсти, кроме печали, соответствует своя приемлемая форма, что вполне может быть согласовано с перипатетическим учением о «мере». В целом, заключает ученый, в своей этике Антиох был ближе к стоикам, нежели к перипатетикам и Древней академии, и его стремление к умеренному, и местами недопустимому, компромиссу впоследствии вызвало гнев представителей всех этих школ (3, с. 87-88).
Принципы политической философии. Базовым принципом этики является доктрина о том, что «каждое живое существо любит
себя и с момента своего рождения стремится к самосохранению (oikeiosis)». Эта теория использовалась Антиохом и для построения его политической теории, которая не особенно отличалась от современной ему стоической теории. Лучше всего это выражено в следующем высказывании Варрона: «Счастливая жизнь также социальна и предполагает любовь к благам друзей ради их самих, как к своим благам, и желает им того же, что желает себе, не важно, подразумеваем ли мы под друзьями своих домочадцев, жену, детей, родственников, соседей, сограждан или же людей всего мира, представителей наций, с которыми нас связывают узы человеческого родства (societas humana), или же обитателей Космоса, неба и земли, т.е. богов и демонов» (цит. по: 3, с. 89). Диллон отмечает, что здесь утверждается возможность дружбы ради нее самой, о чем Цицерон говорит также в «De amicitia», а следовательно, и этот пассаж также можно считать восходящим к Антиоху. Кроме того, отсутствует какой-либо намек на трансцендентность божества. Следовательно, идея о дружбе людей, демонов и богов принадлежит не только Посидонию. Кроме того, нечто подобное говорится и в 9-м письме Платона (3, с. 89).
Естественное право. Концепции права Антиоха, если рассуждения Диллона справедливы, также основаны на теологических первопринципах. Есть все основания полагать, что рассуждение Цицерона о естественном праве в «De legibus-I» восходит к Анти-оху, поскольку включает в себя такие характерные для его позиции черты, как очерк доктрины Древней академии, сопровождаемый замечанием, будто Зенон был с ней согласен. Общий тон повествования вполне соответствует тому, который следовало бы ожидать от Антиоха. За ссылками на Платона неизменно скрывается Зенон (3, с. 90).
При посредстве Цицерона это учение оказало большое влияние на европейскую правовую науку. Разумеется, учение это не принадлежит Антиоху, однако вполне вероятно, что именно он передал ее Цицерону. Базовые принципы сводятся к следующим: 1) Космос управляется божественным промыслом. Этот промысел является проявлением его разума (логоса), который и насаждает в мире законы природы; 2) человек является единственным существом, который наделен разумом, и именно это связывает его с Богом. «Следовательно, поскольку нет ничего лучше, чем разум, и
поскольку он присущ человеку и Богу, именно он является наиболее важным свойством как для Бога, так и для человека. Однако совместно обладающие разумом должны также разделять и правильный разум (orthos logos). А поскольку правильный разум - это закон (nomos), т.е. основания верить в то, что закон един для нас и для богов. Наконец, разделяющие закон должны разделять и справедливость, а те, кто разделяет их, должны считаться жителями одного государства» (цит. по: 3, с. 90). Естественный закон, таким образом, соединяет не только людей, но и людей и богов. Отсюда следует последний принцип - определение естественного закона, которое является стоическим определением (Хрисипп): «Закон -это высший разум, насажденный природой, которая приказывает делать то, что следует, и запрещает противоположное. Этот разум, будучи зафиксированным и полностью развитым в человеческом уме, и является законом» (цит. по: 3, с. 90-91). «Высший разум» -это логос в природе; отсюда следует, что он является и моральной силой, по крайней мере, в его субъективном аспекте, в человеческих умах. Именно он, например, приказывает любить родину и осуждать грабеж.
Характерное для теории естественного права смешение законов общества с законами физики видно из следующего пассажа: «Это становится ясно, если рассмотреть человеческую дружбу и единство между людьми. Ибо нет таких вещей в мире, которые столь бы подходили друг другу, как такие люди. В самом деле, если бы дурные привычки и ложные мнения не развращали слабые умы и не направляли их в том направлении, к которому они склоняются, каждый бы был подобен себе не в большей мере, нежели все люди друг другу» (цит. по: 3, с. 91). Итак, законы природы были бы во всем подобными законам физики, т.е. являлись бы неизменными образцами поведения, если бы люди не были испорченными или, скорее, бессознательными творениями обычая. Однако это не так, поэтому естественное право живет только в разуме лучших представителей человеческой расы, и через них мы узнаем о том, как природа предписывает нам поступать.
Воззрения Панеция, Посидония и Антиоха в этом вопросе, полагает Диллон, просто обязаны быть схожими.
Физика. Персонаж диалога Варрон компактно излагает то, что может быть рассмотрено как физические воззрения Антиоха.
Эта система представляет собой смесь платонической и стоической доктрины, и представляет интерес как первый вариант того, что впоследствии станет стандартной среденеплатонической физической теорией. Варрон начинает с деления качеств (рою1е1е8) на первичные и вторичные. Первичные качества просты и сводятся к традиционным четырем элементам - огню, воздуху, воде и земле, причем первые два называются активными, а вторые - пассивными. Пятый элемент Аристотеля Антиох явно не отвергает, но и не принимает; в качестве субстанции звезд и ума он предпочитает принять стоический «чистый огонь», говоря об этом, как об «очень сложной проблеме»: «Они [платоники] говорят, что всем вещам подлежит субстанция, именуемая материей, абсолютно бесформенная и лишенная каких-либо качеств, и именно из нее формируются и создаются все вещи, так что эта материя может воспринять все вещи во всем их многообразии и способна подвергнуться радикальной трансформации, и даже разрушиться, однако не в ничто, но как бы развалиться на отдельные части, каждая из которых может и далее бесконечно делиться и рассекаться, поскольку нет ничего такого в природе, что не было бы абсолютно цельным и не подверженным делению» (цит. по 3, с. 92).
Таким образом, атомов не существует; Антиох, как и все последующие платоники, игнорирует тот факт, что сам Платон термин «материя» не использует. Говорится о пространстве, Космосе и логосе, или душе мира: «Все вещи, которые пребывают в движении, движутся благодаря пространственным промежуткам (^акепа), которые также делимы до бесконечности» (там же). Антиох использует стоический термин рою1е8 для описания платонических форм или идей в процессе их нисхождения в материю: «А поскольку сила, которую мы называем "качество", движется таким образом и поскольку она испытывает возвратно-поступательную вибрацию, они полагают, что материя также постоянно пребывает в состоянии изменения и создана из элементов, которые они называют "качественными" (ро1а); именно из этих элементов, которые составляют вместе непрерывный континуум, создан Космос, за пределами которого нет никакой материи и вообще ничего, в то время как все вещи, сущие в мире, являются частями Космоса, который соединен воедино неким чувствующим существом, в котором имманентно живет совершенный логос и который как целое
неизменен и вечен, поскольку нет ничего более мощного, что могло бы его разрушить; и эта сила, как они говорят, является мировой душой, а также совершенным умом (nous teleios) и мудростью, которую прилично также назвать Богом, а также провидением (pronoia), которому доступно знание всех вещей в сфере ее влияния; но прежде всего она управляет небесными телами и всем тем на земле, что касается людей» (цит. по: 3, с. 92-93). Все это близко концепциям «Тимея», но такие элементы, как poia и logos имеют стоическое происхождение. Стоическая доктрина периодического разрушения мира (ekpyrosis) Антиохом не принимается. Напротив, мир вечен, неразрушим, и за его пределами нет ничего такого, что могло бы повлиять на него. Это важно, так как доктрина периодического возгорания мира эксплицитно выражена Платоном в «Политике»> и многие платоники ее принимают. Кроме того, демиург Платона отождествляется здесь с мировой душой и становится позитивной силой, присутствующей в мире в качестве логоса. Этот пассаж начинается с упоминания «ilia vis quam qualitatem esse dixi-mus». Однако в тексте Цицерона нигде не упоминается qualitas в единственном числе, говорится только о четырех элементах, quali-tates (poiotetes). Следовательно, речь здесь идет о стоическом элементе to poioun, активном творческом принципе в космосе, который обычно отождествляется с огнем и воздухом, однако также с логосом в роли оформителя материи. Наконец, возникает сложный вопрос о нематериальности. В тексте не говорится о том, что качества или мировая душа нематериальны. Поэтому есть основания полагать, что Антиох был согласен с теорией Зенона (которая противоречила платонизму) о том, что ничто нематериальное не может действовать или претерпевать воздействия. Об этом принципе в данном тексте говорится как о положении, в котором Зенон расходился с Ксенократом (однако не обязательно с платониками в целом, см., например, «Софист», 248с), и нет указаний, что Антиох не согласен в этом месте с Зеноном. Другое место, в котором Ан-тиох критикует стоиков за то, что они сводят природу человека только к уму, также интересно в этой связи: «В то время как другие игнорируют все, кроме ума, как будто бы человек не имел тела; и хотя ум не является чем-то пустым и недоступным, но представляет собой материальную субстанцию определенного вида» (цит. по: 3, с. 93). Высшей субстанцией, из которой созданы души, звезды и
даже Бог, таким образом, оказывается стоический огонь в его наиболее чистой форме, истинное место которого находится в космических высях. Ничто нематериальное и внешнее не может находиться за пределами этого материального космоса (3, с. 94). Итак, приходит к выводу Диллон, поскольку нематериальность и трансцендентализм в последующее время стали характерными особенностями среднеплатонической доктрины, ясно, что восходит она не к Антиоху, поэтому его нельзя считать единственным или основным основателем среднего платонизма.
Судьба и свободная воля. Далее следует краткое рассуждение о судьбе, в котором по сути излагается стоическая доктрина: «Эту силу (т.е. действие логоса) иногда они называют судьбой, поскольку ничто не может случиться помимо ее приказа и в силу "судьбоносного и неизменного вечного порядка"; хотя иногда они называют ее фортуной (1уеЬе), ибо ее действия по большей части неожиданны и непредвиденны для нас по причине их темноты и нашей неспособности постичь причины» (цит. по: 3, с. 94). Именно это говорит Хрисипп. Определение судьбы также стоическое, а объяснение природы случая снова восходит к Хрисиппу. Свободная воля - это субъективное явление. Люди думают, что свободны, потому что не знают всех причин, они не могут смотреть на мир глазами Бога. Поэтому им только кажется, что некоторые события происходят случайно: слова «свободная воля» и «случай» для них осмысленны, однако не соответствуют никакой объективной реальности. Аргументы Хрисиппа поставили перед перипатетиками и платониками сложную проблему, и трактат Александра Афроди-зийского «О судьбе» является примером этого типа аргументации. Для платонической школы ситуация усугублялась и тем обстоятельством, что ни Платон, ни Аристотель не посвятили проблеме судьбы отдельного исследования. Вероятно, до стоиков она не воспринималась как проблема в столь явной форме - к вопросу о судьбе чаще обращались трагики, чем философы. Аристотель в «Этике» и «Физике» дает определение всем соответствующим терминам, однако не видит в этом проблемы (3, с. 94).
Антиох «ни на шаг не отходит от Хрисиппа», но только в общем. Анализируя источники «Вв /Мо» Цицерона (работы, от которой сохранился только один раздел), Диллон приходит к выводу, что трактат представляет собой критику стоической концепции
судьбы, которая восходит к Антиоху. В первом сохранившемся разделе (§ 3) отвергаются примеры примечательных пророчеств, о которых говорит Посидоний; а в § 4 по преимуществу критикуется теория Хрисиппа об истинности высказываний о будущем.
Позитивная доктрина трактата является значительным развитием позиции Карнеада, что «ничего не происходит без причины», однако следует различать внешние и внутренние причины. Внутренней причиной является движение, возникшее из самого субъекта, в то время как внешней считается некий толчок извне. Это различение призвано установить, что человеческая душа способна сама порождать внутренние импульсы, а значит, является автономной причиной движений. Сам Хрисипп различает совершенные (принципиальные) причины и причины вспомогательные (отдаленные). Совершенной (принципиальной) причиной является та, которая необходима и достаточна для данного действия, а вспомогательной причиной оказывается необходимая, но не достаточная. Хрисипп приводит следующий пример. Если бы восприятие не имело места, то невозможно было бы осуществить какое-либо действие на его основе, однако, с другой стороны, без намерения человеческого разума что-либо предпринять или без его склонности поступать таким образом само по себе восприятие не повлекло бы за собой действия. Именно это и имеется в виду под свободной волей. Действие не следует с необходимостью за восприятием, и в этом аспекте люди автономны. Автор «De fato», судя по всему, стремится доказать, что разногласия между Хрисиппом и теми, кто не желает принимать положение о том, что «ничего не происходит без непосредственной причины» и думает, что человеческая душа автономна, - это всего лишь спор о терминах (3, с. 95-96). Рассматривая, далее, аргументы Цицерона в «Топике» (кратком трактате, написанном незадолго до «De fato»), по общему мнению, созданном под влиянием Антиоха, ученый отмечает, что стоическая теория причинности здесь также не исключает свободной воли (3, с. 58-66). Так, здесь говорится о двух типах причин - действующей и материальной, причем эти аристотелевские термины используются для пояснения стоических концепций. Материальной причиной называется такая причина, которая необходима, но не достаточна, называемая Хрисиппом «прокатарктической». Стоическая концепция судьбы касается только этой причины, а человече-
ской воле предоставляется возможность оперировать с действующими причинами. Случай не исключается, однако автор стремится подвести его под правило «ничто не возникает без причины», описывая случайные события как произошедшие под влиянием неизвестных нам причин (3, с. 97).
Философская теология: Боги. Теология как в античной философии вообще, так и у Антиоха является частью физики. Есть свидетельства, что он в своем представлении о богах не отступал от типичных концепций стоицизма. В трактате «О природе богов» Цицерон не видит необходимости в отдельном изложении того, о чем учит Антиох, поскольку его воззрения мало чем отличаются от стоических. Антиох без колебаний приписывает стоическую доктрину о Космосе Древней академии. Вероятно, он излагает эту теологическую доктрину на основании трактата Панеция, но, тем не менее, он может рассматриваться как образец воззрения Антиоха о богах (3, с. 98). Бальб отмечает, что в существовании богов никто не сомневается, но о том, какие они - существуют различные мнения. Согласно Клеанфу, основная причина о понятии богов - это равномерность движения неба, Солнца, Луны, звезд; их красота и порядок. Созерцание их показывает не случайность этих вещей: их разумность и соразмерность указывают на управляющий всем ум (mens), или Бог, который суть «божественный и неразрывный дух» (3, с. 105-107). Мир в целом, согласно рассуждению Зенона, также является одушевленным и разумным, так как он порождает из себя одушевленное и разумное. Он, следовательно, и есть одушевленный, мудрый и добродетельный Бог, субстанцией которого является чистый, подвижный и прозрачный огонь (3, с. 107-114).
Дивинация. В трактате «О дивинации» Цицерон использует в качестве основы стоический источник, вероятно Посидония, однако некоторые отдельные детали указывают на то, что воззрения Антиоха также не особенно отличаются от тех, которых придерживаются стоики. Так, Цицерон говорит, что практически все философы, за исключением Ксенократа и Эпикура, верили в дивинацию: «Сократ, например, и все сократики, равно как и Зенон и его последователи, разделяли веру древних философов. Представители Древней академии и перипатетики были того же мнения» (цит. по: 3, с. 98). Последнее предложение, очевидно, включает и мнение Антиоха, который, как большинство людей его времени, верил в
естественную и искусственную дивинации, являющиеся результатом действия божественного логоса в мире. Ее воздействие особенно ощутимо во сне, когда души людей наиболее свободны от телесного воздействия, наиболее интенсивно проявляется в святых местах (например, в Дельфах) и определенных личностях (вроде сивилл). Дивинация действует также через животных и даже через неодушевленные тела. Внимательно изучая ее знаки и символы, человек может постичь скрытый смысл, который они несут в себе.
Эта базовая доктрина полностью принимается поздними платониками, которые хотели ограничить сферу действия судьбы физическим миром, чтобы оставить за человеком возможность принятия решений, даже если обстоятельства его существования скованы нерушимой цепью причинно-следственных отношений (3, с. 99).
Демоны и другие промежуточные существа. О теологии и демонах говорит ученик Антиоха Варрон. В предисловии к 16-й книге «Гражданской теологии» Варрон обсуждает предмет естественной теологии (physike theologia): «Бог - это душа мира, и этот мир есть Бог. Но как человек, состоящий из души и тела, называется мудрым благодаря своему уму, так же и Космос называется Богом благодаря уму, хотя и он состоит из этого ума и тела» (цит. по: 3, с. 99). Варрон, хотя и был самым энциклопедическим ученым своей эпохи, никогда не претендовал на роль оригинального философа или теолога, оставаясь верным последователем своего учителя. Диллон видит его заслугу в иллюстрациях того, чему он научился у Антиоха: «Космос делится на две части: небо и землю; небо и земля также делятся надвое: небо на эфир и воздух, а земля... на воду и землю. Высшим из этих элементов является эфир, затем идут воздух, вода и земля. Все эти части Космоса полны душ, причем бессмертные души населяют эфир и воздух, смертные -воду и землю. Эфирные души, звезды и планеты, занимают место от высшего круга небес до сферы Луны. Они не только открываются нашему разуму как сущие, но и видны нашему зрению как небесные боги. Между сферой Луны и высшим кругом небес и облаками располагаются воздушные души, которые можно постичь разумом, но невозможно увидеть глазами. Они называются героями, ларами и гениями» (цит. по: 3, с. 99-100).
Lares и genii, считает Диллон, - это очевидная попытка Цицерона найти эквивалентное латинское слово для греческого dai-
mones. Фрагмент интересен тем, что дает возможность восстановить воззрение Антиоха на природу демонов, о которой более подробно говорят такие средние платоники, как Филон, Плутарх и Апулей. Оказывается, что в каждом из элементов обитают присущие ему души, причем в воздухе также живут некие духи, невидимые человеческому взору. Позже эта идея станет общепринятой. Варрон распознает демонов и героев. О различии между добрыми и злыми демонами ничего не говорится, но если его принимал уже Ксенократ, то, полагает ученый, естественно предположить, что оно было и у Антиоха. Возможно, что именно этот последний возродил среди платоников подобные исследования.
Психология. Вопрос о статусе платоновских идей возникает как часть психологии и связан с проблемой бессмертия души. Концепции самого Антиоха о душе не сохранились, однако его ученик Варрон считал, что «душа - это воздух, проникающий через рот, разогреваемый в легких, нагреваемый в сердце и распространяющийся по всему телу» (цит. по: 3, с. 100). Вероятно, и сам Антиох придерживался стоической доктрины.
Антиох о теории идей. Теорию идей Антиоха Диллон реконструирует, исходя, главным образом, из текстов Цицерона и Варрона. Диллон указывает, что Антиох сначала проводит платоническое различение между умом и чувствами, причем последние отвечают за сферу мнения, в которой все изменяется и ничто не является достоверным, а первый доставляет нам знание, объектами которого являются неизменные идеи. Однако далее говорится: «Знание... существует только в понятиях и рассуждениях ума». Оба термина, употребляемые здесь (notions, rationes), - стоические, объекты созерцания ума являются его же содержанием. Вследствие этого возникает вопрос: исключает ли это возможность существования трансцендентных идей? И признавал ли Антиох их существование? В рассматриваемом фрагменте находится платоническое определение идей, однако из него не следует, что идеи объективно существуют. Другой пассаж из «Academica» показывает, что память не имеет никакого отношения к платоновскому анамнесису, но служит только для сохранения некоторых данных чувств.
Примечательно описание того, как формируются концепции: разум воспринимает similitudines (analogiai) и формирует на их основании общие понятия, поэтому для трансцендентных идей места
не остается. Они не припоминаются в процессе анамнесиса и не нужны для формирования общих понятий (3, с. 101-102). Если Ан-тиох как платоник продолжает говорить об идеях, то он вынужден отождествить их со стоическими «когнитивными восприятиями». Рассматривая пассаж из «Оратора» Цицерона (8), Диллон указывает, что используемая здесь терминология также может восходить к Антиоху; кроме того, представленная здесь теория идей ближе к последнему, нежели к Платону: «Я абсолютно уверен в том, что ничто не может по своей красоте превзойти тот образец, копией которого оно является, как, например, маска является копией лица. Идеальный первообраз не может быть воспринят органами чувств, однако мы можем постичь его разумом и представить в своем воображении. Например, хотя статуя Фидия является самой прекрасной из тех, что сотворено руками человека, мы, несмотря на ее красоту... можем представить себе нечто еще более прекрасное. Очевидно также, что этот великий скульптор, изображая Зевса или Афину, не смотрел только на модель, но в своем разуме держал образ все превосходящей красоты. На нее он взирал, и именно она руководила рукой мастера, когда он творил образ бога. Как и в случае со скульптурой или картиной, существует нечто совершенное и превосходное, умопостигаемый образ (cogitata species), обращаясь к которому художник воспроизводит то, что само по себе не может открыться взору, так и в случае с совершенным красноречием наши уши воспринимают только подобие. Эти образцы вещей называются Платоном, великим мастером речи и мысли, идеями. Они, как он выражается, не возникают (gigni, gignesthai), но существуют вечно, находясь в рассудке и в разуме (ratione et in-tellegentia contineri). Все же остальные вещи приходят и уходят, и никогда не стоят на месте» (цит. по: 3, с. 102). Здесь не говорится о том, что идеи находятся где-то за пределами воспринимающего их ума. Разум не воспринимает ничего внешнего по отношению к себе. Идеи являются его содержанием. «Вечность» идей состоит в том, что в каждом уме они одинаковы. «Общие понятия» стоиков вечны и неизменны потому, что присутствуют во всех без исключения умах. Способ работы скульптора также отличается от того, как ее описывает Платон в 10-й книге «Государства». Однако Плотин также рассуждает как Цицерон. Пример, Фидия, используемый последним, становится впоследствии хрестоматийным. Поэтому
можно предположить, что именно Антиоху принадлежит высокая сравнительно с Платоном оценка творчества художника, который уже не делает копию с копии, а прямо обращается к архетипу и именно этим отличается от других людей.
Тем не менее в этом пассаже имеются указания на то, что идеи могут представлять собой объективные сущности некоторого рода. Поскольку демиург «Тимея» и мировая душа отождествляются Антиохом со стоической пневмой-логосом, парадигма «Тимея» неизбежно оказывается не чем иным, как содержанием ума логоса, совокупностью его «сперматических логосов», по образу которой создается этот мир. Однако именно таким образом интерпретируют парадигму «Тимея» и другие поздние платоники - как совокупность идей. Значит, сперматические логосы Антиоха также оказываются идеями в их «трансцендентном» и объективированном аспекте и приобретают статус «мыслей Бога». Однако сам Антиох словами Цицерона эксплицитно не говорит об этом. Поскольку эта интерпретация однозначно принимается Филоном Иудеем и Сенекой, логично предположить, что подобное представление о месте идей должно было вытекать из теории Антиоха, ведь Варрон алле-горизирует Юпитера, Минерву, Юнону, идею и материю, причем идеи исходят из ума Бога. Естественно предположить, что эта концепция также восходит к Антиоху. Нет и уверенности, что он первым определил идеи как мысли Бога, так как эта концепция может восходить и к Древней академии (3, с. 103-104).
Бессмертие души. Так как о проблеме бессмертия души в <Academica» и «De /тЛш» ничего не говорится, то (если основываться только на сообщении Лактанция о доктрине Варрона) можно сделать вывод, считает Диллон, что, по мнению Антиоха и в согласии с учением Древней Стои чистый огонь, из которого создана душа, соединяется с эфиром, равно как другие элементы, из которых состоит тело, соединяются с им подобными элементами, а значит, нет смысла говорить о каком-либо личном бессмертии. Однако уже поздние стоики, начиная с Хрисиппа, признавали, что часть или все индивидуальные души после смерти тела живут в течение некоторого времени. Как Антиох относится к платоническому учению о бессмертии души, предсуществовании душ и жизни после смерти, видно из двух работ Цицерона, в которых излагается платоническая доктрина о предсуществовании душ, с заметными стои-
ческими элементами. Это «Somnium scipionis» (из «De re publica», VI) и трактат «О смерти», который входит в состав первой книги «Тускуланских бесед». Правда, прямых указаний, что эти трактаты написаны под влиянием Антиоха, в них нет. Однако если обе эти работы зависят от Посидония, то не является ли в таком случае Антиох еще большим стоиком, нежели Посидоний? И если последний готов принять бессмертие души, задается вопросом Диллон, то почему Антиох не может этого сделать? (3, с. 104-105).
Первая книга «Тускуланских бесед» начинается спором о том, является ли смерть злом, затем трактат переходит к теме: «О том, что душа выживает». Сначала говорится, что все народы, даже самые дикие, признают бессмертие души (что напоминает обычную для стоиков практику апеллировать к общим понятиям). Далее утверждается, что сама природа вложила в нас стремление к бессмертию, чем объясняется человеческий героизм.
Если сама природа учит нас тому, что души переживают смерть тела, можно задать вопрос: «Где же они обитают?» Подземный мир - это миф. Если души созданы из огня или горячего воздуха, они должны устремляться вверх. А поскольку земля находится в центре мира, они должны стремиться к периферии. Поскольку разум является самым подвижным из известных нам элементов, он, несомненно, проникнет через холодный воздух, окружающий землю, и останавливается в своем движении, только достигнув схожего с ним окружения, т.е. области неподвижных звезд. Разум стремится к знанию, но таковое в теле достигается только отчасти, поэтому именно в этой сфере звезд он сможет созерцать истину в намного более полном виде (и именно об этом говорится и в «Сне Сципиона»). Потом говорится, что не следует беспокоиться о том, что мы не можем понять, как душа существует вне тела, будто мы знаем, как она существует в теле! Разум следует постигать разумом, и тому учит нас изречение «Познай себя». Мы являемся умами, а не телами. Далее цитируется «Федр». Человеческая душа обладает некоторыми свойствами, которые отсутствуют у других существ. Прежде всего, это память. Потом следует упоминание о платоновской доктрине анамнесиса, сопровождаемое замечанием о том, что от рождения нашему разуму присущи «общие понятия». Затем идет высказывание о вечности идей. Мог ли Антиох принимать доктрину анамнесиса? Процесс формирования понятий пред-
полагает собирание и сортировку впечатлений. Согласно доктрине анамнесиса, разум обращается к памяти, в которой уже присутствует архетип, стоическая же доктрина говорит о том, что он познает общие понятия самостоятельно. Для Антиоха расстояние между этими двумя теориями могло быть не таким уж и большим (3, с. 106).
Далее следует значимое место, где в духе «Федона» говорится о различии судьбы чистых и нечистых душ. Нечистые души «лишаются божественного общества, а чистые с легкостью взлетают к звездам». Этот сюжет далее здесь не обсуждается, однако в «Сне Сципиона» говорится, что только совершенные души достигают звезд. При этом самое почетное место отводится воинам и героям, которые «спасли, укрепили или увеличили свое отечество». В рамках стоической школы вопрос о месте душ также дискутировался. Клеанф, например, полагал, что души всех людей сохраняются до «великого пожара», а Хрисипп думал, что такой участи достойны только души мудрецов. Остальные души «глупцов» существуют еще некоторое время, а души животных распадаются немедленно. Согласно платоническому воззрению, все души, за исключением самых худших, после очищения отправляются к звездам. Вопрос о реинкарнации не поясняется (3, с. 107).
Вопрос о бессмертии души и природе жизни после смерти существенен для истории последующего платонизма, особенно для понимания философии Плутарха. Обращался ли он к Антиоху - это установить невозможно, однако этот последний, считает Диллон, мог служить в качестве посредника между ним и такими авторами, как Ксенократ и Гераклид Понтийский. В текстах рассуждения переходят от проблемы бессмертия к самой смерти. Общий тон рассуждений платонический; стоики, в особенности Панеций, осуждаются за их отрицание бессмертия. Упоминается деление души на две части, причем это деление приписывается самому Платону, а разум именуется стоическим термином ргтара1;ш (hegemonikon). Двухчастное деление используется для критики Панеция.
Итак, открываются три возможности: либо Посидоний был более верным платоником, нежели Антиох, либо Антиох был в большей степени платоник, нежели это кажется на первый взгляд, либо Цицерон предпочел в данном случае обратиться к таким древним авторам, как Ксенократ и Гераклид Понтийский. Последняя возможность представляется маловероятной, если вспомнить обыч-
ные методы Цицерона. Из двух оставшихся обе возможности равновероятны (причем и Антиох сам мог заимствовать у Посидония). Как бы там ни было, первая книга «Тускуланских бесед» является важным источником по философии среднего платонизма (3, с. 107).
Структура души. Двойственное деление души противоречит стандартной стоической теории, согласно которой душа едина, но делится на семь способностей, главной из которых является hegemonikon, ведущая часть души. Семь способностей включают в себя пять чувств, способность речи и прокреативную способность. Ведущая часть души получает и обрабатывает данные пяти чувств и управляет работой всех способностей. Hegemonikon часто называется также разумом, nous. Антиох принимает такое определение структуры души, хотя в доксографическом очерке из (Academica» проводится различение между пятью чувствами и умом. О трех частях души, как учил Платон, в связи с Антиохом нигде не говорится. Что касается двухчастной схемы, то ее скорее принимал По-сидоний, нежели Антиох. Стоики, например Хрисипп, никогда не говорят о неразумной части души. Различные страсти рассматриваются всего лишь как «души в определенных состояниях», подверженные ложным мнениям. Вероятно, считает Диллон, платоновское деление души на три части Антиох рассматривал как поэтическое выражение того, что такие стоики, как Хрисипп, в конечном итоге сформулировали научно (3, с. 107-108). Ученый приходит к выводу, что Антиох не был выдающимся философом и сомневается, что есть основания видеть в нем основателя среднего платонизма, так как для этого он был слишком поглощен стоической физикой. Тем не менее этот философ был значительной фигурой, повернувшей Академию от скептицизма Аркесилая и Карнеа-да к догматизму. Этот процесс начался задолго до Антиоха, но именно этот последний скрепил союз обеих школ. По существу, он расходился со стоиками только в этической проблеме о «самодостаточности добродетели», но и это противоречие не было неразрешимым. Освобождениие Бога от материи и Его трансцендирование произойдет у последующих платоников (3, с. 110-111). Реале также считает, что медиоплатоников нельзя непосредственно связать с Антиохом, хотя так полагают многие ученые на основании поверхностного суждения о том, что как первые, так и последний обрати-
лись к «догматизму», одинаково стремились увязать платонизм, аристотелизм и стоицизм (10, с. 425).
Роль Посидония в возникновении среднего платонизма
Несмотря на то, что Посидоний является стоиком, его связывающая роль между древним и поздним платонизмом в истории философии I в. до н.э. столь значительна, считает Диллон, что не может быть игнорирована. После издания его фрагментов и комментария к ним Посидоний по-прежнему считается «проводником, если не провозвестником» (3, с. 112) многих философских идей, например, концепции космической симпатии. Сейчас кажется более вероятным, что он был скорее ярким представителем определенной традиции, чем создателем чего-то совершенно нового.
Посидоний родился в 135 г. до н.э. в Апамее (Северная Сирия), много путешествовал, посетил Кадиз, где видел Геркулесовы столбы, и Южную Францию, познакомившись там с обрядами кельтов, был в Египте, Испании и Палестине. Учился у стоика Па-нетия в Афинах, но поселился на Родосе, превратив этот остров в стоический интеллектуальный центр, затмивший Портик Афин. После Аристотеля Посидоний по разнообразию своих познаний и широте мысли был наиболее универсальным умом Греции. Умер в 51-50 гг. до н.э. Среди его ценителей и слушателей были Помпей (67 и 62 гг. до н.э.) и Цицерон (78-77 до н.э.).
От него дошли фрагменты и пересказы: первая книга «De di-vinatione» Цицерона основана на его одноименной работе; его пафосом проникнуты также первая книга «Тускуланских бесед», «Сон Сципиона», «О лике Луны» Плутарха и, наконец, шестая песнь «Энеиды» Вергилия. В произведении Галена «О доктринах Гиппократа и Платона» находится пространная выдержка, посвященная его теории страстей. По названиям, среди других, известны такие его сочинения, как «О космосе», «О богах», «О героях и демонах», «О судьбе», «О дивинации», «О душе», «Этический логос», а также комментарий на «Тимея», который, по консенсусному мнению, оказал существенное влияние на средних платоников. Если Антиох, оставаясь платоником, испытывал симпатию к стоикам, то По-сидоний, будучи стоиком, был небезразличен к платонизму. Он даже считал Платона божественным («Тускуланские беседы»).
Однако Посидоний, отличая от Бога мировую душу, численно выражаемую идею мира, интерпретирует ее в свойственном стоицизму духе как материальную; он также признает вечность мира (5, с. 192). Посидоний разделял и убеждение своего учителя Панетия, что истина не обязательно заключена только в положениях Стои, поэтому учения других школ также могут быть интегрированы и скорректированы со стоическими. Это открыло двери Стои платоническим и аристотелевским влияниям, так что сам Посидоний без колебания исправлял Хрисиппа Платоном (10, с. 344). Это привело к сближению этих школ, которое уменьшилась только начиная с Евдора Александрийского, когда платоники обратились к трансцендентализму, а стоики вернулись назад к Хрисиппу. В случае Антиоха и Посидония разногласия, вероятно, сводились только к этике; наставником Антиоха в стоицизме был Мнесиарх, также ученик Панетия. Посидоний сравнивал философию с живым, «существом, кровью и телом которого являлась физика, костями и венами - логика, а душой - этика». Хотя другие стоики, следуя Хри-сиппу, начинали с этики, Посидоний, следуя Панетию, начинал с физики (3, с. 113).
Философская теология физики. Нет данных, что у Посидо-ния был трансцендентный принцип. Бог, по его мнению, является «огненной и умопостигаемой пневмой, не имеющей определенной формы, однако способной измениться и ассимилироваться любым образом, а также «проникающий всю сущность (ousia)», и в этом качестве называемый логосом. Сущность Бога - это весь Космос, но она проявляет себя по-разному. Его ум или hegemonikon - это не Солнце, а небо; на земле он присутствует в виде hexis, принципа сцепления, структурности и единения (3, с. 114). Бог при этом является активным принципом, материя - пассивным. Материю По-сидоний в соответствии со стоической терминологией называет ousia, она бескачественна и бесформенна, не имеет своей формы, но проявляется всегда в определенной форме и качестве. Все это, по мнению Диллона, мало отличается от платонической доктрины «вместилища». Посидоний принимает четырехэлементный космос, считая огонь и воздух аспектами активного, или эйдического, принципа, а воду и землю - аспектами пассивного, или материального, начала. Эта схема разделяется и Антиохом. Посидоний принял учение о периодическом возгорании (ekpyrosis) и разрушении
Космоса, которое было отвергнуто его предшественниками Пане-тием и Боэцием из Сидона, и в отличие от Платона и Аристотеля признал существование пустоты (kenon) за пределами Космоса, однако не бесконечной, - все это согласуется с базовой стоической доктриной. Тем не менее в вопросе о судьбе и провидении Посидо-ний придерживается иных концепций. Согласно стоикам, судьба (heimarmene) правит всем. Посидоний, как и Зенон с Хрисиппом, тоже считает, что все происходит «согласно судьбе». Однако по Посидонию, судьба является «третьей после Зевса»: «Зевс первый, природа вторая, а судьба третья» (цит. по: 3, с. 114). Таким образом, очевидно, что философ однозначно видит в Боге высший и при этом правящий принцип мироздания.
Как следует из «De fate» и «De divinatione» Цицерона, Поси-доний считает, что человеческие дела подчинены неизбежной цепи предопределения, а его теория дивинации основана на предположении о том, что в мире все происходит в согласии с законами. В последней работе он исходит из трех источников - Бога, судьбы и природы, которые сводит к двум: Бог или боги действуют через сны и видения, а судьба или природа предоставляют нам знаки, которые необходимо соответствующим образом интерпретировать.
Привлекая обширные факты из географии, биологии и других естественных наук, Посидоний показывает, что все части этого мира по природе взаимосвязаны. Иначе по форме печени жертвенной птицы нельзя было читать будущее. Эти воззрения разделяли все стоики, но Посидоний ссылается еще и на Ксенофана, Демокрита, Пифагора и Сократа. Именно в связи с дивинацией Посидо-ний говорит о космической симпатии; кроме того, он интересовался астрологией и пользовался ею (3, с. 115).
Психология. Душу Посидоний, пишет Диллон, определял как «горячую пневму», а также (вероятно, комментируя «Тимея») как «идею, распространенную одинаково во все стороны, созданную в согласии с числом, образующим гармонию». Это - распространение определения Спевсиппа. Таким образом, душа, которая занимает в его системе промежуточное положение между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым мирами, эксплицитно отождествляется с математическими объектами, которые в платонизме также занимают промежуточное положение.
Сопоставляя свидетельства Ахилла с параллельным рассуждением Секста Эмпирика, Диллон приходит к заключению, что, по Посидонию, душа переживает тело и существует независимо от него. Это воззрение возникает в контексте критики эпикурейцев: «Эпикурейцы считают, что планеты не являются живыми существами, поскольку они состоят из телесной субстанции, однако стоики думают противоположным образом. Посидоний говорит, что от эпикурейцев ускользнуло то простое обстоятельство, что не души содержатся в телах, а тела представляют собой единство благодаря душам; подобно клею, они соединяют тела вместе и не дают им распадаться» (цит. по: 3, с. 115-116). Здесь имеется в виду доктрина «Тимея», где мировая душа оформляет тело мира и поддерживает его форму. Секст Эмпирик прямо не упоминает Посидония в вышеупомянутом месте, однако из других аналогичных пассажей, где он это делает, становится ясно, что и в данном случае он использует его в качестве своего источника. Судя по всему, опирается непосредственно на комментарий Посидония к «Тимею» или, в крайнем случае, на его работу, где говорится о «Тимее». Однако приведем и такое высказывание: «Они (т.е. души) могут жить сами по себе и вовсе не рассеиваются как дым после того, как покидают тела, как в этом хотят убедить нас эпикурейцы. Ведь не тело прежде владело ими, а они сами были причиной для непрерывной связности тел, как еще раньше для самих себя (очевидно, аналогия аналогии с клеем). Покинув сферу Солнца, они живут в подлунном мире. Там, ввиду чистоты воздуха, они могут прожить довольно долгое время и для своего существования используют обычную для них пищу - земные испарения (anathymiasis), точно так же как и звезды, и в этом месте они не встречают ничего, что могло бы их разрушить. Если души выживают, то они становятся тем же, что и демоны; а если демоны существуют, то следует признать, что существуют и боги. Причем их существованию нисколько не мешают все предположения (prolepsis) о мифических деяниях в Аиде» (цит. по: 3, с. 116).
Таким образом, доказательство существования душ используется для демонстрации существования демонов и богов. Это стоическая доктрина, а также аргумент против эпикурейцев полностью согласуется с тем, что приводит Ахилл, хотя типы душ, о ко-
торых рассказывается в двух этих текстах, несколько отличаются друг от друга.
Этика. Гален («О доктринах Гиппократа и Платона») утверждает, что вся этическая теория Посидония основана на Платоне, поскольку он принимает платоническую теорию о страстях и различных способностях души. Доктрина Зенона и Хрисиппа о том, что страсти - это ошибочные суждения, которые могут быть исправлены правильным суждением, полностью отвергается. Вместо этого Посидоний принимает платоническое деление души на три части, рассматривая страсти как проявления, присущие низшей части души. Они не могут быть просто отброшены, и их излечение должно базироваться на серьезном воспитании и образовании, основанном на рациональных принципах. Только таким образом можно достигнуть контроля над страстями, которые не могут быть полностью удалены. Эту платоническую теорию Посидоний возводит к самому Пифагору. Тем самым, заключает Диллон, как и учение Антиоха, философия Посидония не может рассматриваться в качестве необходимого и достаточного условия для возникновения среднего платонизма.
Александрийский платонизм: Евдор и Филон. Антиох развернул платонизм в новом направлении, однако, считает Дил-лон, его не следует рассматривать как прямого предшественника доктрин, которые легли в основание среднего платонизма. Вера в трансцендентность и нематериальность Бога и, в целом, в существование нематериальной субстанции, интерес к математике, в особенности к мистической нумерологии (насколько известно из сохранившихся текстов), не встречаются в его доктрине. Высшее благо (summum bonum) в позднейшем платонизме - это также не стоическая «жизнь в согласии с природой», которую принимает Антиох, а, скорее, более теологичная формула «уподобления Богу», идущая из платоновского «Теэтета». Воззрения Антиоха на проблему личного бессмертия и автономии души еще неопределенны. Посидоний мог оказать влияние на ранний средний платонизм, и платоники могли знать его работы и принимать некоторые из его воззрений, однако в отношении вопросов трансценденции, нематериальности, свободной воли и, вероятно, бессмертия души он остается стоиком, и поэтому не вызвать вскоре наступившие изменениям в платонизме. Идеи Посидония использовали такие поздние
платоники, как Плутарх или Гален, однако он не может считаться определяющей движущей силой их философского мышления (3, с. 118-119). Поэтому Евдор Александрийский, который, вероятно, жил во второй половине первого века до н.э., является первым представителем этого нового течения в платонизме (10, с. 423).
Список литературы
1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М., 2005. - 448 с.
2. Адо П. Что такое античная философия? - М., 1999. - 320 с.
3. Диллон Дж. Средние платоники. - СПб., 2002. - 448 с.
4. Цицерон. Философские трактаты. - М., 1985. - 384 с.
5. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. - М., 2000. - 279 с. - Mode of access: http://www.mgl.ru/5873.
6. Falque E. Philosophie et théologie // Etudes. - P., 2006. - N 2. - P. 201-210.
7. Gerson L.P. What is Platonism? // J. of the history of philosophy. - Baltimore, 2005. - Vol. 43, N 3. - P. 253-276.
8. Lynch J. Aristotle's school. - Berkeley, 1972. - XIV, 247 p.
9. Parellada R. Aristotle's theory of practical wisdom // Modern schoolman. -St. Louis, 2005. - V. 83, N 1. - P. 1-18.
10. Reale G. Il pensiero antico. - Milano, 2001. - XII, 630 p.
11. Szlezak Th. A. Die Idee des Guten in Platons Politeia: Beobachtungen zu den mittleren Büchern. - Sankt Augustin, 2003. - VIII, 160 S.
12. The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy / Ed. by Armstrong A.H. - L.; Cambridge, 1967. - XIV, 711 p.
13. Theiler W. Die Vorbereitung des Platonismus. - B., 1930. - VIII, 166 S.
14. Thiel R. Philosophie als Bemühung um Sterben und Tod. Tugendlehre und Suizidproblematik bei Platon und den Neuplatonikern // Antike und Abendland Beiträge zum Verständnis der Griechen und Römer und ihres Nachlebens. - B.; N.Y., 2001. -Bd. 47. - S. 21-40.
