CC BY
45
2007.01.031. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ТЕОЛОГИЯ СРЕДНЕГО ПЛАТОНИЗМА: ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ. (Аналитический обзор).
Развитие платонизма в период со второй половины I в. до н.э. и до конца II в. н.э. (или после закрытия платоновской Академии в Афинах в 88 г. н.э. и до Плотина) образует отдельный, хорошо различимый период, который получил название «средний платонизм» (на Западе принято название «медиоплатонизм»). Средний платонизм противопоставлен предшествующему скептическому периоду в развитии Академии как догматизм (с Антиоха Аскалонского), институционально он уже не был связан с Академией и развивался в других центрах (например, Александрия, Рим, Херонея) (2, с. 162). Средний платонизм возник не в Афинах, а в Александрии, так как именно в этом полисе раньше, чем в других местах религиозный пафос и мистические течения, возникшие под ориентальными влияниями, привели к артикулированному обращению философского внимания на измерение бестелесного и трансцендентного. Из Александрии медиоплатонизм распространяется дальше, особенно начиная со II в. С Евдора Александрийского он вновь ассимилирует пифагорейские элементы (присущие, в том числе, Платону и Древней академии), интенсифицируется сакрализация как Платона, так и его текстов (прежде всего «Тимея» и «Парменида»).
Дж. Реале выделяет следующие общие черты, характерные для медиоплатонизма: 1) выдвижение на первый план метафизико-теологической компоненты философии (и именно в платоновско-аристотелевском значении), артикулированная связь со сверхчувственным, имматериальным, бестелесным и трансцендентным, в котором философы опять видят основание чувственного и телесного. Эта особенность объединяет различные тенденции среднего платонизма (10, с. 424); 2) представители «медиоплатонизма» не только опять приняли теорию идей Платона, но и стремились интегрировать ее с взглядами Аристотеля. При этом некоторые философы понимали идеи в их трансцендентном аспекте как мысли Бога, а в имманентном - как формы вещей, что повлекло за собой, в том числе, параллельную трансформацию учения о внутренней структуре бестелесного мира; 3) основным текстом, к которому апеллировали средние платонисты, был «Тимей», который намечал
линии систематизации платоновской философии. При этом они считали, что лучшим способом облегчить понимание Платона является составление компендиумов (и «Дидаскалион» Альбина является в этом отношении примером), тогда как перипатетики полагали, что Аристотеля надо комментировать, чтобы понимать;
4) эзотерическая «доктрина первопринципов» Платона (возможно, как показывает Т. Шлезак, сократовская версия блага в «Государстве» интенционально является незавершенной версией этой «незаписанной» концепции Платона (11, с. 111-131), т.е. учение о едином (hen) и диаде в среднем платонизме отчасти принимается, но большей частью остается все еще в глубине, играя в то же время значительную роль в параллельном движении неопифагореизма);
5) средние платоники уделяли значение концепции демонов, традиционной для греческого мышления со времен орфиков и досо-кратиков; не менее важна она была для Платона и стоиков; 6) как и для предшествующих философов, для них эминентное значение имела этика, но ее основа стала иной. Если для всех эллинистических школ была притягательной формула «следуй природе», а сама природа понималась материалистически и имманентно, то новая максима требовала «следования Богу», «уподобления Ему» (ho-moiosis theoi, который восходит к «Теэтету», 176 b.) и «подражания Богу». Обращение к трансцендентному постепенно должно было модифицировать весь образ жизни эллинистической эпохи (10, с. 424-425).
Другой проблемой, которая имела большое значение, замечает Дж. Диллон (3), был вопрос о свободной воле и необходимости. Пока стоики (прежде всего Хрисипп) не встали на позицию строгого детерминизма, она не была актуальной. Платон в «Государстве» и в «Федре» ограничивается в этом вопросе мифами, поднимая больше проблем, чем решая, однако он, как и Аристотель, несомненно, признает за личностью свободу выбора. Аристотель считает утверждение о том, что свободной воли не существует («Нико-махова этика», III), софистическим парадоксом. Ксенократ написал трактат «О судьбе» (heimarmene), но о нем ничего более названия не известно. Для средних платоников проблема свободой воли и необходимости, вместе с проблемой божественного провидения (pronoia), уже становится проблемой. Позиция Антиоха в этом вопросе не ясна, так как свидетельства Цицерона («De fato»)
не поддаются точной атрибуции, а мнения Евдора не сохранились. Поэтому Филон, замечает Диллон, является первым известным автором, который защищает платоническую позицию, признавая одновременно и свободную волю, и божественный промысел и отрицая стоическую доктрину судьбы. Но использует при этом скорее эмоциональные, чем логические аргументы. Плутарх также часто обращается к этому сюжету, хотя его основные работы, трактующие эту тему, не сохранились. Трактат «О судьбе», который приписывается Плутарху, ему не принадлежит, однако представляет большой интерес для истории вопроса, и Диллон рассматривает его в связи с Апулеем. В общем, считает он, средние платоники не разрешили этого вопроса, передав его Плотину, который написал специальный трактат, посвященный этой проблеме, но и в нем также нет однозначного решения (3, с. 56-57). Кроме того, Диллон добавляет к списку Реале еще ряд особенностей среднего платонизма.
Философская теология в физике. Проблема природы и сущности высшего принципа, Бога, доминирует в философии исследуемого периода. Поздние платоники сохранили восходящую к Древней академии оппозицию божественной монады, или единого, и диады, хотя и расходились в вопросе о том, как эти принципы соотносятся друг с другом. Антиох, судя по всему, просто акцептировал стоическую пару активного и пассивного принципов, однако Евдор, принимая пифагорейскую и платоническую оппозицию монады и диады, помещает над ними высший принцип, божественное единое, вероятно, развивая таким образом метафизическую схему, предложенную в «Филебе». Плутарх снова возвращается к базовому дуализму, причем он и его последователь Аттик допускают, что диада обладает гораздо большей самостоятельностью, чем в ортодоксальном платонизме. Напротив, согласно Альбину Бог является доминирующим началом, а материя совершенно пассивна и сама не может перейти в актуальное состояние. Неопифагореец Нумений придерживается радикального дуализма, который стремится согласовать с более ортодоксальными платоническими воззрениями. А так как именно Нумений является основным источником Плотина, этот последний также тендирует к дуализму (3, с. 57). Таким образом, философия оказывается органично связанной с теологией, а как отмечал Э.Фальк, Бог, как всегда, как в прошлом, так и в настоящем трансформирует человека, занимающегося философией и
теологией (6, с. 210). Реале отмечает, что подчеркнутая трансцендентность Бога должна влечь за собой невозможность для человека определения сущности Бога и отрицание возможности ее вербального выражения (10, с. 426).
Мировая душа. Кроме первых принципов существует промежуточное и опосредующее начало - мировая душа, творение которой описывается в «Тимее», и именно в этом виде она обычно рецептируется поздними платониками. Однако у таких авторов, указывает Диллон, как Филон и Плутарх, она играет еще более значительную роль, напоминая скорее диаду Спевсиппа, не злую, однако ответственную за размножение и, как следствие, творение. У Филона есть образ Софии, которая взаимозаменяема с диадой. Плутарх в предисловии к своему трактату «Об Изиде и Озирисе» также вводит подобную фигуру, отождествляя ее с Изидой. В других случаях (например, Альбин) мировая душа описывается как неразумная сущность, которая нуждается в «пробуждении» демиургом. Так, в заключительной части трактата «Об Изиде и Озирисе» Плутарх говорит о том, что Изида радуется тому, что она «оплодотворена» логосами Бога (что, однако, не согласуется с картиной, представленной во введении к этому же трактату).
Проблема двух богов. Причину неоднозначности в представлении статуса мировой души, по мнению Диллона, следует искать в связи с другой темой, также характерной для среднего платонизма, которая, однако, восходит скорее к стоицизму, чем к Древней академии. Речь идет о различении между первым и вторым Богами, между трансцендентным, созерцающим самого себя Богом и активным демиургическим началом. Поздние платоники используют стоическую концепцию логоса, отводя ему роль силы Бога, действующей в мире. Признавая существование трансцендентного первого принципа, как это делают александрийские платоники после Антиоха, они конструируют систему из двух сущностей, ближайшими аналогиями первой из которых является демиург «Тимея», а второй - благо «Государства» и единое или первая гипотеза «Парменида». У Филона, в силу его монотеистической направленности, говорится о Боге и его логосе. Но такие поздние платоники как Альбин, Апулей и Нумений постулируют двух различных богов, каждый из которых является умом, однако первый неподвижен и направлен на самого себя, а второй пребыва-
ет в движении и направлен вовне, одновременно вверх и вниз. Некоторые пифагорейцы, такие как Модерат из Гадеса и Нумений, идут еще дальше и постулируют триаду единых, или богов, расположенных в нисходящем порядке, вероятно, опираясь в таком построении на известный пассаж из платоновского 2-го письма. Однако учитывая то обстоятельство, что третьей в этой триаде стоит мировая душа, общая метафизическая схема остается неизменной.
Демоны. Кроме этих трех базовых акторов, платоновский космос населяют различные подчиненные и промежуточные сущности, раса демонов. Существует две основные теории о природе демонов, пишет Диллон, одна «статическая», другая «динамическая», и обе они представлены в среднем платонизме. Уже Ксено-крат развил платоновскую доктрину о промежуточной природе демонов, придав ей геометрическую форму. Демоны подобного рода занимают детерминированное положение в Космосе, однако вопрос об их отношении к бестелесным душам не разрешим ввиду отсутствия ясных свидетельств. Альтернативная теория, представленная Плутархом и Апулеем, утверждает, что демоны в действительности являются душами, которые перемещаются вверх и вниз на своем пути к окончательному очищению (и обожествлению) на Солнце или, напротив, на пути к воплощению в тела на Земле. Развивая эту теорию, Плутарх апеллирует к авторитету Эмпедокла. Однако эта теория в произведениях Плутарха проводится не вполне последовательно - альтернативным воззрениям также находится место (говорится, в частности, о злых демонах в смысле Ксенокра-та). Плутарх допускает как то, что эти демоны являются постоянными элементами Космоса, так и то, что они представляют собой злые души, претерпевающие наказание за свои прегрешения во время инкарнации. Злые демоны в собственном смысле этого слова, противящиеся благому божественному провидению, замечает Диллон, это уступка демотической религии, вероятно, обусловленная персидскими влияниями. Напротив, «карающие» демоны являются более приемлемой идеей, поскольку они подчинены Богу и их деятельность в конечном итоге направлена на благо. Даже Филон полагает, что такие сущности не противоречат строго монотеистической позиции. Кроме демонов в собственном смысле упоминаются также герои и ангелы. Этим последним сущностям явно неэллинистического происхождения также находится место в плато-
новском универсуме. Представление о героях более традиционно, но их отличие от демонов неотчетливо. Известно, что об этом писал Посидоний, однако это произведение не сохранилось. Если предположить, что героями становятся души, которые некогда были в телах, то отсюда можно заключить о существовании класса вечно раз-воплощенных душ, о котором говорится в «статической» теории. Таким образом, общим местом в платонизме является концепция о существовании между Богом и человеком целого спектра промежуточных существ, так что сам Бог ни во что непосредственно не вмешивается и прямо не соприкасается с материей (3, с. 58-59).
Тем самым конфигурируется следующая божественная иерархия: 1) высший Бог; 2) вторичные боги, которые могут быть бестелесными и поэтому невидимыми или видимыми, как, например, звезды, будучи, в сущности, различными силами, субординированными Богом; 3) демоны. Плутарх замечает, что введение демонов необходимо еще и для объяснения зла и различных бед, присутствующих в мире. Если Боги не могут не быть благими и источниками всяческого добра, то демоны ввиду своей смешанной природы могут оказаться как злыми, так и источниками разных бед.
Идеи. Платоновские идеи, или формы в среднем платонизме, также значительно трансформировались. Не вполне ясно, до какого уровня дошло развитие теории идей в поздней философии Платона. Вероятно, он уже отождествил идеи и числа, разумеется, имея в виду числа, уникальные каждое в своем роде и отличные от математических чисел. Спевсиппу и Ксенократу также не нравилось различение между идеями и числами, и каждый из них по-своему отказался от него (их решения противоположны). Отношение По-лемона к этому не известно. Спустя некоторое время к этому вопросу вновь обращается Антиох. Однако в его концепции, судя по всему, идеи во всем подобны стоическим «общим понятиям», что полностью лишает их трансцендентного аспекта. Источник, на котором базируется первая книга «Тускуланских бесед», говорит об идеях как трансцендентных сущностях, кроме того, здесь речь идет о «воспоминании» идей, что предполагает их существование за пределами ума. Однако нет уверенности, что источником Цицерона здесь является Антиох, и даже если это так, то идеи, о которых здесь говорится, все равно не являются платоновскими идеями в их
исходном смысле, представляя собой, по всей видимости, мысли в божественном разуме.
После отождествления платоновского демиурга и стоического логоса, помещение идей в разум Бога, считает Диллон, оказывается более или менее неизбежным и естественным развитием концепции, - конечно, если они не были помещены туда еще Ксенократом. Когда же было осуществлено разделение на первого и второго бога, идеи оказались в разуме последнего - демиургиче-ского бога. Кроме того, они рассматриваются и как мысли мировой души. Действительно, у Плутарха и поздних пифагорейцев душа отождествляется с платоническими «математическими объектами», что в контексте среднего платонизма должно означать некую промежуточную сущность, расположенную между идеями в собственном смысле слова и чувственно воспринимаемыми объектами.
Если в период среднего платонизма и были какие-либо серьезные разработки, пишет Диллон, посвященные теории идей, то они не сохранились. В «Учебнике платоновской философии» дается стандартная для среднего платонизма формулировка того, что называется идеями и какое они имеют отношение к другим сущностям, таким как Бог и космос, однако ничего не говорится о том, какова их природа и какое место они занимают в теории познания. Плутарх написал трактат «О том, где расположены идеи», однако он не сохранился, и сомнительно, что там содержалось что-либо принципиально новое: поздние платоники воспринимали теорию идей в том виде, в каком она была в то время, игнорируя серьезную критику Аристотелем.
Серьезные разногласия (возможно, просто колебания) касаются вопроса о том, следует ли принимать пятый элемент, эфир Аристотеля, из которого состоят небесные тела, или же можно ограничиться традиционными четырьмя элементами. Дискуссия, однако, в основном сводилась к вопросу о правильных формулировках. Многие платоники отождествляют этот эфир со стоическим чистым божественным огнем, поскольку сами стоики утверждали, что огонь, из которого состоят небесные тела, отличается от обычного огня, доступного нашим чувствам, хотя и не говорили ничего определенного о присущем ему циркулярном движении. Филон и Плутарх используют обе эти теории, иногда в рамках одного и того же трактата, что указывает на то, что (по их мнению) они вполне
совместимы друг с другом. Поскольку было достигнуто общее согласие о том, что небесная область качественно отлична от нашей и занимает промежуточную сферу между подлунным и умопостигаемым мирами, где находятся вечные божественные формы, вращающиеся по неизменным орбитам, вопрос о количестве элементов становился уже не очень принципиальным.
Вывод Диллона таков: средние платоники осциллируют между двумя полюсами притяжения - перипатетическим и стоическим, но к смешению этих влияний (по крайней мере, со времен Антиоха) они неизменно добавляют представление о божественном трансцендентном высшем принципе и нематериальном умопостигаемом мире, который находится выше перцептуального и выступает по отношению к последнему в качестве парадигмы. Тем самым подтверждается принцип гегемонии трансцендентного и умопостигаемого, которое формирует, структурирует и ориентирует материальный мир (3, с. 55-63).
С Аркесилая (схоларх с 265 г. до н.э.) направленность платоновской Древней академии мутировала. Он и его последователи, наиболее известным из которых является Карнеад (ок. 213-129 до н.э.), адаптировали скептический метод, который хотя и восходит к самому Сократу, однако не репрезентирован в истории среднего платонизма. Поэтому Диллон начнет свой анализ среднего платонизма с философии Антиоха Аскалонского, который вновь переориентировал Академию к «догматизму».
Некоторые среднеплатонические школьные формулировки
Еще Вилли Тейлер в своем исследовании «Die Vorbereitung des Platonismus» (1930) обратил внимание, в частности, на то, что в двух письмах Сенеки содержатся явные заимствования из какого-то платонического источника. В 58-м письме Сенека описывает то, что он называет шестью платоновскими формами бытия, а в 65-м письме говорится о четырех причинах Аристотеля, «к которым Платон добавил пятую». Однако того, что он рассказывает, нет в диалогах Платона в явном виде, хотя в различных местах можно обнаружить то, что может быть интерпретировано таким образом, и такие платоники, как Альбин, принимают эту систематику как несомненно принадлежащую Платону. Тейлер возводит эти представления к Анти-
оху, но Диллон полагает, что Евдор является лучшим кандидатом. А так как Сенека написал эти письма с интервалом только в десять дней, то естественно допустить, что он пользовался в обоих случаях одним и тем же учебником. В любом случае, материалы Сенеки ценны для истории среднего платонизма (3, с. 140).
В 58-м письме Платона содержится шестичастное деление «существующих вещей» (ta onta), которое не имеет аналогов в платоновском корпусе, хотя может, вероятно, быть возведена к платоновскому «Софисту». Состоит она в следующем: 1) умопостигаемое (cogitabile, noeton), «то, что невозможно ухватить ни одним из органов чувств», например, «человек» или «животное», рассматриваемые как род; 2) бытие par excellence (per eminentem, kat' exochen), «то, что является и все превосходит», например, когда «Поэт» стоит kat' exochen вместо «Гомер». Бытие в этом смысле означает Бога. Бог, следовательно, не превыше бытия, но бытие par excellence, «то, что есть (ho on)»; 3) истинно сущее (еа quae proprie sunt). Это - платоновские идеи, которых бесчисленное множество. Далее следует такое определение идеи: «Вечный образец для всех вещей, которые возникают в согласии с природой». Это является, по сути, определением Ксенократа и оно встречается у Диогена Лаэртского в его сводке платоновской философии. Так определяемые идеи подобны стоическим сперматическим логосам, семенным разумным принципам, и именно такие идеи Антиох, как мы видели, признавал реально существующими сущностями. Сенека иллюстрирует это примером артиста, который использует маску человека для изготовления его портрета. Примерами идей оказываются «человек», «рыба», «дерево»; 4) eidos, или имманентная идея. Оказывается, греческое слово idea обозначает трансцендентные идеи, a eidos (форма, вид) используется для обозначения их отражений в материи. Говорит ли Платон о подобного рода имманентных идеях в конце «Федона» - вопрос дискуссионный, однако поздние платоники понимали это именно так, находя указание на имманентные идеи и в «Тимее» (51а), где также используется термин eidos; 5) обычные сущности (еа quae communiter sunt), такие как отдельно взятый человек, горшок или предмет обстановки, т. е. индивидуальные объекты; 6) квазисущности (ta onta pos), такие как пространство и время. Стоики, именуя квазисущностями платоновские идеи, назвали бы это бестелесными сущностями (asomatos) (3, с. 140-
141). Вполне вероятно, что это определение относится прежде всего к материи и восходит к «Тимею» (52с), где пространство, как «вместилище», «прилепляется к сущности так или иначе (gamos de pos)», что поздние платоники интерпретировали как указание на материю.
Таким образом, выстраивается следующий список родов сущего: 1) бытие само по себе; 2) демиург; 3) идеи; 4) имманентные формы; 5) физические объекты; 6) материя. Именно такую метафизическую схему принимает большинство средних платоников. Только первая категория не вписывается в привычную иерархию, поэтому скорее выглядит как термин, общий для второй и третьей категорий. Тем не менее вся схема весьма последовательна и, несомненно, заимствована из какого-то учебника платоновской философии вроде «Арий Дидим» (3, с. 142).
В 65-м письме сначала говорится о двух причинах стоиков, затем описываются четыре причины Аристотеля, а потом делается следующее утверждение: «К ним Платон добавляет пятую причину -парадигматическую (exemplar), которую сам он называет идеей». Эти идеи, как говорит далее Сенека, содержатся в разуме Бога как числа и образы всех вещей, которые должны быть созданы. «Он наполнен этими геометрическими фигурами, которые Платон именует идеями, вечными, неизменными, никогда не стареющими». Так идеи оказываются мыслями Бога, а также числами, что восходит к Ксенократу и к пифагорейцам. Аналогия с художником Сенекой также используется (как и Цицероном, и Филоном). Сенека перечисляет пять «платоновских» причин, оформляя их как препозиции: «Согласно Платону, существуют, следовательно, пять причин: (I) то, из чего (to ex hou), (II) то, посредством чего (to hyph' hou), (III) то, в чем (to en hoi), (IV) то, по направлению к чему (to eph' ho), (V) то, ради чего (to hou heneka)» (цит. по: 3, с. 142).
Эти причины эквивалентны соответственно материи, активному началу (демиургу или логосу), имманентным формам, парадигме и конечной причине. Эти «метафизические препозиции», как их называет Тейлер, встречаются также у позднейших авторов в самых различных формах. Потамон Александрийский, живший, вероятно, на поколение позже Евдора, в своем определении «критерия» различает между to hyph' hou, которое он считает также hegemonikon, т.е. умом, и to di hou, которое является также «макси-
мально точным впечатлением» (akribestate phantasia), т.е. всего лишь не очень точным выражением для стоической kataleptike phantasia. В качестве первых принципов Потамон принимает стоические активный и пассивный принципы, творческую силу (to poioun), материю (hyle), качество (poiotes) и место (topos). И они называются, соответственно, как hyph' hou, ex hou, di' hou' и en hoi. Очевидно, метафизические препозиции были популярны еще до Сенеки. Поскольку Филон был знаком с этими формулировками, Диллон склоняется к мнению, что они возникли в александрийском платонизме во времена Евдора, однако он не исключает и версию Тейлера, который соотносит их с Антиохом. В любом случае, считает Диллон, эти положения впоследствии получили распространение в позднем платонизме. Доксограф Аэций в первом столетии н.э. был знаком с этими формулами, обозначая три платоновских принципа - Бога, материю и идею - как hyph' hou, ех hou и pros ho (3, с. 142-143). Таким образом, уже в начальной фазе формирования иерархии основных идей философии среднего платонизма четко структурирован приоритет теологических пропозиций, которые занимают верхние регистры мироздания и активно воздействуют на его низшие уровни.
Список литературы
1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М., 2005. - 44S с.
2. Адо П. Что такое античная философия? - М., 1999. - 320 с.
3. Диллон Дж. Средние платоники. - СПб., 2002. - 44S с.
4. Цицерон. Философские трактаты. - М., 19S5. - 3S4 с.
5. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. - М., 2000. - 279 с. - Mode of access: http://www.mgl.ru/5S73.
6. Falque E. Philosophie et théologie // Etudes. - P., 2006. - N 2. - P. 201-210.
7. Gerson L.P. What is Platonism? // J. of the history of philosophy. - Baltimore, 2005. - Vol. 43, N 3. - P. 253-276.
S. Lynch J. Aristotle's school. - Berkeley, 1972. - XIV, 247 p.
9. Parellada R. Aristotle's theory of practical wisdom // Modern schoolman. -St. Louis, 2005. - V. S3, N 1. - P. 1-1S.
10. Reale G. Il pensiero antico. - Milano, 2001. - XII, 630 p.
11. Szlezak Th. A. Die Idee des Guten in Platons Politeia: Beobachtungen zu den mittleren Büchern. - Sankt Augustin, 2003. - VIII, 160 S.
12. The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy / Ed. by Armstrong A.H. - L.; Cambridge, 1967. - XIV, 711 p.
13. Theiler W. Die Vorbereitung des Platonismus. - B., 1930. - VIII, 166 S.
14. Traditions of theology: Studies in Hellenistic theology: Its background a. aftermath / Ed. by Frede D., Laks A. - Leiden; Boston, 2002. - XIV, 343 p.
