CC BY
36
чий состоит в том, чтобы сам Бог явился в образе человека. В этом и состоит вся рациональность христианского понимания инкарнации. «Поэтому христоцентризм означает равным образом тео- и антропоцентризм» (с. 14). «Бог приходит к человеку в образе человека, и человек приходит к Богу только через человека» (с. 15).
Христианский теоцентризм отличается от теоцентризма других монотеистических религий в силу своей тринитарности (что часто служит поводом для упреков со стороны представителей иудаизма и ислама, с точки зрения которых христиане не являются действительными последователями монотеистической веры). Но именно христианский теоцентризм, в силу своей тринитарности, обладает «герменевтическим ключом» для отыскания истины любой религии и ее универсального истолкования. Эта истина состоит в снятии «Божественной отдаленности» и возможности вовлечения человека в единение с Богом и обретения вечной любви и спасения.
И.И. Ремезова
2007.01.030. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ТЕОЛОГИЯ ЕВДОРА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО КАК ПЕРВОГО ПРЕДСТАВИТЕЛЯ СРЕДНЕГО ПЛАТОНИЗМА. (Аналитический обзор).
По-видимому, Евдор оказывается первым философом, который, интегрировав в своей доктрине основные черты этой фазы развития философии, может рассматриваться как средний платоник, а его теология, следовательно, как первая теология среднего платонизма.
На основании свидетельства Страбона можно заключить, что Ев-дор был современником ученика Антиоха Аристона и изучал платонизм, вероятно, в Александрии. Его философская активность приходится на вторую половину I в. до н.э. (10, с. 423).
С Евдором в платонизм входит новый элемент, который завершает ту картину, которую Диллон называт средним платонизмом, а именно неопифагореизм. Известно название только одной книги Евдо-ра, однако есть свидетельства, что были и другие. Во-первых, имеется то, что можно было бы озаглавить как «Краткий очерк философии» («Diairesis 1ои ка1п рЫ^орЫап /о^ои»). Некоторая часть этой работы, посвященная этике (и, вероятно, физике), сохранилась в кратком изложении Ария Дидима, вошедшем в собрание Стобея. Евдор, вероятно, комментировал «Тимея» Платона, так как Плутарх ссылается на него несколько раз в своем «О порождении души в "Тимее"». Он также мог
написать и комментарий на «Метафизику» Аристотеля. Александр Афродизийский в своем «Комментарии на "Метафизику"» сообщает, что Евдор даже откорректировал текст «Метафизики», чтобы доказать, что Платон будто бы полагал, что материя является порождением единого (3, с. 120).
Евдор и неопифагореизм. Платон, только раз назвавший Пифагора по имени в «Государстве», тем не менее явно как философ связан с пифагорейцами и их учением (5, с. 198; 10, с. 430-431). Возрождение в философских кругах интереса к пифагореизму было ярким интеллектуальным явлением первого столетия до н.э. Цицерон свидетельствует об этом во введении к своему переводу «Тимея» Платона (сохранилось только начало). Здесь упоминается Публий Нигидий Фигул (98-45 гг. до н.э.), «самый ученый римлянин» того времени после Варрона. Утверждение Цицерона категорично: «Он был не просто образованным человеком, сведущим во всех тех искусствах, которые должен знать образованный человек, но и глубоким исследователем того, что лежит в основании природы. Наконец, именно он... вернул к жизни учение тех благородных пифагорейцев, чья философская система, после нескольких веков расцвета в Италии и Сицилии, впоследствии пришла в упадок» (цит. по: 3, с. 121). Диллон и Шичалин допускают, что Фигул мог освоить пифагореизм благодаря греческому ученому Александру По-лигистору, который был привезен в Рим в качестве раба в 82 г. до н.э. после Митридатской войны, и получил римское гражданство от Суллы. Александр написал книгу о пифагорейских символах и «Историю философии» (включавшую очерк пифагореизма) и преподавал в Риме в 70-е годы (3, с. 121). При этом именно «Тимей» является ключевым диалогом не только для сближения платонизма и стоицизма (в лице Пане-тия, Антиоха и Посидония), но и в процессе возвращения пифагореизма в высокие философские круги. В период раннего эллинизма (третье и второе столетия до н.э.), после угасания древней пифагорейской традиции в последней четверти IV в., появился ряд текстов на философские темы, приписываемых различным древним пифагорейцам, как известным, так и почти неизвестным. Они написаны на литературном языке, имитирующем дорийский диалект, на котором, как полагали, должны были писать пифагорейцы Италии и Сицилии, и включали в себя массу платонических и перипатетических элементов, очевидно, считает ученый, с целью доказать, что эти последние многое позаимствовали у Пифагора. Наиболее известными из таких работ являются два космоло-
гических трактата: «О душе мира» и «О природе» Тимея Локрского (с которых Платон якобы списал своего «Тимея»), и «О природе мира» Окелла Лукана, который намеревался приписать пифагорейской школе типичные доктрины космологии и физики Аристотеля. Архиту приписываются псевдоэпиграф (сохранился обширный фрагмент) и доктрина «трех принципов»: материи, формы и Бога, понимаемого как активный принцип. Их аналогии находятся у средних платоников, которые заимствовали их из «Тимея» Платона и реинтерпретировали в духе некоторых аристотелевских концептов (10, с. 430-431). Существует также много других неопифагорейских трактатов на различные темы, в основном этические, значительные фрагменты которых сохранились в «Антологии» Стобея. Только некоторые из этих работ, приписываемые пифагорейцам IV в. Филолаю и Архиту, могут оказаться подлинными.
Несмотря на труды таких исследователей, как Хольгер Теслеф (Н. ТЬе81еАЕ) и Вальтер Буркерт (W. Бшкей), многое относительно этих сочинений остается неясным. Неизвестно, кто их написал, когда и зачем. Исходя из того факта, что они впервые (из дошедших сочинений) используются у Филона, а также базируясь на свидетельстве Цицерона о возрождении пифагореизма в его время, можно заключить, что к середине I в. до н.э. уже существовал корпус сочинений подобного рода, которые могли быть написаны гораздо раньше. На основании содержания этих сочинений можно предположить, что целью их было «оживить» Пифагора или, по крайней мере, тех из пифагорейцев, которые могли бы выглядеть как провозвестники платонической или перипатетической доктрин. Возможно, однако, что эти тексты были созданы для того, чтобы удовлетворить спрос эллинистических библиотек на «подлинные» пифагорейские сочинения (например, правитель Мавритании царь Юба был большим любителем пифагореизма). Как бы там ни было, сам факт их написания является свидетельством продолжающегося интереса к пифагорейской традиции. Очевидно, что в этот же период миф о жизни Пифагора приобрел тот вид, в котором он дошел до нас в трудах Диогена Лаэртского, Порфирия и Ямвлиха. Тем не менее вся эта деятельность по возрождению пифагореизма происходила не на философском уровне. Эти «пифагорейские» трактаты имеют простой и дидактический характер, без каких-либо попыток доказательства, будучи, очевидно, рассчитанными на аудиторию, которая веру предпочитает разуму. Новый шаг в этом направлении, который имел место во времена Цицерона (и который оказал влияние на Евдора), состоял в том, что-
бы распространить влияние пифагореизма и на философскую аудиторию. В случае Евдора наблюдается попытка вернуться к относительно подлинному пифагореизму, например к работам Архита и Филолая, а также к тому типу пифагорейской доктрины, который можно найти у платоников и перипатетиков IV в., таких как Спевсипп, Ксенократ, Ге-раклид с Понта, Аристотель и Аристоксен. Евдор, видимо, представляет свои воззрения как пифагорейские, подобно тому, как Антиох стремится убедить читателя, что его доктрина воспроизводит учение Древней академии. Было бы неразумно принимать изложение Евдором пифагорейской доктрины (например, у Симпликия) как историческое свидетельство. В таком случае и Антиоха можно было бы считать достоверным свидетелем о доктрине Древней академии, а Филона - аккуратным толкователем философии Моисея (3, с. 123-124).
Евдор даже пытается превзойти Антиоха и его последователей в этом стремлении. В пифагореизме возобладало стремление возвести все учение к одному основателю, так что Платон оказывался всего лишь учеником Пифагора. Позже Филон сознательно включился в эту игру, представляя Моисея как величайшего философа всех времен и народов, учителя Пифагора, следовательно, всех эллинских философов и законодателей, таких, например, как Гесиод, Гераклит и Ликург. Подобно Антиоху, Евдор приписывает некоторые из своих нововведений древним авторитетам, и прежде всего это касается учения о первопринципе, который превыше пары противоположностей.
Кроме Окелла Лукана и Тимея Локрского, в связи с Евдором интерес представляют в рамках данной темы «О десяти категориях» Архита и фрагмент «О первых принципах» вместе со ссылками на воззрения Архита, Бронтина, Архенета (который может быть лишь вариантом Архита) из «Комментария на "Метафизику"» Сириана. Проблема в связи со всеми этими работами состоит в том, что по причине невозможности установления точной датировки нельзя заключить с уверенностью, следует ли им Евдор непосредственно или же они все вместе восходят к общему источнику, ныне утраченному.
Трактат Архита «О первых принципах», кроме двух принципов -формы (morphe) и материи (ousia), которые соответствуют монаде и диаде, - признает третий принцип, объединяющий эти два. Этот принцип описывается как «то, что движет само себя и первое по силе. Эта сущность должна быть не просто умом (nous), но превосходить его; и ясно, что именно то, что превосходит ум, мы называем Богом» (цит. по:
3, с. 124; см. также: 10, с. 431). Диллон приводит интересную оценку этого текста Филиппом Мерланом: «Трудно себе представить, как такой краткий пассаж может быть настолько синкретичным. Принципы в виде формы и материи, о которых здесь речь, аристотелевского происхождения; название последнего ousia - это стоицизм; учение о том, что форма и материя должны объединяться еще одним принципом - это опять аристотелизм; признание, что этот третий принцип должен быть самодвижущимся - это платонизм; помещать его выше ума - значит снова впадать в платонизм, разумеется, если не считать это аристоте-лизмом, поскольку в сочинении "О молитве" Аристотель говорит, что Бог является либо умом, либо чем-то высшим, нежели ум, а также потому, что в "Евдемовой этике" он говорит, что превыше знания и ума находится только одна вещь, а именно Бог» (цит. по: 3, с. 124-125), - но не соглашается с ним, замечая, что синкретизм это или всего лишь развитие доктрины Спевсиппа - вопрос спорный. Важно, однако, именно это полагание высшего принципа над монадой и диадой. Эта же доктрина содержится и в свидетельстве Сириана. В нем сообщается, что Архенет, Филолай и Бронтин постулируют некий «общий каузальный принцип (heniaia aitia) превыше двух причин». Архенет называет его «причиной причин», Филолай - «первопринципом всех вещей», а Бронтин говорит, что он превосходит nous и ousia своей силой и властью. Следовательно, еще в V в. Сириану были доступны документы, содержащие такие воззрения, однако к какому столетию восходят источники, им используемые, установить невозможно. Диллон склонен допустить, что Евдор обладал неким псевдоэпиграфом, на котором он основывал свои построения, однако каким именно - неизвестно.
Философская позиция Евдора. В вопросе о цели (telos) человеческой жизни Евдор вводит важное изменение, которое впоследствии стало доминирующим в платонизме, вытеснив более стоически заряженное определение Антиоха. Антиох определял цель как «жизнь в согласии с человеческой природой, в полной мере во всем, ничего не исключая». Евдор говорил по этому же поводу следующее: «Сократ и Платон находятся в согласии с Пифагором, утверждая, что целью является уподобление Богу» (homoiosis theoi). Платон определяет это более точно, добавляя: «Насколько это возможно (kata to dynaton) и насколько позволяет благоразумие (phronesis), т.е. добродетель» (цит. по: 3, с. 126127). Из этого текста очевидно, что Пифагор репрезентирован как автор этого определения, тогда как Платон оказывается его продолжателем.
Используя пассаж из платоновского «Теэтета» (176 в), Евдор, замечает Диллон, тонко изменяет его смысл. Для Платона kata to dynaton означает «насколько это возможно (для смертного)»; Евдор понимает это высказывание в смысле «в соответствии с той частью в нас, которая способна на это», т.е. в меру того, насколько ум и присущая ему добродетель, мудрость, в силах это достичь. Платон также верил в такую возможность, однако сам этот текст у него представляет собой скорее скромное признание слабостей человеческой природы. В догматически настроенном разуме Евдора он превращается в спекуляцию о том, с помощью какого своего качества человек может действительно стать Богом. Далее в этом тексте Евдор продолжает развивать параллель между устроением и организацией жизни добродетельного человека и устроением и организацией Космоса. Это свое определение, которое Евдор представляет как развитие знаменитого пифагорейского завета «следуй Богу», впоследствии станет в платонизме общим местом. Вместе с изменением определения заметен также рост религиозности в философских рассуждениях (но и пифагореизм кажется религиознее стоицизма). Цель же жизни состоит в том, чтобы «жить в согласии с добродетелью, а это означает обретение (ktesis) и осуществление (chre-sis) совершенной жизни». Эта формулировка, акцентирующая добродетель как единственный источник, делает различие с Антиохом ощутимым (3, с. 127).
В вопросе о добре и зле Евдор опирается на тот текст «Законов», где блага разделяются на божественные и человеческие, первые из которых в действительности являются добродетелями, а к человеческим относятся такие телесные блага, как здоровье, красота, быстроходность и др. Последние при этом не являются благами без причастности первым. Этот платоновский текст наиболее важен для прояснения позиции Евдора. Развивая цитату из Платона, Евдор перечисляет основные разделения благ. Во-первых, они делятся на два рода (genos) - на божественные и человеческие (причем к человеческим Евдор добавляет теперь и внешние блага). Далее следует деление на три позиции (topos) - блага для души, блага для тела и внешние блага. Это всего лишь переформулировка вышесказанного по другому основанию. Третье разделение является пятичастным и проводится в соответствии с видом (eidos), и оно более интересно. Во-первых, есть идея Блага, во-вторых, смесь мудрости и наслаждения, в-третьих, мудрость сама по себе, в-четвертых, смешение знания и умений (technai), в-пятых, наслаждение
само по себе. Таким образом, человеческим благам здесь отводится достойное место, хотя они, разумеется, подчиняются божественным (3, с. 129). Заметна также преемственность с Платоном, для которого знание также никогда не является только теоретическим, а оказывается одновременно и добродетелью, и преображением человека (2, с. 83).
Следующая тема в очерке Ария выдержана в более строгом платоновском стиле. Утверждение, что только прекрасное (1о ка1оп) является благом, - это стоическая формулировка. Однако это определение модифицируется следующим объяснением: «Поскольку ничто из сущего не является благим, если оно не причастно добродетели», и обосновывается аналогиями. Говорится, что точно так же и факел или железо не горячи без посредства огня, а Луна не светит без посредства Солнца. Тем не менее и здесь остается некоторое место для низших благ. В свете добродетели они также оказываются благами, что вполне согласуется с позицией Антиоха. Последней проблемой, о которой говорит Арий, является: «Должно ли прекрасное (или благородное) избираться исключительно ради него самого?». Ответ здесь, в духе Платона, положительный. Говорится, что Аристотель придерживался в этом вопросе несколько иной позиции, говоря, что не состояния (Ьехе18) добродетели избираются ради самих себя, но только те действия, которые основаны на добродетели, при этом напоминается, что Платон полагал, что счастье состоит и в обладании, и в использовании добродетели, а Аристотель думал, что только в использовании (3, с. 130; 2, с. 90).
Философская теология Евдора и пифагорейские первые принципы. Неоплатоник Симпликий приводит сводку пифагорейских первых принципов Евдора. Пифагорейцы, говорит Евдор, постулировали первый высший принцип, который называется единое, и ниже его помещали пару противоположностей: монаду и диаду, причем монада представляет собой форму, а диада - материю. «Следует сказать, что пифагорейцы выше всего ставили единое как первый принцип, а затем, на следующем уровне, помещали два принципа сущих вещей - единицу и природу, ей противоположную. В соответствии с этими последними они располагали все то, что считали противоположностями, так, благо они относили к единице, а зло - к противоположному принципу. По этой же причине они не рассматривались школой как абсолютные, ибо если одно является принципом одного, а другое - другого, то они не могут считаться единым принципом и того и другого, каковым является высшее единое» (цит. по: 3, с. 131).
Далее Евдор говорит, что это высшее единое является каузальным принципом для материи, а также для всех сотворенных вещей и называется высшим Богом (Ьо Ьурегапо 1Ьео8), теологизируя, таким образом, всю свою философию. Затем он называет принцип, противоположный единице, неопределенной диадой, а саму эту единицу именует монадой. То, что делает здесь Евдор, может быть сведено к простому комбинированию элементов, известных ему из Платона либо от древних пифагорейцев; в этом последнем нет уверенности, так как их сочинения утрачены. Из «Филеба» можно извлечь составляющие элементы этой теории, поскольку монада и диада там являются противоположными принципами, пределом и беспредельным, а причина, которая стоит над ними, хотя и не называется единым, является неким объединяющим принципом и отождествляется с умом Бога (или, по крайней мере, Зевса) - эту идею Евдор мог заимствовать у Аристотеля из «.Метафизики» (3, с. 131).
Вместе с тем древние пифагорейцы не постулировали единого первого принципа, ограничиваясь двумя противоположностями, которые для Евдора вторичны. Вероятность того, что Евдор оригинален, увеличивает тот факт, что даже в неопифагорейском источнике, которым пользовался Александр Полигистор, говорится только о монаде, из которой происходит диада, и нет никакого указания на высший принцип, который был бы превыше монады и диады. Постулирование высшего абсолютно трансцендентного первого принципа, который называется Богом, - это продуктивный шаг по направлению к позднему платонизму. Если принять свидетельство Филона, Евдор считал, что этот Бог является трансцендентным по отношению к абсолютно всем атрибутам. Поскольку монада и диада являются пределом и беспредельным, то единое с необходимостью стоит выше их. Не исключено поэтому, что описание высшего Бога в «Учебнике платоновской философии» («Didaskalikos») с его ярко выраженным трансцендентализмом отражает это описание Евдора. Единое как Бог является основой всякого существования, а также каузальным принципом для материи. «Эта доктрина Евдора, которая противоречит не только древнему пифагореизму, но и строгому платонизму, ведет к монизму еще более строгому, нежели тот, который обычно принимался в позднейшем среднем платонизме, но который встречается у Филона, поскольку хорошо соотносится с абсолютностью его Яхве, а также, несколько позже, в "Халдейских Оракулах"» (3, с. 131-132).
Мнение Евдора об идеях нигде не сообщается, однако может быть восстановлено по аналогии с Филоном, который рассматривает их как мысли Бога, если Богом в этом случае будет монада. Связав это предположение с понятиями монады и диады, Диллон получает следующую картину. Монада оказывается архетипом форм, диада - архетипом материи. Вследствие воздействия монады на диаду возникает мир форм, или идей, которые как разумные принципы или логосы (или, взятые вместе, логос) создают материальный космос. Филон Александрийский настаивает на существовании двух высших принципов или сил, первичных манифестаций Бога, и на логосе как результате их объединенных усилий. Все это осложняется различными аналогиями с текстом «Септуагинты», однако базовая идея, полагает ученый, едва ли является чем-то придуманным им ad hoc. Эта пара противоположностей может быть найдена в Ветхом Завете только тем, кто приступил к нему с уже готовой схемой, которую стремится в нем найти. Основываясь на свидетельствах Филона и склонности самого Евдора к пифагореизму, Диллон предполагает, что последний рассматривает идеи как числа. Свидетельством этого является увлечение Филона пифагорейским числовым мистицизмом и интерес самого Евдора к числовому объяснению смысла души в «Тимее» (3, с. 133).
Физический мир: Небо и земля. Евдор считает видимый мир Богом, хотя и не высшим: «[Под следованием Богу пифагорейцы имеют в виду] не видимого и доступного зрению Бога, но такого, который постижим только разумом и является причиной гармонии в этом космосе» (цит. по: 3, с. 134). Так как сам Ахилл, насколько можно судить, не был большим ученым, естественно предположить, что ссылки на Диодора и Посидония, равно как и некоторые другие указания на стоическую доктрину, также могут быть извлечены им из Евдора. В таком случае у последнего небо оказывается состоящим не из эфира, а из чистого божественного огня, в соответствии с учением стоиков. Таким образом, у него имеются только четыре элемента, пятый элемент Аристотеля отсутствует. Звезды являются божественными небесными телами, созданными из того же материала, что и место, где они находятся, т.е. из чистого огня (3, с. 134).
Важны также ссылки, касающиеся Платона и пифагорейцев, которые также могут принадлежать Евдору. Особенно это касается пифагорейцев, поскольку извлеченная информация хорошо согласуется с уже известным. Кроме того, Пифагор или пифагорейцы упоминаются
там семь раз, а Платон цитируется или упоминается 12 раз (в основном в «Тимее»). Пифагорейцам, в частности, приписывается установленное Платоном в «Тимее» соответствие между пятью правильными многогранниками и четырьмя элементами и Космосом, взятым как целое, доктрина о том, что не только планеты, но и неподвижные звезды имеют свои уникальные движения. Важной ссылкой является описание пифагорейской системы гармонических интервалов между небесными сферами, в том числе потому, что это обстоятельство указывает на связь между Ахиллом и «О сотворении души в "Тимее"» Плутарха -еще одну работу, в которой, несомненно, использовался Евдор. В том и в другом случае Солнце занимает центральное положение среди планет. Филон Александрийский также принимает этот неплатоновский порядок планет. Возможно, дело здесь во влиянии Посидония, однако естественно предположить, считает Диллон, что Евдор мог оказаться более доступным источником для Филона (3, с. 135).
Устройство и природа души. Плутарх говорил, что, по мнению Евдора, в учениях о душе Ксенократа и Крантора «есть некоторая доля вероятности». Ксенократ полагал, что душа есть «самодвижущееся число», а его ученик Крантор описывал ее как смесь природы ума (по-е1е ош1а) и «того, что формирует впечатление о чувственных вещах благодаря мнению». Ксенократ считал, что в «Тимее» говорится о рождении души как о процессе порождения числа из монады и неопределенной диады, в то время как Крантор говорил о том, что поскольку душа должна сообщаться с умопостигаемым и чувственным мирами, то и природа ее должна быть составлена из элементов, присущих обоим этим мирам, которые символизируются природой тождественного и иного. Евдор готов был принять оба эти воззрения, которые не обязательно исключают друг друга. Творение души есть порождение числа, и этот процесс начинается с божественной единицы, принципа всего, и заканчивается на четверице, числе материальных тел. Плутарх упоминает Евдора (как соглашающегося с обоими этими мнениями) без какого-либо предисловия, что может указывать на то, что Евдор является одним из основных источников Плутарха в этом трактате, а возможно, и единственным источником. Несколько далее (1019а-1020е) Плутарх снова упоминает Евдора, говоря, что он следует Крантору в его трактовке числа души в «Тимее», что является указанием на то, что и здесь Плутарх извлекает воззрения Крантора из Евдора. Числовая теория, касающаяся этого места у Платона, описывается как пифагорейская (3,
с .136). Здесь же говорится, что Евдор согласен с Ксенократом и Кран-тором в вопросе о вечности души и мира в том смысле, что они не созданы Богом ни в один момент времени. Этот вопрос вызывал разногласия в позднейшем платонизме. Ортодоксальным воззрением, восходящим к Спевсиппу и Ксенократу, является утверждение, что мир и душа не были созданы ни в какой момент времени и что процесс такого творения описывается Платоном в «Тимее» «в целях наглядности», как, например, можно для наглядности нарисовать, как точка превращается в линию. Крантор утверждает, что мир может считаться созданным в том смысле, что он возник из причины, которая лежит за его пределами, и, следовательно, не является самородным и самосущим.
Можно представить, что Евдор был согласен с Ксенократом в том, что слова Платона не следует понимать буквально, а значит, мир возник ^епе1о>8), но не во времени, поскольку время само является результатом движения мира. Значит, мир должен быть создан вне времени, в том смысле, что его существование зависит от внешней причины, т.е. Бога. Так же думает и Филон Александрийский в его трактате «О сотворении мира». Вечность мира же в абсолютном смысле избавляет его от зависимости от внешней причины, а значит, не останется места и для божественного промысла, и Бог не будет иметь никакого «родственного чувства» (о1кею818) к тому, что он не создавал. Разумеется, Филон доказывает тварность мира, опираясь на «Книгу бытия», однако принадлежность ему сочинения «О вечности мира», в котором обсуждаются перипатетические аргументы (чтобы их затем опровергнуть), показывает, что тема эта была весьма дискуссионной в его время. По всей видимости, взгляды Филона, отличаясь от большинства его непосредственных предшественников, не особенно значительно отличаются от аналогичных воззрений Евдора (3, с. 136-137).
Таким образом, философская теология Евдора не только является логическим развитием аналогичных идей его предшественников, но и, по-видимому, оказала заметное влияние на идеи Филона Александрийского, который, в свою очередь, существенно повлиял на раннюю христианскую философию.
Список литературы
1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М., 2005. - 448 с.
2. Адо П. Что такое античная философия? - М., 1999. - 320 с.
3. Диллон Дж. Средние платоники. - СПб., 2002. - 448 с.
4. Цицерон. Философские трактаты. - М., 1985. - 384 с.
5. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. - М., 2000. - 279 с. - Mode of access: http://www.mgl.ru/5873.
6. Falque E. Philosophie et théologie // Etudes. - P., 2006. - N 2. - P. 201-210.
7. Gerson L.P. What is Platonism? // J. of the history of philosophy. - Baltimore, 2005. - Vol. 43, N 3. - P. 253-276.
8. Lynch J. Aristotle's school. - Berkeley, 1972. - XIV, 247 p.
9. Parellada R. Aristotle's theory of practical wisdom // Modern schoolman. - St. Louis, 2005. - V. 83, N 1. - P. 1-18.
10. Reale G. Il pensiero antico. - Milano, 2001. - XII, 630 p.
11. Szlezak Th. A. Die Idee des Guten in Platons Politeia: Beobachtungen zu den mittleren Büchern. - Sankt Augustin, 2003. - VIII, 160 S.
12. The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy / Ed. by Armstrong A.H. - L.; Cambridge, 1967. - XIV, 711 p.
