2006. 04. 026. Хлебников Г. В. Платон и философская теология Древней Академии. (аналитический обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

00 2006.04.026 82 -

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2006.04.026. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ПЛАТОН И ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДРЕВНЕЙ АКАДЕМИИ. (Аналитический обзор).

Специально вопрос о философской теологии Древней академии не рассматривался исследователями. В то же время ряд более общих (3; 5; 28) или, наоборот, специальных работ (4; 5; 10; 19), среди которых в первую очередь следует назвать монографии Дж. Диллона (1; 2; 11), аккумулировали богатый фактографический материал, который может быть тематизирован для целей настоящей работы. Как показал Ю.А. Шичалин, школы учеников Платона, ранее работавших в одной академии, «либо развивают отдельные аспекты академической жизни при Аристотеле (Спевсипп), либо систематизируют наследие учителя и дают его схоластическую разработку (Ксенократ), либо разрабатывают отдельные методы и дают детализированную школьную разработку отдельных областей философского ведения (Аристотель)» (10, с. 278). Между тем как те, так и другие понимают свои первоначала именно как божественные, что не только трансформирует их философию в философские теологии, но и придает всей системе и терминам специфические религиозные коннотации и значения, как правило, не учитываемые большинством исследователей. При этом Диллон отмечает, что для лучшего понимания развития платоновской доктрины его непосредственными последователями необходимо учитывать и ту часть его учения, которая обозначается термином «устные учения Платона» (2, с. 13). Именно на этой доктрине не в меньшей степени, чем на диалогах, основывались его преемники, стремясь разрешить проблемы, о которых Платон говорил только устно (4; 14). Кроме диалогов сохранилось много свидетельств о взглядах Платона по важнейшим вопросам, большая часть которых дошла в таких позднейших текстах, как комментаторы Аристотеля.

Однако важнейшим источником остается сам Аристотель, 20 лет лично общавшийся с Платоном. Несмотря на дискуссионность отдельных положений этой концепции, ее основные положения не вызывают сомнений у большинства исследователей. В зрелые годы Платон все больше склонялся к пифагорейской математической модели универсума, придя к системе, включавшей в себя представление о двух противоположных принципах и трех уровнях бытия, в которой центральная роль была отведена мировой и индивидуальной душе. Следы этого учения можно обнаружить в таких зрелых диалогах, как «Государство», «Филеб», «Тимей» и «Законы», однако вывести его из одних этих диалогов, считает Диллон, невозможно (2, с. 14-15)1.

Но этот исследователь не говорит о том, что как противоположные первопринципы (единое и неопределенная двоица), так и душа являются у Платона и его последователей божествами, а это радикально трансформирует философию в рациональную философскую теологию, делая весь мир не только творением божественного демиурга, но еще и покоящимся в божественном - в мировой душе. Кроме того, идея о божественности человеческой души, как следует из первой книги «Тускуланских бесед» Цицерона, проникла в платонизм, по-видимому, из пифагореизма: «Лишь могучему гению под силу отъять ум от чувств и оторвать собственную мысль от общей привычки. Может быть, такие и были в течение многих веков, но в книжное время первым объявил человеческую душу бессмертной Ферекид Сиросский, было это давно, когда в Риме царствовал мой тезка. Мнение это всего сильнее укрепил ученик его Пифагор: он приехал в Италию при Тарквинии Гордом и пленил всю великую Грецию - как своим учением, так и своим образом и обликом; еще много веков спустя слава пифагорейцев была такова, что, кроме них, никого и не признавали за ученого. Но речь сейчас о временах более древних. Доказательств своего учения они тогда почти не приводили, кроме разве тех, которые можно выразить числами и чертежами. И лишь Платон, говорят, приехал в Италию нарочно для знакомства с пифагорейцами, изучил у них все, а науку о бессмертии души - более всего, и после этого не

1 О соотношении диалогов Платона и его «неписаной доктрины» подробнее см.: (24).

только разделил мнение Пифагора, но подвел под него обоснование» (цит. по: 5).

В «Метафизике» (XIII 8) есть место, где Аристотель, по-видимому, утверждает, что в качестве порождающих принципов идей Платон принимал только первые десять чисел. Диллон не исключает возможности, что Стагирит заостряет здесь противоречия из полемических соображений, объединяя утверждение Платона, что Декада включает в себя всю полноту чисел, с его отождествлением идей и чисел; кроме того, очевидно, что числа, входящие в Декаду, легко порождают все остальные, и среди идей должна быть определенная иерархия. Это описание Аристотеля, вероятно, является упрощением позиции Платона, так как в другом месте (<Метафизика», XII 8, 1073а14) Стагирит сомневается, ограничивается ли количество идей десятью, а в (XII 3 1070а18) говорится, что, «по Платону, идей столько же, сколько существует естественных сущностей». В «Метафизике» Теофраста (6Ь11) иерархическая организация идей подтверждается еще раз, поскольку там сказано, что, по Платону, «все вещи зависят от идей, а идеи от чисел, от которых совершается восхождение к первым принципам». Здесь делается различение между идеями и числами, однако, считает Диллон, в данном случае этими числами является Декада, а идеи являются теми вторичными порождениями чисел, которые из них происходят.

Первые четыре числа Декады - 1е1гаку8 (также сакральная величина у пифагорейцев) - играют ключевую роль в космологии Платона и его последователей. Они являются теми принципами, которые связывают абсолютно единое с трехмерным физическим миром. Они имеют также и геометрический аспект, однако как он связан с их природой, также не ясно, но у Спевсиппа геометрические сущности уже образуют отдельный уровень бытия. Ясно, однако, что единица является также и точкой, двойка - линией, тройка - плоскостью, а четверка - трехмерным телом (причем две последние являются, соответственно, треугольником и пирамидой).

Диллон считает, что, если Платон допускает существование неделимых линий, он должен был принять и существование неделимых треугольников и пирамид, хотя сохранившиеся источники ничего не говорят об этом. Возможно, геометрический аспект чисел проявляется только на уровне души, порождение которой в «Тимее» описывается в терминах четырех протяженностей и про-

порций между ними. Душа проецирует эти протяженности в материю, комбинируя базовые треугольники таким образом, чтобы сформировать четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю. Таким образом, в «Тимее» строится математическая модель универсума, которая резко критикуется Аристотелем («De caelo», III 1).

Учение о душе является центральным, но вместе с тем и наиболее сложным элементом учения Платона, так что диалоги, в особенности «Тимей», становятся понятными только в контексте дополнительных свидетельств: Аристотель, например, уверенно утверждает («Метафизика», I 6; XIII 6), что кроме идей Платон постулировал некие математические объекты. Эти последние отличаются от первых тем, что между собой они имеют «много общего», следовательно, могут комбинироваться друг с другом, в то время как идеи являются определенными видами, которые нельзя смешивать (asymbletoi). От физических же вещей они отличаются тем, что являются вечными и нематериальными. Из других свидетельств становится ясно, что эти математические объекты связаны с душой. Естественно заключить, что душа, как на это указывает и Аристотель («De Anima», III 4, 429a27), является местом (topos) идей, принимает их в себя и каким-то образом преобразует в математические объекты, а затем проецирует их на материю, тем самым порождая физический мир.

Это именно та мировая душа, создание которой описывается в «Тимее» (35а) и о которой еще раз говорится в десятой книге «Законов». Микрокосмом этой сущности является индивидуальная душа. Как посредник между умопостигаемым и физическим мирами, она состоит из аспектов, которые способны отражать «высшее» и «низшее». Именно на уровне этой души первые числа превращаются в точку, линию, плоскость и геометрическое тело. Согласно Аристотелю («De Anima», I 2, 404b16), Платон конструирует душу из этих четырех элементов, устанавливая пропорцию между ними и четырьмя способами познания: интуитивным знанием (nous), дискурсивным знанием (episteme), мнением (doxa) и чувственным восприятием (aisthesis). Это четырехчастное разделение, по-видимому, имеется в виду в «Законах» (X 894a), а также в конце шестой книги «Государства», где говорится о линии, разделенной на четыре отрезка, каждый из которых соответствует определенному состоянию, возникающему в душе (VI 511e). То, что называется матема-

тическими объектами, здесь, вероятно, возникает на втором уровне (который называется &апо1а), так что общая схема вполне могла быть сконструирована уже Платоном. Очевидно, что душа здесь играет роль высшего принципа-посредника, который получает влияния свыше и передает их далее в измененном, так сказать, «распространенном» и «различном» виде, что приводит к возникновению чувственного мира. Именно этот процесс в мифологизированной форме с фигурой демиурга во главе всего, по мнению Диллона, и описывается в «Тимее». Основные проблемы, которые остаются нерешенными в этом диалоге таковы: 1) осуществлен ли процесс творения, который там описывается, в определенный момент времени; 2) какова природа демиурга; 3) кто такие младшие боги, которым демиург поручил творение низшей части человеческой души; 4) каков род деятельности, который присущ вместилищу; 5) каков в точности способ, с помощью которого нематериальные треугольники могут породить пространственное тело; 6) какое отношение эти треугольники имеют к идеям в традиционном их понимании. Все эти вопросы волновали последующие поколения платоников, начиная с непосредственных преемников самого Платона (2, с. 18).

Спевсипп и Ксенократ считали, что процесс творения, описанный в «Тимее», является вневременным и вечным, временные же аналогии используются Платоном в педагогических целях. Напротив, Аристотель (который, считает Диллон, в этом вопросе вполне мог занимать предвзятую позицию) обвинял Платона в том, что тот постулирует начало мира во времени («Эе сае1о», I 12; II 2). Очевидно, что сам Платон не внес ясность в этот вопрос, в противном случае это не породило бы разногласий между его последователями. Следует заметить, что из поздних платоников о творении во времени говорили только Плутарх и Аттик, однако оба они были дуалистами, а поэтому нуждались в концепции творения из пред-существующей материи. Все остальные платоники приняли позицию Спевсиппа и Ксенократа (2, с. 19).

Проблема происхождения демиурга и младших богов в последующей традиции также вызвала многочисленные недоумения. Сначала доминировала тенденция, согласно которой демиург рассматривался как высший принцип, действующий в мире, однако впоследствии, после того как в результате неопифагорейского

влияния первым принципом стало абсолютно трансцендентное единое, демиург стал рассматриваться как второй Бог, ум, действующее начало или логос Бога, и именно эта доктрина доминирует на протяжении всего периода медиоплатонизма, когда ум иногда оказывается схожим с мировой душой в ее рациональном аспекте. В рамках последовательной метафизической схемы трудно найти место одновременно активному уму и разумной мировой душе, поэтому в позднем платонизме намечается тенденция, согласно которой мировая душа оказывается по своей природе иррациональной или, в крайнем случае, вторичной в своей рациональности, т.е. только воспринимающей разумные принципы-логосы и нуждающейся в «пробуждении» со стороны Бога. Что же касается младших богов, то они обычно отождествляются с этой нерациональной мировой душой или с родом демонов, которые находятся ниже мировой души. Колебание в этом вопросе таких авторов, как Альбин или Апулей, значительно.

Вопросы о том, каким образом душа воздействует на материю, какого рода деятельность присуща самой материи, равно как и роль треугольников в создании трехмерного космоса, не находят адекватного решения и, как правило, вообще не обсуждаются в дошедших до нас среднеплатонических текстах, хотя еще Ксено-крат делает попытку их разрешить. Очевидно, Аристотелева критика всей этой системы, предпринятая им в «Физике» и «De caelo», была сильна настолько, что адекватный ответ на нее так и не был найден (2, с. 17-19).

Имеются также свидетельства, что в сфере логики Платон далее развил ту систему разделений (diéresis), о которой впервые говорится в «Федре» (265d sq.), возводя ее до уровня космогонического принципа (о разделениях у Аристотеля см.: 12). Упорядочение хаоса на основании правильных разделений с помощью правильной меры и гармонии также описывается как основная задача души. Никакой системы логики, подобной Аристотелевой силлогистике или теории категорий, у Платона не засвидетельствовано, однако ведь и десять категорий Аристотеля являются всего лишь школьным упражнением, развивающим исходную схему, состоящую из категорий абсолютного (субстанции) и относительного. Платон использовал базовые категории абсолютного (kath' hauto) и иного-относительного (pros hetera), которое впоследствии было

разделено на противоположное (pros enantia) и относительное (pros ti), причем это последнее в свою очередь делилось на определенное и неопределенное. Это сообщает Гермодор, который был учеником Платона и, скорее всего, получил эту информацию от учителя, не основываясь на диалогах, хотя элементы этой доктрины и могут быть извлечены и из них (Soph., 255c; Parm., 133d; Phil.51cd).

Нет также оснований полагать, что единственным источником устного учения Платона является его лекция «О благе», на которой присутствующими делались записи (Aristoxenus. «Harm. elem.», II, p.30-31; Simpl. «Phys.», p.151, 6 sq, Diels). Тем не менее, по словам Аристотеля, лекция не удалась, так как аудитория ожидала услышать нечто практически полезное, а когда Платон начал говорить о математике, геометрии и астрономии и наконец заявил, что благо - это единое, собравшиеся начали расходиться.

В этике Платон, как и Аристотель, придерживался представления о том, что добродетель - это среднее между избытком и недостатком, причем Справедливость (символизируемая пифагорейской четверицей) является той силой, которая связывает весь мир воедино, оказываясь, таким образом, концептом одновременно метафизическим и этическим. Необходимо также отметить платоновское различение («Законы», I 631bc) между высшими и божественными благами, т.е. благами души и добродетелями, низшими, или человеческими, благами, к которым относятся телесные блага, такие как здоровье и красота, и внешними благами, такими как доброе имя и богатство. Это место часто цитировали поздние платоники, и оно стало одной из основных точек соприкосновения между перипатетической и стоической этическими системами. Действительно, одним из основных пунктов, по которым, как известно, расходились стоики и платоники, был вопрос о том, являются ли низшие блага необходимым элементом для достижения счастья (eudaimonia). Стоики отрицали это, аристотелики настаивали на том, что их нельзя исключать полностью, платоники же занимали более или менее среднюю позицию, стремясь, разумеется, подкрепить ее авторитетными текстами.

По вопросу о смысле человеческой жизни, который приобрел в позднейшие времена особое значение, позиция Платона выявляется в основном на базе таких мест, как «Теэтет» (176ab) и «Фе-дон» (64е), в которых явно указывается, что смысл жизни состоит в

том, чтобы освободить душу от влияния материального мира. Образ пещеры из седьмой книги «Государства» выражает аналогичную идею. Именно так это понимают и большинство средних платоников, в качестве универсального определения взяв формулу «уподобление Богу» из «Теэтета» (176Ь). Однако Антиох предпочел этой формуле другое определение, полагая, что цель есть «следование природе». Эта формула едва ли может считаться выражением доктрины самого Платона, однако именно она получила специальное развитие в Древней академии, в особенности в учении ее последнего главы, Полемона, и была затем заимствована основателем стоицизма Зеноном.

В вопросе о самодостаточности мудреца и его свободе от страстей, относительно которого в позднейшие времена также велись нескончаемые споры, позиция Платона весьма противоречива. В третьей книге «Государства» (387de) утверждается, что мудрец самодостаточен, однако при этом не говорится ничего, что заставило бы предположить, что страсти следует искоренять полностью, а не просто усмирять, а вопрос о том, начиная с какого момента усмиренная страсть перестает быть страстью в собственном смысле этого слова, впоследствии явился поводом для семантических разногласий между аристотеликами и стоиками.

Итак, внутриакадемическая традиция сохранила как устное учение Платона, так и развитие его такими авторитетными философами, как Спевсипп и Ксенократ, и в этом качестве продолжала оказывать на последующее развитие античного платонизма определенное влияние, которое тем не менее в настоящее время, по мнению Диллона, зафиксировать достаточно трудно.

Говоря о методе Платона, этот ученый отмечает, что проблема, вероятно, состоит в том, что сам Платон по ряду важнейших вопросов не высказал окончательного ответа, предоставив своим ученикам возможность решать их самостоятельно. И это вполне согласуется с его общим подходом к философии. В диалогах дело всегда ограничивается только выдвижением некоторой теории и выявлением ее следствий - никакого окончательного решения не предлагается. Кроме того, сам Платон никогда не присутствует в своих диалогах в качестве действующего лица. Если и в процессе преподавания он вел себя аналогично, пишет Диллон, то легко представить, до какой степени различными могли быть представ-

ления его учеников, даже самых ближайших, относительно того, что же является его подлинным учением (2, с. 20-23).

Спевсипп (ок. 407 - 339 гг. до н.э.)

Биографические свидетельства и сочинения. Платон умер на третьем году царствования Филиппа Македонского, отца Александра (согласно «Запискам» Фаворина - Диоген Лаэртский, III, 40; IV, 1: 108-я Олимпиада 347 г. до н.э.), оставив Академию Спевсип-пу (ок. 407 - 339 гг. до н.э.), сыну Евримедонта и своей сестры По-тоны, который оставался схолархом восемь лет, до своей смерти в 339 г. до н.э. По консенсусному мнению, племянник Платона Спев-сипп был менее значительным философом, чем Ксенократ, однако. В то же время нельзя исключить того, что Спевсипп, будучи близким родственником, был глубже других посвящен в эзотерическую («устную») доктрину своего великого дяди, ведь эта передача схо-лархата по-родственному, а не по профессиональному признаку, как указывает Ю.А. Шичалин (9), является единственным примером непотизма в истории Академии.

О жизни Спевсиппа мало что известно. Диоген Лаэртский (IV 1-4) приводит список тридцати его работ, к которому надо прибавить трактат «О пифагорейских числах». Наиболее важными были, скорее всего, трактаты «О философии», «О Богах», «О душе», «Трактат о сходном» (homoia), <(Разделение и гипотезы, касающиеся сходного», «О наслаждении». Среди этих сочинений были как диалоги, так и записки. Кроме того, Спевсипп написал «Энкомий Платону» («Похвальное слово»), в котором сообщил много интересных сведений об учителе, в том числе и о том, что он был сыном Аполлона. Тем самым, замечает Ю.А. Шичалин, уже со Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизме дала ему постоянный эпитет «божественный» (9).

Философия. Первопринципы. Спевсипп принял эзотерическую доктрину двух противоположных принципов, однако изменил ее, приписав им статус «семян», или «потенций», всех вещей. Он утверждал, что являющееся причиной для других вещей не может обладать тем же самым свойством в том же смысле. Поэтому если, например, единое является причиной блага и бытия, то оно не может в собственном смысле именоваться благим или даже сущим

(фр.34), - не в большей степени, чем желудь может именоваться дубом. В результате такой интерпретации платоновское единое оказывается полностью трансцендентным. Во фрагменте, сохранившемся в комментарии Прокла на диалог «Парменид», Спевсипп говорит, приписывая эту сентенцию «древним» (скорее всего, пифагорейцам): «Принимая, что единое превыше бытия и является тем источником, из которого бытие возникает, они отказывали ему даже в статусе принципа. И решив, что если единое предоставить самому себе, мыслимое как отдельное и одинокое, и не прибавить к нему другого элемента, то ничто никогда не возникнет. Поэтому они ввели неопределенную двоицу» (цит. по: 2, с. 24). Таким образом, неопределенная двоица оказывается причиной различия и индивидуализации в качестве причины существующих вещей, которая и сама вовлечена в существование. Однако двоица не является злым принципом, как единое не является добрым (фр.35). Спев-сипп обоснованно полагает, что добро, равно как и зло, не могут пониматься на этом уровне в этическом смысле. Они возникают только на уровне актуального бытия, вероятно, на уровне души, и до некоторой степени, это проблема семантики. Платон назвал этот высший принцип благом в качестве объекта, к которому все стремится и в качестве источника блага и существования для всех вещей, однако Спевсипп, по всей видимости, стремится лишить понятия единого и диады всякой этической окраски.

Аристотель критикует этот тезис в «Метафизике» (XII 7, 1072Ь30): «Те, кто подобно пифагорейцам и Спевсиппу полагают, что высшая красота и благо не находятся в начале, поскольку начало растительного и животного - это причины, в то время как красота и полнота содержатся в том, что происходит из этих начал, ошибаются. Ибо семя происходит из других существ, которые существуют до него и являются целостными, и первым является сама целостная вещь, а не его семя. Например, мы должны признать, что человек существует раньше его семени, поэтому то, что возникает из семени, возникает не из него, а из того, кто его произвел». Тем самым, замечает Диллон, Аристотель помещает курицу перед яйцом, и этот аргумент доминирует в Академии, начиная с непосредственного преемника Спевсиппа Ксенократа. Аристотелевский первый двигатель, актуальный мыслящий самого себя ум, стано-

вится доминирующей моделью Бога1. Поэтому важно, чтобы был адекватно понят и оценен подход Спевсиппа, который не менее логичен, чем аргумент Аристотеля. В обоих случаях речь идет о проблеме природы и активности первого принципа: почему он должен производить что-либо еще. Анализируя обе альтернативы, Диллон полагает, что именно первому принципу как чистой потенциальности необходимо произвести что-либо еще для того, чтобы по крайней мере существовать в собственном смысле этого слова. Следовательно, именно такой принцип имеет больше причин для того, чтобы действовать, нежели полностью актуализированный самодостаточный, созерцающий себя ум. Утверждение Аристотеля о том, что актуальность должна предшествовать потенциальности логически, не в большей мере состоятельна, нежели альтернатива, предлагаемая Спевсиппом. И все-таки именно она доминировала в Академии в течение многих веков (2, с. 24-25).

Аристотель критически высказывается и в связи с другими аспектами учения Спевсиппа. В «Метафизике (VII 2, 1028b 18) читаем: «Следовательно, Платон мыслит формы и математические объекты как два различных типа сущностей, в качестве третьего типа принимая чувственно воспринимаемые тела. Спевсипп же допускает еще больше типов сущностей, начиная с единого и постулируя принципы для каждого типа сущностей - один для чисел, другой для величин и еще один для души. Таким путем типы сущностей умножаются (фр.33)» (цит. по: 2, с. 25). Все это Аристотеля не убеждает, и в другом месте («Метафизика», XII 10) он высказывается еще определеннее: «Те, кто утверждают, что математическое число идет первым, следовательно, за одной вещью всегда должна следовать другая, и принципы для каждой из них различны, мыслят бытие как серию разорванных эпизодов (поскольку, комментирует Диллон, ни один из уровней бытия не участвует в другом) и умножают количество первых принципов. Однако мир не желает столь плохого управления: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель (Гомер. Илиада. II 204)» (цит. по: 2, с. 26).

Спевсиппу инкриминируется постулирование многих уровней бытия, не связанных между собой: вслед за единым идет неоп-

1 Подробнее об этой концепции и в связи с философской теологией см. (22, с. 259 и далее).

ределенная двоица, затем числа, геометрические величины, душа и чувственно воспринимаемые тела (23, с. 276). Причем каждый из этих уровней имеет свои принципы, по-видимому, соответствующие единому и диаде на высшем уровне. Однако возникает вопрос о корректности атрибутирования такого пересказа Спевсиппу. Найден большой фрагмент его трактата «О пифагорейских числах», который сохранился в «Теологуменах арифметики» Псевдо-Ямвлиха (p. 61); релевантная центральная часть этого пассажа такова: «Из математических чисел следует постулировать два первых и высших принципа, единое (которое не следует называть даже сущим (on), в силу его простоты и положения в качестве принципа всего остального, а ведь принцип не может в собственном смысле быть тем, чего принципом он является); и другой принцип множественности (plethos), который может начать разделение (diairesis) из самого себя и который, если попытаться наиболее точно описать его природу, мы бы уподобили абсолютно подвижной и уступчивой материи» («De comm. math.», p. 15, 5-18, 12 «Festa»). Из этих двух, которые сходятся вместе, говоря словами самого Спевсиппа, «в силу некоторой убедительной необходимости» (что напоминает «Тимей», 48а) возникают числа, причем материя производит принцип беспредельной делимости и одновременно множественности, а единое налагает принцип предела и качества, чтобы в результате получились определенные числа. Однако, говорит философ, неразумно полагать, что принцип материи является злым или безобразным только потому, что он порождает множественность. Хотя эта деятельность не свободна от этических оценок, но единое не является благом или прекрасным, поскольку оно превыше этих атрибутов: прекрасное появляется только на следующем уровне после единого и еще на уровень ниже - благо. Таким образом, Спевсипп исключает этическое толкование первых принципов, и эта тенденция наблюдалась еще у Платона. Второй аргумент, пишет Диллон, более диалектичен, но тоже вполне действенен: хотя единое и не является собственно благом, его все же славят за самодостаточность и в качестве причины красоты в числах. Следовательно, было бы нелогично называть безобразным или злым то, что естественным путем причастно единому. Поскольку множественность принимает единое, оно также заслуживает похвалы и не может считаться источником зла. По-видимому, Аристотель признает значи-

мость этой аргументации в «Метафизике» (XVI, 4, 1092а1-5), где он отмечает, что если материальный принцип и является злым, он все-таки принимает благо. Следовательно, он причастен и стремится к тому, что его разрушает. Однако вывод Стагирита состоит в том, что такой принцип необходимо полностью исключить.

Итак, материя, или «восприемница» (Ьуро^сЬе), вместе с единым оформляет класс чисел. Далее Спевсипп обращается к проблеме, которая и приводит его к позиции, критикуемой Аристотелем в «Метафизике» (XVI, 4, р. 16, 18 8д.): «Если постулировать одну-единственную материю и восприемницу, то будет вполне естественным допустить, что, в силу того что форма единого, которую оно налагает на нее, абсолютно одинаковая, мы получим совершенно идентичный класс существ. Отсюда следует, что все классы вещей будут числами, поскольку мы не будем иметь достаточной причины для различия, благодаря которой в одном случае возникают числа, в другом - линии, затем - плоские и, наконец, трехмерные тела, а не один и тот же класс, который возникает из одного и того же принципа, объединенный тем же способом». Спевсипп, отмечает Диллон, затрагивает суть проблемы: для градации существ, происходящих из первого принципа, надо иметь принцип дифференциации в едином или в материи для того, чтобы он обеспечивал такое различие. Но поскольку единое, по определению, однообразно, следовательно, должен существовать некий иной уровень, или аспект, материи. Решение этой проблемы Спев-сиппом не вполне ясно. По всей видимости, он постулирует отдельные принципы для каждого уровня бытия - и вызывает критику Аристотеля. На уровне чисел вместо единого он постулирует монаду, на уровне линий - точку, в то время как на уровне геометрических тел вообще (линия, плоскость, трехмерное тело) этот принцип описывается как «положение, пространственное отделение и место» (11, с. 17, 13-19). Следовательно, он различает первые принципы чисел и геометрические тела, постулируя для каждого уровня свою материю (там же, с. 25). Так возникает «эпизодическая» природа универсума Спевсиппа, критикуемая Аристотелем. Однако говорится также и о некоей объединяющей прогрессии от единого к низшим уровням бытия. Он говорит о «природе, происходящей из первых принципов» (там же, с. 12, 16), порождающей сначала красоту, затем благо, а в заключение фрагмента в той же

самой связи он поясняет, что «низшие» принципы каким-то образом происходят из высшей противоположности единого и множественности: «Элементы, из которых возникают числа, сами по себе не являются прекрасными или благими. Однако из союза единого и причины множественности, материи, возникают числа, и именно на этом уровне впервые возникают бытие и красота. Затем в свою очередь из элементов линии возникает геометрический мир, в котором также наличествуют бытие и красота. Ни на одном из этих уровней нет места безобразию и злу. Только на низших уровнях, четвертом и пятом, которые состоят из низших элементов, возникает зло, да и то не в позитивном смысле (proegoumenos), но лишь в результате невозможности справиться с некоторыми свойствами среды». Отсюда, во-первых, следует, что единое и множественность (описываемое как «причина множественности») находятся «превыше бытия», а поэтому не относятся к сущему. До Плотина ничего подобного, по крайней мере в официальном платонизме, не утверждается (если не считать гностиков и неопифагорейцев, доктрина которых несколько иная). Но даже Плотин приписывает единому атрибуты красоты и блага, хотя, в полном соответствии со Спевсиппом, настаивает на том, что эти слова не должны пониматься в их обычном смысле. Далее имеет место процесс развития, так что продукт высшего уровня является каким-то образом принципом для следующего. Но наиболее интересно положение (несомненно, привлекшее внимание Аристотеля) о том, что имеется логическая необходимость для того, чтобы на каждом уровне бытия существовал свой набор первых принципов. В тексте упоминается пять таких уровней: первые три - единое, числа и геометрические тела - уже рассматривались, и в каждом из них был свой материальный принцип. Остаются еще душа и идеи в традиционном платоновском смысле. Известно, что Спевсипп отказался от идей, заменив их числами или математическими объектами («Метафизика», XII I, 1069а33 sq.), и отличал душу от математических и геометрических объектов (там же, VII 2, 1028Ь18) - в последнем случае на том основании, что душа подвержена движению, в то время как высшие уровни - нет. Как и Платон, Спевсипп почитал тетраду и декаду, однако и указал для них иное место. В любом случае душа оказывается четвертым уровнем бытия и именно на этом уровне (а также еще более низком - на уровне физического мира) впервые

появляется зло. Но и там оно представляет собой не позитивную силу, а некоторый побочный продукт, который неизбежно возникает в результате невозможности полностью справиться с бесформенной средой. Все это, считает Диллон, скорее напоминает метафизику «Тимея», чем устные учения Платона или десятую книгу «Законов». Однако каким образом это представление о душе сочетается с определением, которое Ямвлих в трактате «О душе» приписывает Спевсиппу («De anima», ap. Stob., I 363, 26 Wachs.): «Душа есть форма, равномерно распространенная во всех направлениях»? Эти свидетельства необязательно противоречат друг другу. Душа получает числовые геометрические протяжения свыше, которые, будучи синтезированными в одно, составляют ее формальный принцип, который, соединившись с материей, присущей душе, порождает психический мир. Далее он проецируется на физический уровень и, соединившись с материей, порождает физический мир. Этот тип прогрессии, выраженный в иных терминах, снова возникнет в метафизической системе неопифагорейца Модерата из Гадеса в I в. Есть еще позднее доксографическое свидетельство (фр.55), согласно которому Спевсипп и Ксенократ считали бессмертными рациональную и иррациональную души, что является существенным отклонением от платоновской доктрины.

Единое Спевсиппа не следует отождествлять с умом, что подтверждается доксографическим свидетельством: «Спевсипп утверждает, что Бог - это ум, однако он не является тем же, что единое или благо, и представляет собой отдельную природу» (фр.38). Таким образом, следует допустить, что Богом Спевсипп называет какую-то низшую сферу бытия, очевидно, числа, которые и являются умом. По свидетельству Цицерона (ND I 32), Спевсипп полагал, что все в этом мире управляются разумной силой (vis ani-malis), которая, должно быть, является чем-то более активным, нежели его единое. Помещая единое выше ума, Спевсипп противоречит не только Аристотелю, но и всему официальному платонизму вплоть до Плотина, и расхождение это начинается с его непосредственного предшественника Ксенократа, который был согласен с Аристотелем в том, что высший принцип должен быть умом.

Очерк трактата «О пифагорейских числах», как и пространная выдержка о Декаде, сохранился в частично принадлежащем Ямв-лиху трактате «Теологумены арифметики». Здесь сообщается, что

Спевсипп, будучи под сильным влиянием Филолая, в первой части своей работы обсуждал «линейные, полигональные, плоские и трехмерные числа», пять космических тел «Тимея», сходства между ними и их отличительные особенности, а также взаимные пропорции. Вторая часть работы была полностью посвящена Декаде, которая рассматривалась в качестве наиболее естественного и совершенного числа, модели для творца (poietes theos) в его работе по сотворению мира. Естественно предположить, что Спевсипп думал именно так, полагает Диллон. Но подобен ли этот творец демиургу «Тимея»? Или логичнее предположить, что он тождественен с единым, которое творит вместе со вторым богом - умом, являющимся первым принципом числа? На эти вопросы пока нет ответа.

В то же время Спевсипп показывает, что в Декаде содержатся все возможные пропорции и гармонии, - и это должно свидетельствовать о ее божественности. Этот сохранившийся пассаж ценен также тем, что указывает, насколько пифагорейская числовая теория проникла в умы членов Древней академии. А поскольку работа Спевсиппа, очевидно, была доступна во времена пифагорейского движения IV в., можно предположить, считает Диллон, что она оказывала влияние и на более ранних стадиях развития неопифагореизма. Ю.А. Шичалин, в свою очередь, указывает, что пифагорейская ориентация Спевсиппа лежит в русле основных установок платонизма, так что если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, то Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма, т.е. исконную ориентацию самого основателя школы, Платона, начиная с его первого сочинения «Апологии Сократа» (10, с. 169).

Заключение. Таким образом, считает Диллон, Спевсипп ответствен за такой вариант развития платонизма, который не нашел поддержки у его непосредственных преемников. Его учение о едином было отвергнуто Ксенократом, вероятно, под влиянием критики Аристотеля, а концепция многоуровневого универсума была значительно скорректирована не без влияния того же критика. Тем не менее идеи Спевсиппа продолжали распространяться среди последователей неофициального пифагореизма (2, с. 23-34).

Гераклид Понтийский

Современник Спевсиппа, пользовавшийся большим уважением Платона, который поручил ему заботу о школе во время своей третьей поездки на Сицилию (361 г. до н.э.). Родился в Гераклее в богатой и знатной семье; плодовитый автор, который писал о многих предметах, включая пифагореизм (Диоген Лаэртский, V, 8687), перешел в школу Аристотеля после того, как не смог стать главой Академии после смерти Спевсиппа. Он является автором учения о божественном всемогущем правящим всем уме и атомах (фр.123), причем именно ум комбинирует и направляет последние, создавая Космос (фр.111). Таким образом, Бог Гераклида, в отличие от платоновского, должен пониматься как имманентный миру. Эти атомы отличаются от атомов Демокрита как подчинением все-управляющему божеству, так и своей, согласно Сексту Эмпирику, аффицируемостью (фр.120), а также упругостью, благодаря которой один атом воздействует на другой.

Философ следует схеме трехчастного деления Космоса (фр.95 Wehrli), подобной, по мнению Диллона, модели Ксенократа. В высшей сфере неподвижных звезд правит Зевс, в средней области (на небесах) - Посейдон, на нижнем уровне - Аид. Однако, если у Ксенократа (и в Академии) к Аиду относилось пространство воздуха между Землей и Луной, то у Дамаския (источник фр.95) область Посейдона доходит до Солнца, а Аиду отводится все остальное.

Гераклид является также автором трактата «Об Аиде»1, в котором душа сводится к проявлениям тела (фр.72); в то же время она сама понимается как состоящая из «световидного звездного вещества» (фр.98аd), которое Филопон считает «эфирным» и «небесным» телом (фр.99). Это представление, считает Диллон, вполне укладывается в академические интерпретации платоновской доктрины, особенно после того, как Аристотель ввел понятие особой субстанции активного и разумного «чистого огня», которая присуща исключительно небесной области. Тем самым было нуллифицировано возражение против материальности души, так как «эфир» не подвержен изменению и разрушению как остальные четыре элемента, образующие основы подлунного мира; кроме того, ука-

1 Анализ его работ см.: 25.

зывается возможность решения проблемы взаимодействия нематериальной сущности и вещественного мира - одной из самых сложных в философии (1, с. 242-244).

Души, прежде чем войти в тела, находились в Млечном пути, образуя те бесчисленные сверкающие точки, которые мы видим (23, с. 275-276). Гераклид признает бессмертие души с ее последующим перевоплощением (фр.97).

Цицерон, невысоко оценивая концепции Гераклида, в то же время сохраняет важные теологемы этого философа, который утверждал, что божественны мир, разум и планеты, лишая в то же время «Бога ощущения и думая, что форма его изменчива. И в этой же книге он опять считает землю и небо богами» (фр.111). Таким образом, теистичность философии Гераклида несомненна.

Филипп Опунтский

Сейчас благодаря трудам Леонардо Тарана и других исследователей считается, что автор приписываемого Платону <Послеза-кония» (Epinomis = «дополнение к Законам»)1 - его ученик и помощник (anagrapheus, т.е. секретарь) Филипп Опунтский. Он несколько лет дорабатывал последнее сочинение своего учителя «Законы», после чего написал к ним дополнение, преподнеся его в качестве сочинения самого Платона2, чтобы, как считает Диллон, представить свое видение того, как эволюционировали взгляды Платона в вопросе о первых принципах и высшей реальности в последние годы жизни.

1 В рукописях встречается также название «Философ», обусловленное, скорее всего, позднейшим допущением, что этот диалог является последней частью трилогии «Софист» - «Политик» - «Философ», которую Платон обещал написать в «Софисте», но не успел.

2 В отношении «Послезакония» существовала непрерывная, хотя и маргинальная традиция, приписывающая его именно Филиппу Опунтскому (DL III 37; Proclus, ар. Anon. Proleg. 25; Suda, s. v. Philosophos). Кроме того, в древности были уверены в том, что «Законы» - это последний труд Платона (DL, там же), который остался после его смерти незавершенным («на восковых таблицах», en keroi). О каком-либо другом произведении, которое было бы к нему дополнением, сведений нет.

Филипп был локрийцем либо из Опунта в Центральной Греции, либо из Медмы, колонии эпизефирийцев или восточных лок-рийцев, проживавших в восточной части Италии. Последнее считается более вероятным; данных о его годах жизни нет: Суда пишет, что он был учеником не только Платона, но и Сократа, однако это сообщение не принимается. Основываясь на записи Прокла (в комментарии на первую книгу «Начал» Евклида), что Филипп писал о математике после Евдокса, который, как считается, родился после 400 г. до н.э., Филиппа считают его младшим современником, полагая временем рождения начало IV в. до н.э. и вступление в Академию ок. 360 г.

Прокл (Comm. in Eucl. 67, 23 sq. Friedlein) помещает Филиппа среди «математиков» и сообщает, что Платон поощрял его занятия математикой и что он «проводил свои исследования в согласии с его советами и занялся разрешением всех тех проблем, которые, по его представлению, могли способствовать развитию философии Платона». Хотя математика и астрономия интересовали Филиппа больше всего, он не ограничился этими предметами. В биографии Суды упомянуты такие заголовки его трудов: «О богах» (в двух книгах), «О времени», «О мифах», «О свободе», «О гневе», «О наслаждении», «О любви», «О друзьях и о дружбе» и др. Почти все названия, замечает Диллон, соответствуют аналогичным у Спевсиппа и/или Ксенократа, указывая на круг общих интересов. И Спевсипп, и Ксенократ писали о богах, и оба они, как и Евдокс, оставили работы о наслаждении.

В «Послезаконии» видно, что Филипп глубоко интересовался религией: даже астрономия для него была средством постижения природы божественного, ее изучение делало человека не только мудрым, но и благочестивым. Цель работы, сформулированная в самом начале диалога критянином Клинием, состоит в том, чтобы найти ответ на вопрос, «чему должен обучиться смертный человек для того, чтобы стать мудрым». Для Филиппа это послужило поводом для обсуждения вопроса, что должны изучать члены Ночного совета из двенадцатой книги «Законов», равно как и любой другой человек, желающий достичь мудрости, а также позволило затронуть и теологическую подоплеку этой проблемы, которая раскрывает особенности философской позиции автора.

Из «Послезакония» следует, что высшим активным принципом универсума автор считал рациональную мировую душу, не выходящую за пределы физического мира и управляющую небесной областью - во многом подобную той, которая принималась на полстолетия раньше Полемона. Диллон доказывает это ссылками на следующие тексты диалога: 976d - 977Ь, 982а - 983с, 984Ьс, 988ае, замечая, что все они происходят из преамбулы к изложению той науки, которую Филипп считал наивысшей и наиболее божественной: астрономии, понятой в платоновском смысле (как она представлена в седьмой книге «Государства») (1, с. 211).

Так, в 976dе афинянин начинает поиск единственной и наиболее важной науки, без знания которой «человек превратился бы в самое бессмысленное и безрассудное существо», которой оказывается знание о числе, поистине божественном даре. Затем он объясняет, что имеет в виду под «божественным»: «Нужно сказать, какого бога я имею в виду. На первый взгляд он покажется странным (а1юро8), на деле же он вовсе не таков. В самом деле, как не считать его причиной всех благ, в том числе величайшего из них - мудрости (рЬгоие818)? Так кого же из богов я славлю, Мегилл и Клиний? Пожалуй, это Небо (Оигало8), и всего справедливее почитать его и обращаться к нему с молитвами; так поступают и все прочие демоны и боги. Все мы согласились бы, что Небо стало для нас причиной и всех других благ. Мы действительно утверждаем, что оно дало нам число, да и в будущем даст, если кто захочет последовать его указанию» (цит. по: 1, с. 212-213).

Древнее божество Уран репрезентировано здесь в новой роли имманентного управляющего принципа Космоса. Ему приписываются демиургические функции (подобные тем, которыми обладает благо «Государства»), оно оказывается конечным подателем всех благ для смертных и, что особенно примечательно, подателем числа и разумности как таковой, что достигается через управляемые им смену дня и ночи, движение Солнца, Луны и планет. В 981Ь-е Филипп заканчивает свое описание устройства Космоса на основе пяти элементов: огня, воды, воздуха, земли и эфира, каждый из которых пребывает в свойственном ему месте, и различает два типа космических существ: смертных и бессмертных. Затем он развивает эту тему: «Мы утверждаем, что существует два вида живых существ. Затем мы опять-таки утверждаем, что оба этих рода види-

мы. Первый, как это может показаться, полностью состоит из огня, второй - из земли. Земной род движется в беспорядке, огненный -в полном порядке. Тот род, что движется в беспорядке, следует считать лишенным разума. И таково большинство окружающих нас животных. Движение же, совершающееся на небе в строгом порядке, обнаруживает разумность. Необходимость души, наделенной умом, доказывается с определенностью, превосходящей все прочие необходимости. Ведь она законодательствует как правительница, а не как подвластная. Неизменное же, когда душа по совету высшего ума избирает себе наилучшее, становится, согласно тому же уму, совершенством: даже адамант не крепче этого совершенства и не более неизменен. Три Мойры поддерживают этот порядок и наблюдают, чтобы то, что приобретено по наилучшему совету, было совершенным у каждого из богов» (цит. по: 1, с. 213-214).

Очевидно, что Филипп опирается на миф из десятой книги платоновского «Государства». Ясно также, что мировая душа представлена в качестве высшего космического принципа. Это подтверждается и в 983с, где говорится, что душа создает различные классы существ - от небесных богов, эфирных и воздушных демонов до обитателей вод и, наконец, человека. И в процессе этого рассуждения упоминается и «Бог», который отличается от различных демонических существ и неподвластен страстям (985а): «Мы знаем, что Бог, достигший совершенства в своей божественной участи, находится за пределами удовольствия и страдания и во всем причастен лишь разумности и познанию». Однако в данном тексте под такое описание, полагает Диллон, подходит только мировая душа, что, по его мнению, подтверждается в конце пространной преамбулы к речи, где астрономия (идентифицируемая с диалектикой седьмой книги «Государства») преподносится в качестве величайшей науки (988с-е): «А теперь, коль скоро мы утверждаем, что душа, стоит ей оказаться в теле, движет (в этом нет ничего удивительного!) и перемещает его, как и самое себя, уже не остается никаких доводов против того, что душа способна перемещать любую тяжесть. Вот почему мы и теперь считаем душу причиной всего, в том числе и всех благ, а все дурное - иным по своим свойствам. Ничего удивительного нет в том, что душа - причина всякого рода перемещения и движения; перемещение и движение в сторону блага есть свойство совершенной души, а в противоположную сто-

рону - свойство души противоположной. Впрочем, благо должно всегда брать верх над тем, что ему противоположно» (цит. по: 1, с. 213-214). Душа вновь представлена как причина всего остального - в противоположность ранним теориям, согласно которым боги происходят из материального начала. Следовательно, сам Филипп полагает, что вопрос об истинной идентичности и организации «богов» или «Бога» разрешается именно таким способом. Приведенные свидетельства, считает Диллон, адекватно отражают позицию Филиппа в отношении природы Бога, или высшего принципа. Анализируя затем десятую книгу «Законов», ученый показывает согласованность данной доктрины с идеями Платона: если отвлечься от того, что Платон говорит о природе первого принципа в других своих произведениях («Федон», «Государство», «Пир», «Федр», «Тимей», «Филеб») и взглянуть только на «Законы», то, несмотря на периодическое упоминание о богах, Боге и даже, в одном месте (902е - 903Ь), демиургической фигуре, которая заботится обо всех явлениях в мире и человечестве, когда дело доходит до определения природы этого принципа, не остается ничего выше, чем мировая душа, которая возникла прежде всех тел и материальных элементов и сама есть причина своего существования (896е, 897Ь, 898Ь, 898de, 899de) (1, с. 217-220). Душа называется prote genesis всех вещей и, следовательно, высшим божеством. Что касается остальных богов, о чьем существовании и заботе о людях говорит афинянин, то они оказываются всего лишь небесными телами, подчиненными душе, хотя и управляемыми собственными душами. Все остальные упоминания в книге о более традиционной роли богов или Бога должны пониматься, считает Диллон, в свете этих данных: если Платон подобным образом изложил учение о божественном в этом позднем произведении, он сам в то время придерживался схожих взглядов. А следовательно, Филипп, который жил рядом с ним и в течение нескольких лет записывал его последнее произведение, не мог об этом не знать.

Однако такая интерпретация платоновской теологии выглядит противоречиво: как же тогда быть с благом? Красотой самой по себе? Или демиургу и его парадигме? Эти вопросы и заставили Филиппа, по-видимому, написать «Послезакония». Ведь Спевсипп, к примеру, не вдохновился идеей о душе как высшем принципе. Он предпочел единое, которое превыше бытия, и второй принцип

множественности. Ксенократ, в свою очередь, предпочел монаду (которая, по-видимому, также и ум) и диаду, от которых происходит душа. Только Полемон мог испытать влияние этой теории, выдвинутой Филиппом, и, конечно же, стоики, которые вслед за По-лемоном приняли учение о мировой душе, правда, с поправкой, что она состоит из умного огня (руг noeron) (8).

Другой важный аспект доктрины «Послезакония» - демонология и связанная с ней система пяти космических элементов, отличная от системы из более традиционных четырех, описанной самим Платоном в «Тимее». Демонология (981с^ 984се) схожа (хотя и не тождественна) с тем, что имеется у Ксенократа. Здесь демоны также расположены в промежуточных слоях Космоса и выполняют посредническую роль, подобную той, которая приписывается им в «Пире».

В 981Ь рассматривается структура Космоса, который состоит из четырех традиционных элементов: огня, воздуха, воды и земли, а также пятого - эфира, каковой используется в этой схеме особым способом - не так, как в системах Аристотеля и Ксенократа. Согласно Филиппу, Космос разделен на пять зон, каждая из коих состоит по преимуществу из одного элемента с примесью остальных в небольших количествах (и таким путем, вероятно, обеспечивается единство Космоса). Выше всех расположен огонь, в котором обитают небесные боги - на самом деле боги вообще, поскольку, по Филиппу, более никакой занебесной сущности не существует. За ним идет зона эфира (скорее чистого воздуха, нежели огня, 984Ь-с): «После огня мы поместим эфир и установим, что из него душа образует живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из собственной природы и лишь в небольшой степени - для связи - из остальных родов» (цит. по: 1, с. 222). Затем следует зона воздуха, в которой обитают воздушные существа (не называемые демонами, однако трудно себе представить, чем они еще могли бы быть), потом зона воды, также населенная присущими ей существами, такими как нимфы и водные духи (заметим, не рыбы). Вся эта схема, на взгляд Диллона, выглядит как сознательное изменение смысла Ти-мея (41Ь), где смертные существа представлены еще не возникшими, однако именно они, а не сверхъестественные духи предназначены обитать в воздухе, воде и на земле (ср.: «Тимей», 40а). По замыслу Филиппа, видимо, душа должна была населить каждую из зон суще-

ствами, близкими ей самой по природе и убывающими по значению: от богов до людей и, следовательно, рыбы и птицы не признаются в качестве подлинных обитателей воды и воздуха. Это представление получило распространение в позднейшем платонизме.

Далее Филипп попытался наложить свою - более разработанную - теорию на более простую теорию Платона, согласно которой демоны суть посредники между богами и людьми и обитают в воздухе: «Непосредственно после них [небесных богов], на уровень ниже, нужно поместить демонов и воздушных существ, занимающих третье и среднее место. Они истолкователи, их нужно усердно почитать молитвами за благие вещания» (цит. по: 1, с.223). Создается впечатление, пишет Диллон, что в данном пассаже Филипп совмещает демонов в собственном смысле слова и обитателей воздуха и отводит обоим этим родам роль посредников и предсказателей, причем терминология (Ьегшеие1а, diaporeia) ясно указывает на соответствующее место из «Пира» (202е3). Только воздушные существа занимают третье и среднее место, однако эфирным демонам приписывается та же роль, а обитающие в воде нимфы оказываются в тени (1, с. 222-224).

Этика Филиппа также теономна. В самом начале диалога (973с) афинянин объясняет, что исследование природы мудрости предполагает поиск благочестия, которое в свою очередь приведет к счастью (е^атоша), хотя это последнее достижимо лишь для немногих, по крайней мере в этой жизни. Затем, ближе к концу работы (989а), изложив свою доктрину о движении планет, он снова возвращается к исследованию истинной природы мудрости ^орЫа), приравнивая ее к добродетели, а последнюю - к благочестию (eusebeia), которое достижимо благодаря правильному изучению астрономии (990а). Из дальнейшего рассуждения следует, что высшей формой мудрости и благочестия выступает астрономия (990а), изучению которой способствуют другие математические науки, такие как арифметика, геометрия и стереометрия. Этот курс может освоить не каждый, однако только таким путем, согласно Филиппу, можно прийти к мудрости, а большинству следует полагаться на мудрость немногих астрономов и следовать их советам (1, с. 225-226).

Такова в общих чертах доктрина, возникающая при критическом прочтении «Послезакония». Однако на последующую исто-

рию платонизма существенное влияние, пишет Диллон, оказала только демонология этого диалога: возведение мировой души в ранг высшего принципа, а астрономии - в истинный способ познания Бога, возможно, оказало некоторое влияние на академиков, таких как Полемон, и при его посредстве - на стоиков, но не было принято последующими поколениями платоников.

Ксенократ (396 - 314 гг. до н.э.)

Биография и сочинения. По Диогену Лаэртскому (IV, 6), Ксенократ из Халкедона был членом Академии с юных лет и спутником Платона во время второй поездки последнего в Сицилию (Диоген Лаэртский, IV, 6). Оставив Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, он стал ее схолархом в 339 г. (после смерти Спевсиппа). Когда Ксенократ возглавил Академию, Аристотель был за границей, но вскоре, вернувшись в Афины, основал Ликей. По тому, что Стагирит почти всегда настроен полемически по отношению к Платону и академикам, можно заключить, что отношения этих мыслителей были не очень дружественными. С другой стороны, нет никаких оснований полагать, что один только факт неприятия Аристотелем теории идей и математической картины мира помешал ему возглавить Академию. Платон, в отличие, например, от Эпикура, не предписывал своим ученикам какой-либо определенной догмы, поэтому при иных внешних обстоятельствах Аристотель мог выполнять роль главы Академии после Спевсиппа. Поэтому, считает Диллон, те из поздних платоников, которые, начиная с Антиоха, полагали, что Академия и Ликей по сути своей были единым движением, не так далеко отступали от истины, как это часто утверждается (2, с.35).

Ксенократа с полным основанием называют вторым основателем платонизма. Он в своей философии основывался в большей степени, видимо, на дуалистическом варианте позднего «незаписанного» учения Платона (5) и сосредоточил свои усилия на четкой систематизации и догматизации доктрины, которая, по его мнению, представляла собой философское учение Платона. Эта работа во многом была инициирована активной критикой, звучащей со стороны Ликея. В процессе этой деятельности он неизбежно создал много

нового, поскольку, как отмечает Диллон, каждый великий философ всегда оставляет после себя множество нерешенных задач.

Этот философ, следуя Платону, дал религиозную интерпретацию онтологии, космологии и этики (23, с. 280-281). Именно Ксенократ также впервые провел разделение между тремя ветвями философии - физикой, этикой и логикой (фр. 1, Heinze), которое стало классическим в эпоху эллинизма (3, с. 191), хотя Аристотель в «Топике» (I 14) также говорит нечто подобное. Диоген Лаэртский перечисляет семьдесят шесть работ Ксенократа (DL IV 11-14), которые относятся ко всем этим разделам. Наиболее существенными, вероятно, являются следующие: «О Богах», «О душе», «Об идеях», «О благе», «О бытии», «О природе» (в шести книгах), «О судьбе», «О мудрости» (в шести книгах), «О добродетели», «Разрешение логических проблем» (в десяти книгах). Кроме того, продолжая линию Спевсиппа, Ксенократ писал о пифагорейцах и о числах. Не сохранилась не только ни одна из этих работ, но и даже сколько-нибудь дословных выдержек из них. Поэтому, в отличие от ситуации со Спевсиппом, нельзя оценить ни стиль, ни методы аргументации философа. Сохранились только доксографические свидетельства: позитивные, негативные и нейтральные. Первым по важности источником сведений о Ксенократе является Аристотель, вторым - Плутарх, испытавший сильное влияние первого (2, с. 35).

Философия. Физика - ею в античности обычно называлось учение о первопринципах, которое сейчас называется метафизикой. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым - небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах небесного свода, который в свою очередь делится на две сферы - надлунную и подлунную (6).

Первые принципы. Подобно Платону и Спевсиппу, Ксено-крат постулировал два противоположных первых принципа, которые называл монадой и диадой (фр.15). Последний из них являлся основанием множественности и беспредельности (apeiria). Как и его предшественники, Ксенократ называл второй принцип диадой, однако в одном доксографическом источнике (фр.28) используется специфический термин «вечно текущее» (to aenaon), который, как сообщает наш источник, означает материю. Слово aenaos имеет

поэтическое происхождение, но также встречается в пифагорейской клятве, где тетрада описывается как «источник, содержащий корни вечно текущей природы». Очевидно, что этот термин прежде всего употребляется в этом контексте, следовательно, означает не первичную материю, а физический универсум, порожденный сочетанием гармоний, заключенных в тетраде. В любом случае термин этот засвидетельствован в пифагорейских источниках, следовательно, мог вполне употребляться ими и в иных контекстах.

В отличие от Спевсиппа, Ксенократ отождествляет монаду с умом (фр.16), и идея созерцающего себя божественного ума стала с этих пор и до времен Плотина доминирующей концепцией традиционного платонизма. Другой особенностью учения Ксенократа, отличающей его от предшественников, было стремление вывести весь универсум и его структуры из первых принципов. Об этом пишет современник Ксенократа и ученик Аристотеля Теофраст в своей «Метафизике» (6а23): «Большинство авторов доходят до определенного места [в объяснении структуры универсума], а затем останавливаются, как это сделали, например, те, кто положил в основание всего единое и неопределенную двоицу. Действительно, описав процесс порождения чисел, плоских и объемных фигур, они оставили в стороне почти все остальное, ограничившись заявлением, что некоторые вещи происходят из неопределенной двоицы, например, пространство, пустота и беспредельное, а другие - из единого, например, душа и некоторые другие сущности. Что же касается небесных тел и других природных тел, то о них даже не упоминают. Аналогичным образом поступил и Спевсипп и его последователи, а также другие философы, за исключением Ксенокра-та, который определил для каждого явления подобающее ему место в универсуме, не забыв о таких вещах, как чувственные, умопостигаемые, математические и божественные предметы». Таким образом, Теофраст считает заслугой Ксенократа выведение всей совокупности универсума, вплоть до чувственно воспринимаемых тел, из первых принципов. О том, что здесь имеется в виду, сообщают другие источники. Доксограф Аэций пишет: «Ксенократ, сын Ага-тенора Халкедонского, богами считал монаду и диаду. Первый из этих принципов, в качестве мужского, является отцом, который управляет небесами. Он называет его Зевсом, четом (perittos), или умом, и считает его верховным богом. Вторым богом, по его мне-

нию, является женский принцип... Мать богов, которая управляет подлунным миром. Именно она является душой мира. Небо он также считает богом, а звезды называет огненными олимпийскими богами. Кроме того, он верит в существование других существ, таких как невидимые подлунные демоны. Материальные элементы также, по его мнению, одушевлены благодаря некой содержащейся в них божественной силе. Из этих элементов тот, который составляет основу воздуха, он называет Гадесом из-за его бесформенности (aeides), водную стихию он называет Посейдоном, а земную -Деметрой, сеющей семя. Все эти определения он адаптировал (metapephrake) из учения Платона, а от него они перешли к стоикам» (фр.15).

Этот фрагмент вызывает ряд вопросов. Во-первых, следует ли считать монаду сущностью, которая трансцендентна миру, или же она является его лучшей частью, например, сферой неподвижных звезд? Сознается впечатление, считает Ксенократ, что монада является имманентной сущностью, находящейся в Космосе, и это подтверждается другими свидетельствами (фр .16-18). В таком случае крайним пределом Космоса, по Ксенократу, будет hyperouranios topos из платоновского «Федра». Тогда Зевс оказывается той же силой, которой он впоследствии стал для стоиков, - управляющей всем Космосом, присущей прежде всего лучшей его части, с тем отличием, что для Ксенократа этот принцип представлялся чем-то нематериальным, скорее числом, нежели чистым огнем. Именно за это его упрекает Зенон (фр.67). Мифологема из «Федра», судя по всему, является источником всей этой картины, которая, по всей видимости, чрезвычайно упрощена Аэцием. Замечание, что Ксено-крат адаптировал или перефразировал Платона может служить указанием на это место, а также на пассаж из «Тимея» (39е - 41а), где содержатся аллегории олимпийских богов. Тройственное разделение умопостигаемого мира Ксенократа, как станет ясно из последующего, соответствует триаде, которую выделяет Платон в «зане-бесном месте» («Федр», 247с). Диада, которая во всех других местах отождествляется с материей, в данном случае представлена как мировая душа, неразумная сущность, которая нуждается в оформлении и осмыслении со стороны монады. Однако здесь возникает проблема. Неопределенная двоица, по Ксенократу, - это злой и неупорядоченный принцип, в то время как мировая душа таковой не

является. Если обратиться к трактату «Об Изиде и Озирисе» Плутарха, который написан под влиянием Ксенократа, то можно заметить, что там речь идет о двух различных сущностях, Изиде и Сете-Тифоне, при этом первая является олицетворением мировой души, а второй - зла и беспорядка. Душа нуждается в божественном оформлении, с радостью его принимает и не является злым принципом. Диллон полагает, что в данном случае либо Аэций по каким-то причинам объединил эти сущности в одну, либо в тексте между словами «женский принцип» и «матерь Богов» нужно предположить лакуну. Мировая душа (Плутарх. «Proc. an.», 1012de) сформирована из монады и диады, т.е. не является только диадой. Местом, в котором находится мировая душа, можно считать Луну или же пространство между подлунной и надлунной сферами. Однако монада не связывается им с Солнцем, хотя само Солнце, как и другие планеты, является, по Ксенократу, богом (2, с. 26-39).

В подлунном мире обитают демоны и божественные духи, управляющие тремя подлунными элементами (огонь, по Ксенокра-ту, пребывает в надлунной сфере). Сфера Гадеса состоит из воздуха, и именно об этом будут впоследствии учить большинство средних платоников, отождествляя сферу Гадеса с подлунным миром. В этой связи можно вспомнить и свидетельство Плутарха о том, что Ксенократ различал двух Зевсов - верхнего (hypatos), управляющего умопостигаемым миром, и нижнего (neatos), находящегося в подлунном мире (Quest. Plat. IX I, p. 1007f = фр.18). Нижней Зевс, очевидно, должен быть отождествлен с Гадесом. Кроме того, он разделяет богов на олимпийских и титанических, которые находятся, соответственно, на небе и на земле. О том, что эта конструкция связана с теорией Ксенократа, показывает замечание Порфирия о «страже (phroura)» платоновского «Федона» (62b = фр.20). По всей видимости, Ксенократ объясняет причину того, что мы содержимся «под стражей» нашей титанической природой (т.е. прикованы к земле), и именно поэтому люди находятся во власти Диониса. А поскольку Гадес и Дионис, по крайней мере со времен Гераклита, связываются воедино, разумно, считает Диллон, постулировать эту связь и в данном случае. Кроме явного дуализма, эта теория примечательна и содержащимися в ней орфическими элементами.

Согласно Теофрасту, в своей попытке вывести всю структуру мира из первых принципов Ксенократ пошел дальше Платона и Спевсиппа. Первой проблемой, с которой он встретился и которая перешла к нему по наследству от его предшественников, была проблема дедукции чисел из монады и диады, затем - выведение точки, линии, плоскости и объемного тела из числа или, скорее всего, из первых четырех чисел (тетрады).

Один пассаж из «Метафизики» Аристотеля, по всей видимости, говорит именно о Ксенократе (XIII 9, 1085а7). Сообщается, что некоторые последователи Платона пытались вывести линии, плоские и объемные тела из чисел, постулируя существование специальных видов (eide) большого и малого, которые отвечают за возникновение геометрических фигур. Линии возникают из длинного и короткого, плоскости - из широкого и узкого, объемные тела - из глубокого и мелкого. Тем самым оказывается, что должно существовать несколько типов материи. По мнению Диллона, такое схоластичное построение свойственно именно Ксенократу. Можно предположить также, продолжает ученый, что у этого философа каждый последующий геометрический принцип соединяется с соответствующим видом материи, которая, будучи подвижной и способной изменяться, чтобы принять его, порождает принцип для следующего уровня. Таким образом, точка комбинируется с материей в качестве «длинной» и «короткой» и порождает линию. Линия, которая, по Ксенократу, является сущностью, не сводимой к совокупности точек (фр.41-49), с одной стороны, порождает все остальные линии, а с другой, - снова соединившись с материей, теперь выступающей в качестве «широкой» и «узкой», порождает плоскость и т.д. Следует, однако, иметь в виду, что эти рассуждения не подкреплены точными свидетельствами и оставляют природу материи без объяснения (2, с. 39-40).

Идеи и числа. Об отношении Ксенократа к платоновским идеям можно узнать из одного пассажа «Метафизики», в котором Аристотель, правда, упоминает только Платона и Спевсиппа, однако комментатор Асклепий говорит, что это относится и к Ксено-крату: «Другие, однако, утверждают, что идеи и числа одной природы, и все остальное происходит из них, включая линии, плоские тела, а также субстанции небес и чувственно воспринимаемого мира» («Метафизика», VII 2, 1028Ь24 = фр.34Ь). Очевидно, что Ксе-

нократ обошелся без математических объектов. Здесь и в других местах «Метафизики» Аристотель утверждает, что он постулировал существование идей, которые отождествлялись с числами. Не располагая деталями аргументации Спевсиппа и Ксенократа, можем только догадываться, почему они решили упростить систему Платона. Однако, учитывая то обстоятельство, что Ксенократ определил душу как «самодвижущееся число», можно предположить, что для математических чисел и геометрических тел (для объяснения существования которых Платону и понадобились его математические сущности) он фиксировал уровень души. Математические сущности, хотя они и являются идеями, в то же время выступают в качестве порождающих причин для чувственных индивидуальных вещей. Ксенократ определял идею как «парадигмаль-ную причину естественных явлений» (фр.30), и это определение было предназначено для того, чтобы исключить существование идей для искусственных вещей (таких как кровать или повозка) и для неестественных отклонений (ta para physin). Это определение стало стандартным для позднейшего среднего платонизма («Di-daskalikos», с.21, 163).

Где находятся идеи? Высшим принципом, по Ксенократу, является ум, а ум с необходимостью мыслит. Можно предположить, что он занят самосозерцанием. Кроме того, из чего он состоит? Дил-лон считает допущение, что монада Ксенократа созерцает совокупность идей-чисел, которые и составляют содержание ума, является в таком контексте неизбежным. Следовательно, заключает ученый, доктрина о том, что идеи находятся в уме Бога, может со всем основанием быть приписана именно Ксенократу. Во времена Антиоха эта концепция уже рассматривается как общепринятая и, несомненно, не является изобретением Новой академии (2, с. 40-41).

Душа и числа. Согласно Плутарху («Proc. an.», 1012de), описание творения души, по Ксенократу, является продолжением процесса творения числа. Основываясь на «Тимее» (35а), он отождествляет «неделимую сущность» с монадой, а «разделенную» - с множественностью, или диадой. Единое ограничивает беспредельную множественность, и в результате возникает число. Это порождение еще не является душой, поскольку оно неподвижно, а душа -это «самодвижущееся число». Поэтому необходим элемент «тождественности и инаковости», причем первое отвечает за стабиль-

ность, а второе - за движение и изменение, и в результате их смешения возникает душа. Очевидно, что философ пытается объединить разрозненные части платоновской системы воедино. По Ксе-нократу, душа по своей природе является промежуточной сущностью, а поэтому необходимо, чтобы она включала в себя элементы, относящиеся к чувственному и умопостигаемому миру, а также те пропорции, которые создают гармонию в космосе. Уже Платон проецирует первые четыре числа в душу, связывая каждое из них с отдельной познавательной способностью. Вполне вероятно, что его последователи поступили так же. Душа, по Ксенократу, следовательно, является сущностью числовой природы, нематериальной, хотя и содержащей в себе элементы, связывающие ее с чувственным миром. Она является бессмертной, и, согласно Олимпиодору («Phaed.», с.98; РтскЬ = фр. 75), Ксенократ и Спевсипп полагали, что бессмертной является как разумная, так и неразумная ее части. Человеческие души, которые также являются самодвижущими числами, понимаются по Платону: они бестелесны, разумны, приходят в тела извне, являются бессмертными и вечными (фр.165-212). По Ксенократу, человеческая душа является его даймоном (фр.81), поскольку eudaimon означает «быть счастливым». Действительно, Платон описывает высшую часть души как «даймона, данного Богом каждому человеку» («Тимей», 90а), так что Ксено-крату было достаточно только развить это представление, однако возможно, что эта этимология связана с его убеждением в том, что наша природа носит «титанический» характер, как об этом уже говорилось выше (2, с. 41-42).

Триадическое деление универсума. Разделение на триады было, судя по всему, весьма характерным для учения Ксенократа. Секст Эмпирик сообщает, что Ксенократ принимал существование трех типов сущностей (ousia): чувственно воспринимаемых, умопостигаемых и составленных из первых двух. «При этом чувственно воспринимаемые сущности расположены под небесами, умопостигаемые находятся за пределами небес, а вероятные и составные -это само небо, поскольку оно одновременно видимо и постижимо средствами астрономии. Описав ситуацию таким образом, он утверждает, что критерием существования того, что находится за пределами небес, является знание (episteme), критерием поднебесного мира служит чувственное восприятие, а критерием смешанной

сущности - мнение (doxa)» («Adv. math.», VII 147 sq.). Каждой из этих сфер, по Ксенократу, соответствует одна из мойр: Атропос -умопостигаемому миру, Клото - чувственно воспринимаемому, а Лахесис - промежуточному, небесному миру. Эта интерпретация Rep. X 617c затем окажет влияние на Плутарха и других поздних платоников. Такое представление о небе как промежуточной сущности между чувственным и умопостигаемым миром может рассматриваться как развитие воззрений Аристотеля («De caelo»), однако сама пропорция представляется особенностью позиции Ксе-нократа. Другое тройственное разделение описывается у Плутарха («De fac.», 943f = фр.56). Обсуждая промежуточную роль Луны и пропорциональность, которая связывает весь мир воедино, Плутарх замечает, что Ксенократ, исходя из описания пропорций в «Тимее» (31b, 40a), предлагает схему, включающую четыре элемента и пару противоположностей: разреженное (to manon) и плотное (to pyknon), причем последнее является также музыкальным термином. Эти противоположности восходят еще к Анаксимену, однако Ксенократ пытается вписать их в рамки платоновской космогонии. Он постулирует существование трех типов «плотности», которые в сочетании с тремя элементами - огнем, воздухом и водой - образуют три уровня бытия: «Ксенократ говорит, что звезды и Солнце созданы из огня и состоят из первой плотности (pyknon), Луна состоит из воздуха и второй плотности, а Земля - из воды и третьей плотности». Pyknon - это, очевидно, физический принцип плотности, поскольку до этого Ксенократ говорит, что сами по себе to pyknon и to manon не могут воспринять душу (а следовательно, сотворить одушевленный Космос). Если предположить, что to manon, по Ксенократу, означает элементы как таковые, геометрические фигуры (пирамиду, октаэдр и икосаэдр из «Тимея», 53с), тогда to pyknon может рассматриваться в качестве материального элемента, без участия которого геометрические формы не могут породить физического мира. Так, судя по всему, Ксенократ пытался решить сложную проблему, оставшуюся в наследство от Платона, о том, каким образом из нематериальных треугольников получается материальный мир. «Вместилище», о котором говорится в «Тимее» (51а), также, по-видимому, имеет к этому отношение, так что Ксе-нократ просто стремился прояснить процесс, описанный Платоном так, как он его себе представлял. Эта теория Ксенократа кажется

развитием аналогичной теории Спевсиппа о различных типах, или уровнях, материи. Три «плотности» в соединении с тремя элементами формируют трехуровневый Космос, в котором Луна и окружающий ее воздух оказываются промежуточным элементом. Ксе-нократ не различает между сферой неподвижных звезд и сферой планет, как это делает Платон и другие платоники, предпочитая проводить разделительную линию между Солнцем и Луной.

Демоны. Тройственная структура Космоса с Луной в среднем положении находит свое отражение и в демонологии Ксено-крата, о которой также сообщает Плутарх. В трактате «О падении оракулов» он говорит следующее: «Между богами и людьми располагается род существ, восприимчивых к человеческим эмоциям и невольным движениям, который, вослед за нашими отцами, нам следует считать демонами и почитать их в силу этого имени. Для иллюстрации этого Ксенократ, последователь Платона, использует треугольник. Равносторонний треугольник он сравнивает с богами, неравносторонний - с людьми, а равнобедренный уподобляет демонам. Действительно, все линии первого типа равны между собой, все линии второго - не равны, а линии третьего частью равны, а частью нет. И именно такова природа демонов, которые обладают человеческими эмоциями и божественной силой» (416cd). Таким образом, Ксенократ дает математическую интерпретацию платоновской доктрины о том, что «демоны являются промежуточной природой, соединяющей людей и богов и не позволяющей Космосу распасться на две половины» («Пир», 202е). Демоны обладают способностями, характерными для людей и богов: они бессмертны как боги и подвластны человеческим страстям, следовательно, могут рассматриваться как промежуточная сущность между ними. Далее Плутарх связывает их расположение с Луной и мировой душой -почти наверняка, считает Диллон, такую связь усматривал и Ксе-нократ. Однако эта связь не может быть полной, поскольку, с одной стороны, демоны представляются им как существа более низкие по рангу, нежели Луна, а с другой стороны, по Ксенократу, существуют два типа демонов - добрые и злые. В трактате «Об Изиде и Озирисе» (360е) Плутарх сообщает, что, согласно Ксенократу, «среди демонов, как и среди людей, существует градация по степени добродетели и порочности» (фр.25). По мнению Ксенократа, такие явления, как неблагоприятные предзнаменования, существо-

вание религиозных ритуалов, которые включают в себя самоистязания, горестный плач, непристойности, а также человеческие жертвоприношения, могут быть объяснены, только если мы признаем существование злых духов, которые получают удовольствие от всего этого и которых необходимо задабривать такими жертвами («Def or.» 417с = фр.25). Возможно, между людьми и богами необходимо постулировать две пропорции, соответствующие злым и добрым демонам, как, например, 4 и 6 между 2 и 8. Ксенократ, подчеркивает Диллон, развил платоновскую доктрину о промежуточной природе демонов, придав ей геометрическую форму: демоны этого рода занимают определенное, раз и навсегда отведенное им положение в Космосе, однако вопрос об их отношении к бестелесным душам не может быть разрешен ввиду отсутствия ясных свидетельств.

Судя по всему, демонология Ксенократа не в полной мере соответствует той математической схеме, которую он для нее создал, однако сама эта попытка является дополнительным свидетельством в пользу предположения, что он был намерен формализовать все уровни бытия и добиться полного их согласования между собой. Однако если отвлечься от деталей, полагает Диллон, можно заключить, что общим местом в платонизме является допущение существования между Богом и человеком целого сонма промежуточных существ, так что сам Бог ни во что непосредственно не вмешивается и не соприкасается с материей слишком тесно (2, с. 42-44).

Теологическое измерение творения мира и его структура. Некоторые олимпийские боги, по Ксенократу, являются аллегориями духов элементов. По свидетельству Симпликия (фр.53), теорию пяти элементов он приписывал Платону, таким образом истолковывая пять правильных многогранников («Тимей», 53 с) и считая икосаэдр эфиром. Это толкование внесло некоторую путаницу в учения позднейших платоников. Более склонные к стоицизму придерживались теории четырех элементов, считая небесный элемент чистой формой огня, в то время как ориентированные на перипатетическую доктрину предпочитали говорить о пятом элементе Аристотеля. Отвергая всякие попытки буквального понимания того, что Платон говорил о сотворении мира, Ксенократ вполне согласен со Спевсиппом. Мир не был сотворен в определенный момент времени. Из соображений наглядности Платон всего лишь

позволяет себе ту же вольность, что и геометры, строящие геометрические фигуры из точек и линий. Такое толкование «Тимея» стало стандартным в последующем платонизме и было оспорено лишь Плутархом и Аттиком.

Этика. Как и в остальных случаях, здесь он также скорее стремится формализовать учение Платона, чем развить свои собственные теории. Он утверждает, что целью философии является «избавление от всех причин, вызывающих беспокойство в жизни» (фр.4). Следовательно, он согласен со Спевсиппом в том, что идеалом является «свобода от беспокойства». Как и в случае со Спев-сиппом, его определение счастья дошло до нас в изложении Климента Александрийского («Strom.», II 22 = фр.77): «Обладание (kte-sis) добродетелью (arete), насколько это для нас возможно, и силою (dynamis), ей сопутствующей». Счастье состоит в жизни души, достигается добродетелью и состоит из благородных поступков, добрых привычек и намерений. Телесные и внешние блага являются необходимыми элементами. Как Спевсипп и другие члены Древней академии, он настаивает на необходимости телесных и внешних благ, которые тем не менее для достижения счастья играют вспомогательную роль. Вероятно, именно на них указывают «силы», о которых говорится в определении. С определением счастья связаны начала (archai) и конечная (высшая) цель (telos) существования. По свидетельству Антиоха из Аскалона (фр.79) и Плутарха (фр.78), первыми принципами существования Ксенократ считал «первичные естественные инстинкты» (та лрюта ката фиогг - ta prota kata physin), основные инстинкты самосохранения, присущие каждому живому существу от рождения.

Основываясь на них, можно выработать первичные этические (или доэтические) посылки. Затем человек научается использовать свой разум, и вместе с ним получает возможность и обязанность овладевать добродетелями. Целью человеческой жизни является «жизнь в согласии с природой», что предполагает «жизнь в соответствии с добродетелями» (2, с. 44-46). При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей (9).

Ксенократ, несомненно, под влиянием пифагореизма учил о воздержании от мясной пищи. В трактате «De abstinentia» из «Метафизики» (IV 22 = фр.98) Порфирий излагает мнение Ксенократа

о том, почему герой Триптолем запретил афинянам уничтожать животных: злом является убийство родственных нам существ, кроме того, он видел, что люди убивают тех, кто может быть нам полезен. В любом случае Ксенократ считает позицию Триптолема правильной. Его симпатия к животным была общеизвестной, о чем свидетельствует анекдот (Aelian. Var. hist., XIII 31 = фр.101), рассказывающий, что как-то раз ему удалось спасти ласточку, которая спряталась в его одежде от преследующего ее коршуна. Ксенократ произносил такие яркие лекции, что одна из них, посвященная умеренности, заставила Полемона избрать философский образ жизни (2, с. 47).

Эпистемология. Теория Ксенократа связывает воедино две противоположные части универсума, перекидывая мост от умопостигаемого к чувственно воспринимаемому. Согласно свидетельству Секста Эмпирика, doxa, по Ксенократу, является «частично истинной, частично ложной (или иллюзорной)» («Adv. math.», VII, 147). Отсюда можно заключить, что физический образ небесных тел иллюзорен: Солнце кажется не больше фута в диаметре, планеты замедляют свой ход и поворачивают назад, но благодаря разуму мы можем прийти к точным и достоверным выводам об их субстанции, размере, скорости движения, что невозможно для явлений подлунного мира, поскольку здесь все подвержено изменению и, следовательно, не поддается точному описанию. Вместе с тем умопостигаемые сущности, монада, диада, идеи и душа познаваемы, но находятся за пределами чувственного восприятия. Небесные тела, таким образом, могут восприниматься в качестве промежуточных сущностей.

По всей видимости, Ксенократ оперирует и с дихотомией умопостигаемое - чувственно воспринимаемое. На основании свидетельства Климента Александрийского («Strom.», II 5 = фр.6) можно заключить, что, на манер Аристотеля, он различал между sophia, знанием первых причин и умопостигаемой сущности, и phronesis, тем, что Аристотель считал практическим знанием. В свою очередь, Ксенократ различает между практической и теоретической phronesis, «человеческой мудростью», таким образом предполагая, что подлинная sophia является формой знания, недоступной для человека. Тем самым оказывается, что знание Бога и небесных сущностей о них самих качественно отличается от нашей теоретической мудро-

сти, а последняя, в свою очередь, отлична от практической мудрости. Это воззрение, констатирует Диллон, имеет пифагорейскую окраску, что и следовало ожидать от Ксенократа (2, с. 48).

Так фиксируется преемственное следование пифагореизму, которое, как легко проследить, персистентно во всем платонизме. Важную роль в его системе играет и метод диерезы: сначала проводится различие между человеческим и божественным знанием, затем в человеческом знании он различает между теоретическим и практическим (аналогичное деление в «Политике», 259d). Очевидно, что Ксенократ, как и Спевсипп, остался верным платоновской логике. Он различает между категориями относительного и абсолютного (фр .12), не видя смысла в десяти Аристотелевых категориях, и вместо силлогистики предпочитает метод диерезы.

Однако позднейшие платоники, вероятно, начиная с Анти-оха, а возможно, еще со времени Новой академии, пойдут по иному пути и в своей логической теории обратятся к Аристотелю и стоикам (объединив их воззрения воедино), признав тем самым те реальные успехи в логике, которые были достигнуты со времен Платона (2, с. 49).

Пифагореизм и аллегоризация. Эти два сюжета имеют большое значение для истории последующей философии. Пифагореизм, показывает Диллон, здесь означает нечто большее, чем просто интерес к учению и личности Пифагора и попытки реконструировать его учение с привлечением в процессе этой реконструкции позднейших или даже своих собственных теорий. Такая тенденция в платонизме просматривается со времен Спевсиппа, если не самого Платона, и присуща в той или иной мере большинству позднейших платоников. Более того, некоторые из них, например Модерат, Никомах, Нумений и, возможно, Евдор, даже предпочитали называть себя пифагорейцами, а не платониками. Ксенократ также занимался пифагореизмом. Известно, что он написал несохранив-шееся произведение «Пифагорика», вполне вероятно также, что значительная часть его математических трудов касалась пифагорейского учения. Сохранилось обширное, хотя и почерпнутое из вторых рук, рассуждение Ксенократа об открытии Пифагором музыкальной гармонии и о применении «логоса» для исправления дефектов слуха («Porphyr.», с.213; «Wallis» = фр.9). О воздержании Ксенократа от мясной пищи уже говорилось.

Различные элементы учения Ксенократа в доксографических источниках иногда приписываются Пифагору (монада и диада в качестве первых принципов; Stob., Ecl. I 10, 2; демонология, фр.24, идеи и числа, фр.28, 35; определение души, фр.60, 63; бессмертие души, фр.67). Вероятно, считает Диллон, сам Ксенократ давал повод для подобных атрибуций, и в этом смысле его, как и Спевсип-па, можно считать отцом неопифагореизма. Другой тенденцией было его стремление к аллегоризации олимпийских богов как сил природы (фр.15); эта идея была активно поддержана стоиками и развита такими авторами, как Хрисипп. Использование Ксенокра-том орфического мифа о Дионисе и Титанах для объяснения «стражи», которую несут демоны на земле, также является примером подобной деятельности (фр.20).

Заключение. В отличие от Спевсиппа, Ксенократ, по всей видимости, оказал значительное влияние на позднейший платонизм. Платоническая доктрина была унаследована последующей академической традицией в той форме, которую ей придал этот философ, хотя непосредственное использование диалогов никогда не прекращалось. Очевидно, диалогическая форма не соответствовала его формальному подходу и схоластическому темпераменту; по-видимому, именно эту особенность Ксенократа имел в виду Платон, когда призывал его «принести жертву музам» (DL IV 6). Его определение идеи и того, какие вещи могут считаться идеями, имели большое влияние и превратились в стандартное школьное определение, использованное в «Учебнике платоновской философии» (2, с. 34-51).

Полемон (ок. 350-267 гг. до н.э.)

После смерти Ксенократа в 314 г. Академию возглавил верный последователь его философии и любовник (Аристипп «О роскоши древних»: Диоген Лаэртский, IV, 19) Полемон, сын Филост-рата. Полемон, в отличие от Ксенократа, был уроженцем Афин и происходил из зажиточной семьи. В молодости Полемон вел распутную жизнь до того момента, пока не был обращен к философии Ксенократом. С этого времени он во всем проявлял исключительные твердость характера, моральную выдержку и самоконтроль даже перед лицом величайшей опасности. Полемон, считает Дил-

лон, не был лично знаком ни с Платоном, ни со Спевсиппом, однако мог слышать Аристотеля, если уж он прекратил к тому времени свою разгульную жизнь. Академию он возглавлял около 50 лет и, несомненно, оставил значительный след в ее истории, о котором мало что известно. С ним тесно сотрудничали два других философа-платоника: Крантор (ученик Ксенократа) и Кратет (воспитанник и ученик Полемона). Основатель скептической Академии Аркеси-лай также вступил в Академию при Полемоне, хотя, судя по всему, общался по большей части с Крантором (DL IV 22). Крантор умер раньше Полемона (ок. 290 г.), Кратет, напротив, пережил его и в течение нескольких лет, вплоть до своей смерти, возглавлял Академию. После него лидерство перейдет к Аркесилаю, начавшему следующий этап развития платонизма.

В это время философия стала учением и практикой жизни в той же мере, в какой ею были другие новые эллинистические школы от скептицизма до эпикуреизма и стоицизма (23, с. 281). Поле-мон прежде всего известен своей этической теорией, а о его отношении к логике и метафизике говорит одно ироничное высказывание, сохраненное Диогеном Лаэртским (IV 18). Согласно Полемо-ну, «нам следует скорее интересоваться практической философией, а не логическими спекуляциями, которые делают нас подобными человеку, который выучил наизусть учебник музыки, но не умеет играть ни на одном музыкальном инструменте; такой человек вполне может заслужить восхищения за искусство, с каким он разрешает теоретические вопросы, однако это его знание никоим образом не поможет ему в разрешении насущных жизненных проблем» (цит. по: 2, с. 51-52).

Основным источником информации о Полемоне является Антиох из Аскалона, воззрения которого сохранились в изложении Цицерона, в трудах которого Полемон обычно упоминается последним в списке древних академиков и перипатетиков (Спевсипп, Ксенократ, Аристотель, Теофраст), причем именно он, по Антиоху, является завершителем и наиболее адекватным выразителем этой традиции, средоточием всех знаний и мудрости. Из различных мест произведений Цицерона (e.g. TD V 39, Fin. IV 14, Acad. II 131) мы узнаем, что цель человеческой жизни (telos, summum bonum) Полемон определял как «ведение добродетельного образа жизни с использованием тех благ, которые нам предоставляются самой при-

родой», или, проще, «жизнь в согласии с природой» (см. также Fin. II 34; Plutarch. Comm. not. i069e). Антиох особенно подчеркивает согласие этих воззрений с перипатетическими, что может служить указанием на то, что и сам Полемон стремился согласовать платонические воззрения с аристотелевскими, тем более что в то время школа Аристотеля, руководимая Стратоном, обратилась почти исключительно к физике и почти не занималась этикой.

Однако формула Полемона «жизнь в согласии с природой» имеет еще один аспект, обычно упускаемый исследователями: учение о природе, физика, была прежде всего, как уже отмечалось, учением о божественном первопринципе (или первопринципах), Боге (или богах). Поэтому «жизнь в согласии с природой» было просто парафразой «жить в согласии с Богом». Но что это значит, как не императив жить с тем, что, как наилучшее для людей, создал Бог? То есть в соответствии с Его требованиями к человеку, проявляемыми через «естественные» стремления? Антиох (ap. Cicero, Fin. V 24) вполне уверенно приписывает «древним» (veteres), что обычно указывает на Древнюю академию, учение о том, что «каждое живое существо любит себя и от самого рождения стремится к самосохранению». Этот базовый принцип далее развивается вплоть до формулирования рациональной цели человеческого существования как «жизни в согласии с природой» (там же, 27). Говорится, что стоики всего лишь «адаптировали» это учение, что вместе с заявлением Антиоха (Cic., Acad. I i3), будто «стоическую теорию следует рассматривать скорее как исправленный вариант учения академиков, нежели в качестве новой теории», может рассматриваться как prima facie свидетельство о том, что Полемон выдвинул доктрину, которая во многом схожа с позднейшими формулировками Зенона. При этом, согласно Клименту Александрийскому (Strom. II i 33), Полемон говорит, что счастье невозможно без добродетели, в то время как только добродетель, даже без внешних и телесных благ, является достаточным условием для достижения счастья.

Таким образом, основным нововведением Полемона можно считать усиление этического ригоризма, что предвосхитило доктрину Зенона и его последователей. Сомнительно, однако, что Полемон каким-либо образом предвосхитил этический материализм и учение о логосе. Кроме того, его идеал «жизни в согласии с природой» сам по себе не предполагает стоической доктрины судьбы в ее строгой

форме. Роль Полемона в истории платонизма, полагает Дилон, состоит в том, что именно его доктрина через два столетия явилась для Антиоха образцом в его синтезе платонизма, перипатетизма и стоицизма и принесла впоследствии обильные плоды (2, с. 52-53).

Среди других представителей Древней академии сохранились различные сведения о Гестиэйе из Перинфа, Гермодоре и Кранторе. Гестиэй (Не8йаеш) упоминается Теофрастом («Метафизика», 6Ь10) в качестве мыслителя, который наряду с Ксенократом распространил метафизическую теорию за пределы первых принципов; кроме того, ему приписывается одна из версий лекции Платона «О благе» (2, с.53).

Гермодор сохранил очерк устных учений Платона, впоследствии использованных Симпликием. Спевсипп и Ксенократ не оставили учеников, которые внесли бы значительный вклад в платонизм, однако с Полемоном сотрудничали Крантор и Кратет, сын Антигена, причем последний (любовник Полемона) (Диоген Лаэртский, IV, 21) на непродолжительное время становится главой Академии.

Крантор известен своим трактатом «О горе», в котором, судя по всему, обсуждался не только этот вид страдания (причем как в физическом, так и духовном аспектах), но и излагалось академическое учение о чувственных переживаниях, которые должны скорее держаться под контролем, чем искореняться. Его учение о ценностях образовывало шкалу, в которой на первом месте располагалась добродетель, затем - здоровье, потом - наслаждение, а последним шло богатство. В восстановлении роли наслаждения Реале не исключает влияние эпикуреизма (23, с. 282). Кроме того, Прокл сохранил свидетельство, что Крантор первым комментировал «Ти-мей» Платона. Диллон считает, что это был первый формальный комментарий к этому диалогу, так как Спевсипп и Ксенократ, судя по всему, ограничивались отдельными замечаниями, не составляя формального комментария подобного рода (2, с. 54).

По Крантору, мир «сотворен» только в том смысле, что он «зависит от причины, которая лежит вне его» (2, с. 8, 277), т.е. является трансцендентной первому. Реале полагает, что создание мира и души у Кантора должны интерпретироваться не в хронологическом, а метатемпоральном смысле, т. е. отражать онтологическую структуру обоих (23, с. 282). Плутарх сообщает, что, по мнению Кантора, душа в «Тимее» составлена из «умопостигаемой природы

и той, что позволяет составить мнение (doxa) об объектах, доступных чувственному восприятию» («Proc. an.», 1012d). И относится это, соответственно, к тождественному и иному. Душа, по его мнению, формирует суждения об умопостигаемом и чувственном мирах, а также выявляет сходства и различия. И поскольку она должна уметь распознавать все вещи, то ей необходимо быть созданной из них всех (по принципу «подобное познается подобным»). Числом, которое формирует душу, по его мнению, было лямбда-образное, а не линейное (там же, 1027d), причем базовой фигурой он считал 384 (а не единицу), что давало возможность лучше подсчитать различные разделения семи первых чисел не прибегая к операции деления (1020b). Кроме того, работы Крантора показывают, что, несмотря на тот факт, что сам Полемон интересовался почти исключительно этикой, исследования в области метафизики не прекращались в Академии и в его время (2, с. 54).

Таким образом, показано, что философия Древней академии теистична как в своей общей схеме, так и в частных доктринах. Древнюю академию сменит Новая академия Аркесилая из Питаны (эолийский порт в Малой Азии), за которой настанет стадия меди-оплатонизма (средних платоников). Однако проблемы природы и сущности высшего принципа, Бога, его отношения к миру в той или иной мере будут доминировать и у философов этого периода. Самым важным диалогом на протяжении всего этапа среднего платонизма будет оставаться «Тимей», а также избранные места из «Государства», «Федра», «Теэтета», «Федона», «Филеба» и «Законов». Миф из «Федра» о небесном путешествии и падении души, как отмечает Диллон, рассматривался в связи с «Тимеем» особенно часто. При этом пифагорейские влияния также констатируются на протяжении всего этого периода (6). Идея о том, что Платон был учеником Пифагора, переработавшим учение своего наставника, также присуща всем платоникам, независимо от направления их философии, и особенно тем, которые прямо называют себя последователями Пифагора (2, с.63). В неопифагорейских кругах особое значение придается «Пармениду», в котором усматривали очерк структуры метафизической реальности. Учение о едином, развитое такими неопифагорейцами, как Евдор, Модерат из Гадеса и Нуме-ний, сформировалось под сильным влиянием первой гипотезы «Парменида», а также символов Солнца из шестой книги «Госу-

дарства и трех царей из «Второго письма» (312е). Общую характеристику этих фаз развития философии см. в работах (18-20, 28). О дальнейшем развитии идей мистического монотеизма в философской теологии этого периода см. работу Дж.П. Кенни (17); теологии - сборник работ под редакцией Фреде и Лакса (29).

Список литературы

1. Диллон Дж. Наследники Платона: Исследование истории Древней академии (347-274 b.c.). - СПб., 2005. - Mode of access: http://www.nsu.ru/classics/plato/strom8.htm.

2. Диллон Дж. Средние платоники. - СПб., 2002. - 448 с.

3. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. - М., 2004. - 416 с.

4. Мочалова И.Н. Метафизика ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля // AKADEMEIA. - СПб., 2000. - Вып.3. -С. 226-348.

5. На пороге неоплатонизма. Коллективная монография. - Mode of access: http://sovmu.spbu.ru/main/proj/numenius/index.htm.

6. О'Меара Д.Дж. Возрожденный пифагореизм: Математика и философия в поздней античности. - Оксфорд, 1990. - 488 p. - Mode of access: http://www.nsu.ru/classics/plato/ strom7.htm.

7. Петров А.В. Теургия: Социокультурные аспекты возникновения философски интерпретированной магии в античности. - СПб., 2001. - 187 с. - Mode of access: http://www.centant.pu.ru/aristeas/monogr/ petrov/001_0000.htm.

8. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. - М., 1995. - 217 с.

9. Шичалин Ю.А. Древняя академия // История философии: Запад - Россия -Восток. - М., 1995. - Кн.1: Философия древности и Средневековья. - С.132-135. - Mode of access: http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000019/st040.shtml.

10. Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. -М., 2001. - 273 с. - Mode of access: http://www.mgl.ru/5731.

11. Dillon J. The heirs of Plato: A study of the Old Academy, 347-274 b.c. - Oxford; N.Y., 2003. - X, 252 p.

12. Falcon A. Aristotle, Speusippus, and the method of division // Classical quart. -Oxford, 2000. - N 50. - Р. 402-414.

13. Halfwassen J. Speusipp und die metaphysische Deutung von Platons Parmenides // Hen kai Plethos: Festschrift für Karl Bormann. - Würzburg, 1993. - S. 339-373.

14. Gaiser K. Platons ungeschriebene Lehre: Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule. - Stuttgart, 1968. - 593 S.

15. Hofmann A., Ruck C. A. P., Wasson R. G. The road to Eleusis: Unveiling the secret of the mysteries. - Los Angeles, 1998. - 148 p.

16. Jones C. P. Plutarch and Rome. - Oxford, 1971. - XIII, 158 p.

17. Kenney J.P. Mystical monotheism: A study in ancient Platonic theology. - Hanover (N.E.), 1991. - XXX, 216 p.

18. Long A.A. Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, sceptics. - Berkeley, 1986. -VIII, 274 p.

19. Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. - The Hague, 1975. - XIX, 250 p.

20. Neoplatonic philosophy: Introductory readings. - Indianapolis, 2004. - XXIV, 373 p.

21. Raalte van M. Metaphysics / Theophrastus. - Leiden; N.Y., 1993. - XVI, 676 p.

22. Reale G. Il concetto di filosofía prima e l'unita della Metafisica di Aristotele. -Milano, 1993. - XL, 473 p.

23. Reale G. Il pensiero antico - Milano, 2001. - XII, 630 p.

24. Reale G. Per una nuova interpretazione di Platone: Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «dottrine non scritte». - Milano, 1997. - XII, 934 p.

25. Schneider J. P. Heraclide le Pontique // Dictionnaire des philosophes antiques. - P., 2000. - T.3. - P. 65-567.

26. Sedley D. The origins of Stoic God // Traditions of theology: Studies in Hellenistic theology: Its background a. aftermath. - Leiden; Boston, 2002. - Р. 41-83.

27. Sedley D. The midwife of Platonism: Text a. subtext in Plato's Theaetetus. - Oxford, 2004. - X, 201 р.

28. The Cambridge history of Hellenistic philosophy. - Cambridge; N.Y., 2005. - XIX, 916 p.

29. Traditions of theology: Studies in Hellenistic theology: Its background a. aftermath / Ed. by Frede D., Laks A. - Leiden; Boston, 2002. - XIV, 343 p.

30. Turnbull R. G. The Parmenides and Plato's late philosophy: translation of and commentary on the Parmenides with interpretative chapters on the Timaeus, the Theaetetus, the Sophist, and the Philebus. - Toronto; Buffalo, 1998. - XII, 209 p.