CC BY
122
СТАТЬИ
МОНИСТИЧЕСКАЯ И ДУАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИИ В ПЛАТОНИЗМЕ ДО ПЛОТИНА 1
Джон Диллон
Плутарх Херонейский, обращаясь к наследию своего учителя Платона, не сомневался в том, что Платон, обладающий, по его мнению, ясным представлением о силах зла в мире, был дуалистом. В наиболее важном из сохранившихся философских трактатов, О сотворении души в Тимее (De Proc. An), он энергично доказывает, что в этом диалоге Платон постулирует докосмическую неупорядоченную душу, которая, несмотря на то что сама была до некоторой степени упорядочена демиургом, в итоге ответственна за несовершенство этого мира; и он связывает это с рядом других ключевых пассажей, которые, по его мнению, указывают на ту же сущность, такие как Теэтет 176а, где говорится о том, что зло неистребимо присуще этой сфере бытия 2; Государство II 379 с, где Сократ утверждает, что бог может быть ответственен лишь за незначительную часть того, что с нами происходит 3; Политик 273 b-d, где, в контексте мифа о двух мировых кругах, упоминается о «первоначальном состоянии» мира (em-prosthen hexis) и «древней дисгармонии» (palaia anharmostia), которая готова возобновиться в любой момент; и, last not least, Законы X 896d-898c, где мы находим наиболее интересный и не менее затруднительный постулат о том, что миром управляет не только благая душа, но и другая - «способная совершать противоположное» (tes tanantia dynamenës exergazesthai).
Этот пассаж вызвал особенно много дискуссий 4, однако мы едва ли ошибемся, если скажем, что, вслед за Чернисом, современные исследователи готовы признать, что, несмотря на вышеуказанные пассажи, Платон не намеревался постулировать «вредоносную» душу (kakergetis psyche) в качестве некой злой
1 John Dillon (Trinity College, Dublin), “Monist and Dualist Tendencies in Platonism before Plotinus”. Перевод А. С. Афонасиной и Е. В. Афонасина. Греческие и латинские тексты даются в нашем переводе, если не оговорено иное. Оригинальный текст публикуется отдельно в виде Приложения 1 к журналу 2ХОЛН.
2 «Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру» (Пер. Т. В. Васильевой).
3 «Значит и бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей, а ко многому он не имеет отношения: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла нужно искать какие-то иные причины, только не бога» (Пер. А. Н. Егунова).
4 Например, Cherniss 1954; Görgemanns 1960: 193-207.
2ХОЛН Vol. II.1 (2008)
© Дж. Диллон, 2008
силы, реально существующей в мире и противодействующей богу на космическом уровне. Однако если это действительно так, то позволительно спросить, что же он имеет в виду в вышеупомянутых местах?
Чтобы получить ясное представление об этом, нам в первую очередь следует обсудить Платоновскую систему первых начал, как она представлена в так называемом «неписаном учении»: Единое и Неопределенную Двоицу 5. Двоица - или, как Платон в самом деле мог иногда ее называть, «большое-и-малое», - до некоторой степени действительно противоположна Единому, но ее ни в коем случае не следует рассматривать в качестве позитивного злого начала. Скорее она должна рассматриваться лишь как условие бытия этого мира - чего-то отличного от абсолютной и бессодержательной простоты Единого. Независимо от того, понимаем мы сотворение мира демиургом во времени буквально или нет (а я склоняюсь ко второму), роль Вместилища, хотя в Тимее (30а и 52е-53а) оно и изображается Платоном как источник беспорядочного движения, в действительности сводится лишь к минимальной предпосылке, необходимой для объяснения многообразия, присутствующего в «космосе», заслуживающего этого имени; то есть Вместилище представляет собой систему, включающую весь спектр возможных вариантов бытия - даже тех, которые не подходят для нас, и тогда мы говорим о «зле» 6. Эту оппозицию можно усмотреть и в других упомянутых пассажах, в том числе и в знаменитом месте из десятой книги Законов, где говорится, что душа «противоположной направленности» должна быть тем элементом в мире, который ответственен за многообразие и различие.
Эта оппозиция между двумя началами была именно так понята племянником и преемником Платона Спевсиппом. Свои два начала он назвал Единым и Многим (рШНов) и представил отношение между ними следующим образом 7:
«...следует постулировать два первичных и высших начала, Единое - которое даже не следует называть сущим (оп), по причине его простоты и положения в качестве начала всего, ведь начало не может быть тем, началом чего оно является, - и другое
5 В самом деле, как только вы признаете, что первые начала Платона были именно такими (сколь бы превратным не было Аристотелево их описание в Метафизике A 6, 927a29 сл., и др. местах), они довольно легко угадываются за Пределом и Беспредельным Филеба 26а сл. и вычитываются из Тимея 48а сл, 53b и др. Подробнее см. Диллон 2005: 28-42.
6 О принципиальном монизме Платона свидетельствует его последователь Гермодор из Сиракуз, который, по свидетельству Симпликия, передающего слова Порфирия и Деркилида, в завершение пространного описания первых начал Платона, заявляет, что «материя (с которой он идентифицирует Неопределенную Двоицу) не есть начало; именно поэтому Платон и его школа (hoi peri Platöna) говорят, что первое начало только одно» (Simpl., In Phys. p. 247, 30ff. = Hermodorus, Fr. 7 Isnardi Parente). Подробнее см. Диллон 2005: 229 сл.
7 Вслед за Ф. Мерланом (Merlan 1960) я считаю, что по причинам, изложенным в моей ранней работе (Dillon 1984; подробнее см. Диллон 2005: 55 сл.), четвертая глава De communi mathematica scientia Ямвлиха восходит к Спевсиппу.
начало, Многое, которое способствует разделению (й1а1те$1п рагекке$ЛаГ) и которое, при условии, что мы способны описать его природу, мы бы сравнили с абсолютно текучей и пластичной материей (ар. 1ашЫ. йСМБ 4, р. 15, 5 sq. Festa)».
Отметим, что здесь Спевсипп представляет Многое не как активное начало, противоположное Единому, но скорее как его коллегу, призванного помочь в совершении того «разделения», которое, надо понимать, и является причиной разнообразия и индивидуации в мире и которое Единое не смогло бы осуществить в одиночку. Так что Многое является скорее партнером Единого, нежели его оппонентом. В самом деле, в отличие от своего дяди Платона, Спевсипп далее отказывает Единому даже в эпитете «Благо», опасаясь, что это может неоправданно привести к заключению о том, что Многое - это «злое» начало. Каким образом, спрашивает он, нечто злое по существу может желать чего-либо противного собственной природе и погубить себя, помогая сотворить нечто благое по существу, каковым, например, является мир?
Этот сюжет вновь появляется в другом интересном пассаже из Спевсиппа, сохраненном Проклом в его Комментарии на Парменид (VII рр. 38, 32-40 КН-Ьашку), где, в неизвестном контексте, Спевсипп как будто предлагает «онтологическую» интерпретацию первых двух гипотез Платоновского Парменида. Согласно этой интерпретации бытие, представленное второй гипотезой, является не более, чем взаимодействием между Единым и Неопределенной Двоицей, или Многим, необходимым для порождения мира отдельных сущностей. Прокл намеренно цитирует его следующим образом, из стратегических соображений относя эту доктрину к числу пифагорейских:
«Принимая, что Единое превыше Бытия и выступает тем источником, из которого возникает Бытие, они [пифагорейцы] отказывали ему даже в статусе начала. И решили, что если Единое предоставить самому себе, мыслимое как отдельное и одинокое, и не прибавить к нему другого элемента 8, то ничто никогда не возникнет. Поэтому они ввели Неопределенную Двоицу в качестве начала существования».
Несомненно, что Неопределенная Двоица участвует в процесса разделения, который на начальной стадии приводит к порождению ряда натуральных чисел, как об этом говорится в Пармениде 143а-144а, а в конечном счете всего остального. Таким образом, для Спевсиппа в мире существуют два начала, которые не противоположны друг другу; второе, или «материальное» 9, начало
8 Возможно, сознательная реминисценция из Парменида (143а6-8): «.если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему, по нашему представлению, оно причастно, - окажется ли оно единым или будет также многим?» (Пер. Н. Н. Томасова) Если это так, то это подтверждает мою гипотезу о том, что Спевсипп здесь действительно занят толкованием второй гипотезы. Контекст высказывания и его более детальный анализ см. в Диллон 2003: 71 сл.
9 Использование термина ку1ё в качестве характеристики Многого в предыдущем пассаже из Ямвлиха может вызвать у кого-то удивление, так как обычно считается, что этот термин в техническом смысле начал употреблять Аристотель (в противополож-
дополняет собой первое в качестве посредника в процессе разделения и инди-видуации для того, чтобы породить мир. Если в каком-то смысле и можно рассматривать эти два начала как противоположные, то скорее как пассивное и активное, хотя «пассивное» начало все же выступает в качестве посредника в важном космическом процессе.
Итак, Спевсипп выглядит как недвусмысленный монист 10. Однако не следует закрывать глаза на некоторые дуалистические тенденции у Ксенократа. Как и его предшественники, он принимает пару первых начал, Монаду и Неопределенную Двоицу 11, которые сначала порождают Число, затем Душу, а затем остальной мир, - все как у Спевсиппа (хотя и с вариациями, которые стали бы для нас ясны, обладай мы большим числом соответствующих работ), так что на этом уровне он не больший дуалист, чем все остальные. Однако он проявляет определенную склонность к дуализму на более низком уровне, принимая своего рода модифицированный дуализм.
Все, что мы знаем главным образом от Плутарха 12, но и не только от него 13, это то, что Ксенократ, в процессе разделения физического мира на три части, отдает подлунный мир в управление «нижнего Зевса», которого можно отождествить с Аидом. Этот Аид кому-то может отдаленно напомнить гностического невежественного или злого Демиурга, но, с другой стороны, он может иметь нечто общее с той сущностью, о которой Плутарх говорит в работе Об Ипсилон в Дельфах (393Ь-с) и отождествляет ее с Плутоном / Аидом, управляющим подлунным миром. Эта фигура, противоположная трансцендентному божеству, отождествляется здесь не с Зевсом, а с Аполлоном 14, который руководит нашим неустойчивым миром и управляет им в интересах выс-
ность Платону); однако нет никаких причин считать, что этой терминологией начал пользоваться один лишь Аристотель, - и даже если это так, то ничто не мешало его старшему современнику Спевсиппу позаимствовать у него этот термин. К тому же Спевсипп использует его с оговоркой.
10 Заметим, что в заключение DCMS IV (p. 18, 9 - 12 Festa) сообщается, что в вопросе о зле Спевсипп придерживался той точки зрения, что на высших уровнях бытия - в областях Единого, Числа и Фигуры - нет ничего отвратительного и плохого (aiskhron oude kakon), «лишь на низших уровнях бытия, среди четвертого и пятого, которые смешаны с низшими элементами, появляется зло - но даже и здесь не главенствуя (proegoumenös), но лишь как результат отпадения и утраты контроля в том, что происходит в согласии с природой». Не вполне ясные «четвертое и пятое», должно быть, означают одушевленные и неодушевленные объекты. В любом случае, зло здесь выступает в качестве случайного порождения в составе космического порядка.
11 Cf. Fr. 15 Heinze / 213 Isnardi Parente - доксографическое сообщение Аэция, к сожалению, проблематичное. См. Dillon 1986; Диллон 2005: 121 сл.
12 Платоновские вопросы 9, 1007 F = Fr. 18 H / 216 IP.
13 Например, вышеупомянутый фрагмент из Аэция, а также Климент Александрийский, Strom. V 14 = Fr. 18 H / 217 IP.
14 Ради игры слов, «a-polla», «не-многое», подчеркивая объединяющую природу высшего божества.
шего божества. Значит, они различаются 15, однако не противопоставляются сколь либо радикальным образом. Все, что мы обнаруживаем здесь, так это различие между первичным и вторичным божеством, причем последнее непосредственно отвечает за множественность, изменчивость и иллюзорность физического, подлунного мира. Наконец, вызывает интерес и то, что немногим ранее в диалоге (388е-389Ь) Плутарх проводит похожее различие, но в данном случае между Аполлоном и Дионисом - хотя следует помнить, что по крайней мере со времен Гераклита (ср. фр. B 15 DK) фигуры Диониса и Аида странным образом взаимосвязаны. Правда Плутарх нигде не апеллирует к авторитету Ксенократа в этом контексте, но то, что он положил начало разделению между высшим божеством и вторичной сущностью, которая отождествляется с правителем подлунного мира Аидом, остается фактом.
Кроме того, от Плутарха же мы узнаем, что Ксенократ признает злые или враждебные демонические сущности, некие «великие и могучие силы (physeis) в атмосфере, злобной и мрачной, которые ликуют на темных жертвоприношениях, и как только получат по жребию, оборачиваются в пустышку» 16. В действительности, эти сущности нужны Ксенократу для того, чтобы объяснить существование неприятных или непристойных религиозных ритуалов, которые, по его мнению, не пригодны для прославления благости бога или богов, и служат лишь для умиротворения неких злых сил в мире.
Поначалу кажется, что этот взгляд кардинально отличается от Платоновского представления о демонической природе, которая, главным образом, в диалоге Пир 202е, описывается в форме популярных верований, однако это приобретает более глубокое значение, если мы вспомним о «нижнем Зевсе» Ксенократа и свяжем его со странным сообщением Дамаския 17 о том, что Ксенократ понимал слова Сократа в Федоне 62 Ь о том, что, будучи в смертном теле, мы находимся «как бы под стражей», как ссылку на нашу титаническую природу, которая приобретает свое высшее выражение в Дионисе (eis Dionyson koryphoutai). За этим очень непонятным и коротким сообщением Дамаския скрывается орфическое представление о «греховности» человеческой природы, вырастающее из мифологического рассказа о нашем происхождении из пепла титанов, сожравших Диониса. Прочитав это положение аллегорически и демифологически, в нем можно усмотреть попытку отождествить Диониса и Аида, или «нижнего Зевса», правителя подлунного мира, и таким образом согласовать с пассажем из Об Ипсилон в Дельфах, обсуждавшемся выше. Похоже, что в этом случае перед нами раскрываются те малоизвестные измерения в мировоззрении Ксенократа, которые указывают в
15 Как указывают эпитеты каждого из них - Apollo (‘не-многое’), Delios (истолковываемый как «светлый»), Phoibos («ясный») и т. д.; в то же время низшее божество -Plouton (в смысле «изобильного богатства», то есть множественности и разнообразия), Aidoneus («невидимый») и Skotios («темный»). Подробнее см. Диллон 2005: 158 сл.
16 Об Изиде и Озирисе 361 B.
17 In Phaedonem I p. 85 Norvin = Fr. 20 H / 219 IP.
направлении модифицированного дуализма. Мысль о том, что наш мир управляется божеством, которое отлично и даже противоположно высшему божеству, относится к числу наиболее живучих из представлений, получивших развитие в первые несколько веков нашей эры.
Я думаю, что мы достигли того предела, до которого доходит дуалистическая тенденция в Древней Академии 18. Пропустим Новую Академию, поскольку ее представители не придерживались каких-либо убеждений. Дойдя до возрожденного догматизма Антиоха Аскалонского в первом веке нашей эры, мы видим систему, во многом напоминающую стоицизм с его активным и пассивным, или материальным, началами (cf. Cic. Acad. Post. 27 sq.). Материя является субстанцией, «лишенной всякой формы и качеств», так что она не в силах каким-либо образом противиться действию активного принципа. Конечно, мы не знаем всей истории об Антиохе, но в том, что до нас дошло, точно нет никаких признаков дуализма.
То же самое можно сказать и о представителе следующего поколения платоников, Евдоре Александрийском, несмотря на значительное проникновение в его философию неопифагорейских идей. И хотя Евдор перенимает Монаду и Неопределенную Двоицу, он постулирует высшее Единое над этими двумя, предельное основание всякого существования, даже материи. Наверное, Евдор творчески переосмысливает систему, изложенную Платоном в Филебе (26е-30е), где «Причина смешения» постулируется до и превыше Предела и Беспредельного, но и это его нововведение является ясным указанием на монистическую тенденцию.
И только добравшись до Плутарха в первом веке нашей эры, мы действительно встречаемся с бесспорным наступлением дуализма. Мы уже видели, как он заимствовал, а может и развил модифицированный дуализм Ксенократа, но это только часть истории. Наряду с подчиненным подлунным божеством Плутарх постулирует в мире еще более радикальную злую силу 19. В мифологическом варианте эта сила появляется в его трактате Об Изиде и Осирисе в облике Тифона, или, говоря языком персидской религии, Аримана (Areimanios). Его позиция проясняется в 369 Е:
«И вот почему это древнейшее представление перешло от богословов и законоведов к поэтам и философам 20, не имея творца своего начала, но обладая твердой и непоколебимой убедительностью и распространяясь не только через рассказ и предание, но также через мистерии и обряды жертвоприношения везде - и у греков, и у варваров: не сама по себе колеблется Всеобщность вне разума, закона и управле-
18 О метафизике Полемона, третьего великого главы Древней Академии, мы знаем очень мало, но если я прав и именно на его синтезе платонической доктрины впоследствии основывался Антиох из Аскалона, то можно заключить, что, несмотря на лояльность Полемона своему учителю Ксенократу, в его построениях нет и следов дуализма.
19 Подробнее я это рассматриваю в Dillon 2000.
20 Он только что процитировал Гераклита и Еврипида.
ния, не единый Разум правит ею и направляет ее как бы рулем или властными удилами, но так как природа содержит в себе многое, причем в смешении добра и зла, или, как лучше и проще сказать, не имеет в этом мире ничего несмешанного, то не думай, что один хозяин, распределяя явления как питье из двух бочек, жульнически смешивает их для нас 21; напротив: из двух противоположных начал (атккаг) и от двух враждебных сил (йупате1£), из которых одна ведет нас направо и по верной дороге, а другая поворачивает вспять и уводит в сторону, произошла сложная жизнь и мир, если не весь, то этот, земной и подлунный, неоднородный, пестрый и подверженный всяким переменам 22. И если ничто не возникает без причины, а добро не могло бы содержать в себе причину зла, то природа должна иметь особое начало и особый источник как для добра, так и для зла» (пер. Н. И. Трухиной).
Эти две «противоположные силы», структурированные как два круга души в Тимее 3бЬ-ё, представлены здесь создающими некое напряжение противоположностей, в силу которого мир продолжает свое существование. В трактате Об упадке оракулов 428 F сл. именно Неопределенная Двоица выполняет роль «злого» начала, и это показывает, насколько отличаются представления Плутарха от взглядов Платона или Спевсиппа.
«Из высших начал, то есть Единого и Неопределенной Двоицы, последнее, будучи элементом, лежащим в основании всякой бесформенности и беспорядка, было названо Беспредельным (арета); но природа Единого ограничивает и содержит то, что в Беспредельном является пустым, иррациональным и неопределенным, придает этому форму, и делает в некотором роде терпимым и восприимчивым к определению, [что является следующим шагом после демонстрации чувственно воспринимаемых вещей]».
Отметим, что это «элемент, лежащий в основе всякой бесформенности и беспорядка». Число и космос сотворены Единым, «нарезающим» большие или меньшие куски множественности (429 А). «Если покончить с Единым, - говорит Плутарх, - Неопределенная Двоица снова повергнет все в беспорядок, и не станет ритма, границы и меры».
Одним из аспектов Двоицы является беспорядочная Мировая Душа, которую Плутарх понимает как одушевленное докосмическое состояние вещей в Тимее, и которую он приравнивает к «вредоносной» душе из десятой книги Законов. Вот, что он говорит в своем трактате О сотворении души в Тимее (1014 В):
«Вещи творятся не из несущего, а скорее из того, что находится в некрасивом и незавершенном виде, как, например, дом, одеяние или статуя. Ведь беспорядком (ако$т1а) может быть названо то состояние, которое предшествует сотворению упорядоченного мира (ко^то^); этот беспорядок не был чем-то бестелесным, непод-
21 Это скорее творческая переработка гомеровского образа: «Две великие урны лежат перед прагом Зевеса, / Полны даров: счастливых одна и несчастных другая» (Илиада 24, 527-8, пер. Н. И. Гнедича).
22 Это может быть отдаленным указанием на другую, «модифицированную» дуалистическую теорию.
вижным или неодушевленным, но обладал бесформенной и нестабильной телесной природой, а также движущей силой (to kinetikön), неистовой и неразумной. Таково было нескладное состояние души (anarmostia psyches) 23, все еще лишенной разума (logos)».
Следовательно, неупорядоченный элемент, который Платон в Тимее (48а, 56с, 68е) называет Необходимостью (ananke), не является чем-то просто негативным и безликим, вроде материи, но должен рассматриваться как позитивная сила, беспорядочная и «вредоносная» душа. Но даже эта сущность готова стать упорядоченной Демиургом, и даже явно желать этого, как в случае Иси-ды (Об Исиде и Осирисе). И все же, как я уже говорил ранее, за ее спиной в системе Плутарха, похоже, притаилась еще одна абсолютно злая сила, и в этом трудно не увидеть определенных влияний персидской религии 24.
После всего сказанного может показаться, что дух дуализма витает в атмосфере второго века нашей эры. Позже в этом столетии неопифагореец Нуме-ний из Апамеи зарекомендовал себя в качестве пропагандиста пифагореизма в версии, более дуалистической по сравнению с той, которая вырисовывается из сообщения автора первого века до нашей эры Александра Полигистора (ap. Diogenes Laertius, VIII 24-33) и согласно которой Двоица подлежит Монаде как «вещество», то есть по существу монистической системой, вероятно представляющей собой раннюю стадию развития пифагорейской мысли. Непосредственные предшественники Нумения, пишущие в рамках той же традиции, Модерат из Гадеса и Никомах из Геразы, не раскрывают своих карт в вопросе о взаимоотношениях Монады и Диады, однако, привлекая сохранившиеся фрагменты, можно сказать, что они занимают относительно монистическую позицию. Напротив, во фрагменте о природе материи, сохраненном для нас Калкидием 25, Нумений предстает как убежденный дуалист. Подобно Плутарху, он отождествляет ее с Неопределенной Двоицей и вредоносной душой, и, похоже, критикует тех пифагорейцев (возможно, включая и Модерата), которые считают, что
«неопределенная и безмерная (indeterminatam et immensam) Двоица была произведена Монадой, как будто эта Монада, отступив от своей природы, допустила появление Двоицы, - что абсурдно, ибо тогда то, что было, Монада, перестало бы существовать, а то, чего не было, Двоица, стала бы чем-то сущим (subsisteret), и материя произошла бы от бога, а неопределенная и безмерная двойственность от единства».
23 Или «лишенное скреп». Ср.: «.Эти частицы они принялись скреплять воедино, однако не теми нерушимыми скрепами, которыми были соединены их тела, но частыми и по малости своей неприметными.» (Тимей 43а, пер. С. С. Аверинцева) -Прим. пер.
24 Подробнее см. Диллон 2002: 211 сл. - Прим. пер.
25 In Tim. chs. 295-9 = Fr. 52,16-23 Des Places. Перевод всего фрагмента и комментарий к нему см. Афонасин-Диллон-Кузнецова 2007: 118-122.
Далее (строки 33 сл.) он продолжает описывать материю как текучую и лишенную качеств, но все же позитивно злую силу, критикуя при этом стоиков за то, что они постулируют ее в качестве «безразличной» природы, «средней» между плохим и хорошим. Он говорит, что для Платона «безразлично то, что состоит из формы и материи (ex specie silvaque)», а не сама материя - и, подобно Плутарху, ссылается на Платоновскую доктрину, изложенную в десятой книге Законов.
Предложенная Нумением форма дуализма в равной мере хорошо подходит и для описания сотворения индивидуального человеческого существа. Наша низшая, неразумная душа происходит от злой, материальной души космоса, и здесь Нумений явно пошел дальше других платоников, постулируя в нас отдельную душу, исходящую (emanating) от материи и, вероятно, наделенную собственными «злыми» способностями. Сообщая об особой доктрине Нуме-ния, Порфирий характеризует эту душу как неразумную (alogos), но, по всей видимости, он использует этот термин несколько небрежно, по контрасту с разумной душой, нисходящей сверху 26. Эта вторая душа - отличительный дуалистический элемент в системе Нумения - напоминает высказывание Св. Павла (например, Рим. 7: 23; 8: 7-8) о «законе греховном, находящемся в членах моих», что борется против духа, источника психической энергии, не столько неразумной, сколько извращенной. Это сообщение можно также соотнести с высказыванием Оригена в четвертой главе третьей книги его трактата О началах (De principiis, III 4), где он обсуждает постулат о том, что внутри нас находится не двухчастная или трехчастная Платоновская душа, но две отдельные души. Непосредственной мишенью здесь были разного рода гностики (поскольку они цитируют Писание - особенно Св. Павла), но Ориген хорошо знал сочинения Нумения и мог иметь в виду также и его. В любом случае, здесь мы имеем дело с перекрестным оплодотворением между Нумением и гностической традицией.
Подведем итоги. Если оставить в стороне Аммония Саккаса, о котором нам слишком мало известно, то видно, что к концу второго столетия в унаследованном Плотином платонизме ясно наметилась дуалистическая тенденция, причем ее сторонники, в особенности Плутарх, отстаивали свою позицию, опираясь на слова самого Платона. Правда, с моей точки зрения и вопреки попыткам доказать обратное, сам Платон был «умеренным монистом». Иными словами, в полной мере осознавая степень несовершенства этого мира и наличие зла в нем, и признавая их неискоренимость, он все же ни в коем случае не переставал верить в уравновешивающую силу Блага, или Единого. Все, что у нас есть, - это некая негативная сила, будь то Неопределенная Двоица, неупо-
26 Porph., De potentiis animae, ap. Stob., Anthol., I 49, 25a = Fr. 44 Des Places: «Другие же, в числе которых и Нумений, думают, что не три части находятся в единой душе, и не две, разумная и неразумная, но что у нас имеется две души, как и всего остального [как, например, две руки, два глаза, два уха] - одна разумная, другая неразумная.»
рядоченная Мировая Душа или Вместилище, - определенного рода неизбежное условие существования самого мира, которая, внося разнообразие в этот мир, в качестве побочного результата порождает и различные несовершенства. Как мы видели, именно этот сценарий оправдывает слова последователя Платона Гермодора, утверждавшего, что он признает лишь один первый принцип, и именно к этому типу монизма, возможно даже в более выраженной форме, возвращается Плотин.
Список литературы
Афонасин Е. В., Диллон Дж., Кузнецова А. С. (2007) «Нумений из Апамеи. Фрагменты и свидетельства», ХХОЛН 1 (2007) 58-134 Диллон Дж. (2002) Средние платоники, 80 г. до н. э. - 220 г. н. э. (Санкт-Петербург), перевод Dillon 1996
Диллон Дж. (2005) Наследники Платона. Исследование истории Древней Академии, 347-274 до н. э. (Санкт-Петербург), перевод Dillon 2003 Cherniss H. (1954) “The Sources of Evil According to Plato”, Proceedings of the American Philosophical Society, 98 Dillon J. (1984) “Speusippus in Iamblichus”, Phronesis 29, 325-32 (repr. in Dillon 1991) Dillon J. (1986) “Xenocrates’ Metaphysics: Fr. 15 (Heinze) Re-examined”, Ancient Philosophy 5, 47-52 (repr. in Dillon 1991)
Dillon J. (1991) The Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Christianity (Aldershot)
Dillon J. (1996) The Middle Platonists, B.C. 80 to 220 A.D. (Ithaca, N.Y.)
Dillon J. (2000) “Plutarch on God”, D. Frede and A. Laks (eds.), Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath (Leiden) 223-238 Dillon J. (2003) The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy, 347-274 B.C. (Oxford) Görgemanns H. (1960) Beiträge zur Interpretation von Platons Nomoi (München)
Merlan P. (1960) From Platonism to Neoplatonism (The Hague)
Тринити колледж, Дублин jmdillon@eircom.net
