CC BY
153
Такая философия может быть разработана как аналог античной пайдейи в современных условиях и выполнить ту же роль актуализации духовно-онтологического начала личностно-соци-ального целого.
Литература
1. Делез Ж, Гваттари Ф. Что такое фило-
софия? - М.; Спб., 1998. - С. 41.
2. БиблерВ.С. Быть философом... // АРХЭ: Ежегодник культурологического семинара. Вып. 2. - М., 1996. - С. 32.
3. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - С. 341.
4. Там же. - С. 342.
5. Аристотель. Метафизика // Сочинения в 4-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1975. - С. 69.
6. Проект Федеральной целевой программы «Создание системы открытого образования в России» (материал для обсуждения) // Дистанционное образование, 1'2000. - С. 6.
7. Там же. - С. 7.
8. Кастельс М. Становление общества се-
тевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. - М.: Academia, 1999. - С. 494
9. Там же. - С. 500.
10. Адорно Т. О технике и гуманизме // Философия техники в ФРГ. - М.: Прогресс, 1989. - С. 370.
11. Райх Р. Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. -С. 524.
12. Проект Федеральной целевой программы «Создание системы открытого образования в России» (материал для обсуждения). - С. 9
13. Турен А. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. - С. 469.
14. Башляр Г. Новый рационализм. - М.: Прогресс, 1987. - С. 32.
15. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантий-ской литературы. - М.: Наука, 1977. -С. 159.
16. Там же. - С. 160.
17. Платон. Государство // Платон. Фи-леб, Государство, Тимей, Критий. - С. 281.
В. ЛЕОНТЬЕВА, кандидат философских наук
Харьковский технический университет радиоэлектроники
Размышляя о «тектонических сдвигах» в культуре, которыми отмечен ХХ век, попытаемся сосредоточиться на внешне несоизмеримых аспектах -символическом и системном, для чего имеет смысл удержаться в культурант-ропологическом ракурсе, признающем соотнесенность сущности человека и сущности культуры, что тождественно признанию «культуротворческой природы человека» как существа смертно-
«Контркультура» и
культуротворчество
го и осознающего свою смертность [1]. Каждое индивидуальное бытие (если это - человеческое бытие) есть создание (утверждение, «аффирмация» [2]) новых - хотя бы по отношению к самому себе, к своему опыту - для «здесь и сейчас» - смыслов и ценностей; это происходит даже тогда, когда индивид осваивает уже существующие культурные смыслы и формы. Культурантро-пологический ракурс включает - как
аксиому - тезис о том, что каждое культурное явление символично. Именно в силу этой принципиальной и имманентной символичности культуротворче-ства человек становится (а не просто является) «существом символическим», создающим и утверждающим такую сферу самовыражения (культуру), которая, по словам Э.Кассирера, есть «род вечности», в которой люди «способны пережить эфемерность индивидуального существования». Процесс жизни (смены) человеческих поколений обретает и непрерывность, и характеристики осмысленности, оформленно-сти, и личностное «измерение», т.е. становится историей посредством реализации способности совершать усилие «аффирмо» и производить/воспроизводить культурные явления - конкретные единства определенных культурных смыслов и культурных форм.
Культурная форма - это такой способ утверждения-бытия культурного смысла, в котором синтезированы его «внешний план» (очертания, конфигурация, пропорции частей, звучание, ритм, цвет, запах и т.п., воспринимающиеся «внешними чувствами» характеристики исполнения деятельности -характеристики, несущие следы авторства, индивидуальных особенностей того, кто совершает аффирмацию) и «план внутренний» - логика (отшлифованная историей последовательность оформляемости определенных смыслов, передаваемых из поколения в поколение) и социальная организация протекания деятельности, которая позволяет и/или требует таким, а не иным способом объективировать культурный смысл. В культурной форме содержится «культурный код» общества, эпохи и даже профессии. Именно через систему культурных форм происходит трансляция содержания опыта, необходимого для поддержания и продолжения человеческого бытия. По-
этому работу «механизма исторической преемственности » корректно отнести к культурной деятельности. Иными словами, культуротворческий процесс - это не «дополнение» к истории и не ее «скрытый смысл», но самоутверждение человека в бытии посредством превращения его в бытие-в-куль-туре. «Культуротворческим процессом» можно назвать социальное функционирование исторически сформировавшихся систем культурных форм фиксации, хранения и трансляции достижений опыта, благодаря которому обеспечивается культурная целостность и историческая непрерывность жизни социального организма. «Внутренний план» культурной формы проявляется в «уровнях» аффирмации: на непосредственно-деятельностном «уровне» человеческого бытия вырабатывается совокупность остенсивных форм - примеров и образцов деятельности. Передаваемое в остенсивных формах культурное содержание опыта синкретично, целостно и, главное, бытует в слитности со своим носителем и поэтому часто персонифицировано. «Филогенетически» остенсивные формы предшествовали выработке самостоятельных вербальных способов аф-фирмации, среди которых особой значимостью обладают формы императивные - запреты, приказы, законы, нормы в широком смысле слова. В императивных культурных формах содержание опыта деперсонализовано, дифференцировано, рационализировано и иерархизировано. В «чисто-духовной», мыслительно-рефлексивной деятельности возникает совокупность форм аксиологических - ценностей, идеалов, принципов, т.е. тот самый «верхний слой культуры», по содержанию которого принято судить о культуре в целом. Протекание культуротворческо-го процесса на уровне социума обеспечивается взаимодействием этих
трёх разнокачественных типов культурных форм (с учетом как «внутреннего», так и «внешнего» их планов): ос-тенсивных (примеров и образцов деятельности), императивных (запретов, законов, инструкций, норм и т.п.) и аксиологических (ценностей, идеалов, принципов). Эта типология и логика возникновения культурных форм предложена В.А.Коневым [3], и именно она положена в основу рассмотрения системных характеристик культуротвор-чества в настоящей работе.
Культуротворческий процесс сохраняет свою целостность, если отмеченные системные основания «работают», если «разведенные» по разным потокам и разным типам культурных форм смыслы находятся в относительном соответствии друг с другом.
Пожалуй, самое яркое проявление кризисного состояния новоевропейской культуротворческой системы - и на уровне индивидуальном, и на уровне «социальном» - продемонстрировала контркультура 60-70-х годов [4]. «Новые ценностные ориентации», буквально «выросшие из 1968 года» (что признаётся как теоретиками «альтер-нативизма» [5], так и исследователями, работающими в более широком контексте [6]), во многом задали схему так называемой постмодернистской мировоззренческой парадигмы [7]. Однако не забыта ещё трактовка контркультуры как «иллюзорной альтернативы западной культуре» и, более резко, как попытки отрицать самоё культуру, основывающуюся на разуме, на науке, на социальных нормах и ценностях, «не давая ничего взамен». Авторитетнейшие источники по-прежнему связывают «разрыв поколений» с «триумфальным шествием антикультуры под прикрытием молодежной контркультуры, бунтующей против геронтократии современного общества в развитых странах мира» [8]. Удостовериться же в
принадлежности контркультурного комплекса к миру культуры (не антикультуры) можно через установление «меры символичности» и «культуро-творческой искренности» контркультурных явлений.
Символизм контркультуры можно рассмотреть в нескольких аспектах и прежде всего - в аспекте её теоретического отношения к символу, а также в аспекте символического содержания (смысла) контркультурного протеста. Как известно, главный объект контркультурной критики - технически ориентированная культура индустриального общества, определяемая контркультурой как враждебная человеческой природе и превратившая мир в «мёртвый, пригодный лишь для того, чтобы измерять и калькулировать». Достаточно вспомнить, что математические науки, этот фундамент и апофеоз абстрактной рациональности, были изобретены пифагорейцами, если верить Проклу [9], для припоминания о божественном. Посредством них как посредством образов пифагорейцы пытались трансцендировать к потусторонним, имеющим сакральное для человеческого бытия значение, началам. Возникновение и «экспансия» рациональных компонентов сопровождались, с точки зрения контркультуры, «забвением» способности к трансцен-денции. Именно это и привело к «автоматизации личности», к превращению её в «биокомпьютер», в объект управления, что, в свою очередь, отразилось на культуре урбанистско-индустриаль-ной цивилизации, которую Роззак называет «самой болезнью», а не способом лечения невроза, возникшего вследствие «страха Смерти»*. Совре-
* По мнению одного из предтеч и выразителей идеологии контркультуры Нормана О'Брауна, культура есть невроз, лечение которого возможно через «интегрирование смерти в жизнь» [10].
менная культура «токсична», она разрушает целостность сущности человека как части Природы, поскольку она -выражение аккумулированного «опыта борьбы с инстинктом Смерти», опытом, нарушающим природное единство Эроса и Танатоса. Содержание культурных (не-природных) процессов, основанных на научном мышлении, Роз-зак видит в «бесплодных попытках» реализовать в современной технике трансцендентные символы древних людей; сама же «длительная культурная деятельность человека ничего не добавила к основному символическому репертуару» [11].
Предлагаемый контркультурой выход из создавшегося кризисного состояния - «революция сознания», расширение границ сознания и возвращение его утраченной «многомерности». Он может рассматриваться как призыв не столько заменить, сколько дополнить логико-дискурсивное мышление иррациональными и внерациональными способами познания мира - учитывая, таким образом, «таинство рождения мысли» [12, 13].
Роззак считает, что таким «методом вживания в символы», который вернул бы сознанию основу его былой целостности, является «революционный мистицизм». Последний раскрывается в «Старом Гнозисе» -способности непосредственного восприятия мира в целом, в котором «небытие» обладает таким же онтологическим статусом, как и бытие; в романтическом искусстве («рапсодическом интеллекте») и «визионерском видении», обладающих силой воображения, которая отождествлена с силой трансцендентного опыта и «способностью входить в символическое измерение жизни». Чтобы понимать мир не односторонне и не в тех оценках, какими наделило его рационально-техническое сознание, человек должен уметь созда-
вать в себе собственные символические смыслы, «перешагивающие» не только через институциализированные стандарты поведения в «большом обществе», но и через структуру стабильной, «санкционируемой цивилизацией» повседневной реальности.
Итак, теоретики контркультуры прочно связывают «сущность человека» с его способностью быть в «многомерности» и тем самым «входить в символическое измерение жизни». Сама эта сущностная способность признается как данное человеку Природой свидетельство причастности его к жизни Вселенной, а озарения, «прорывы» в трансцендентную символическую сферу (которая, с точки зрения контркультуры, вполне «объективна») говорят о гармоничном бытии человека и Универсума. То есть смысл трансцен-денции (выхода за рамки индивидуально-данного, единичного существования) заключен в единении с Природой, и можно сказать, что акт постижения человеком трансцендентного символа, в котором только и возможно «схватывание» целостности человеческого бытия, сам есть контркультурный символ единства человека и Природы. Однако отмеченная способность «входить в символическое измерение жизни», то есть не только постигать, причем, осмысленно постигать, но и утверждать (в терминах культурантропологическо-го ракурса - совершать аффирмацию), - это характеристика человека как существа именно ДУХОВНОГО. В период неолита человечество, не знавшее ни науки, ни «индустриальной среды», то есть не обладавшее интеллектом, выжило благодаря силе духа; поэтому «мы можем теперь признать, что судьба духа - это судьба социального порядка и что, если в нас гибнет дух, то это означает, что то же самое произойдёт и с тем миром, который мы построили вокруг нас» [14].
Человеку, согласно идеям контркультуры, предстоит возвращение собственной целостности, предстоит воссоединение со своей «забытой» природой - путем воссоздания трансцендентных символов.
И практика, и теория контркультуры предлагают систему ценностей и ориентаций, в основе которой - требование установления «новых отношений» между людьми и «нового отношения» человека к самому себе. Вместо системы идей «индивидуализм - эгоизм - манипуляция - изоляция -власть», контркультура предложила другую: «общинность - взаимопомощь - заботливость - защита природы» (причем, сформулированная в таком виде ценностная сетка появилась в результате опросов общественного мнения американской студенческой молодежи в 1969-1971 гг.) [15]. Именно в этом направлении и произошел сдвиг в сторону «новых ценностных ориента-ций», о чем свидетельствуют опросы, проведенные через 10 лет [16].
Почему же «старая» - институционально закрепленная и стабильная -повседневность стала объектом контркультурного отрицания? Попытаемся взглянуть на эту проблему не «изнутри», не с точки зрения контркультуры, а по возможности «со стороны» и имея в виду не столько классическую контркультуру, сколько эволюционирующую, то есть учитывая взаимодействие контркультурной практики с жизнью «большого общества». Кроме этого, представляется целесообразным привлечь гипотезу о системных основаниях культуротворчества и рассмотреть процессы, состоявшиеся в европейской истории в рамках «проекта модерн».
В новоевропейской традиции, выросшей из Ренессанса и Реформации, установился своеобразный «паритет» повседневно-стихийного и специализи-
рованно-профессионального культу-ротворчества. В культуре классического итальянского Возрождения этот «паритет» демонстрировался «обратной стороной титанизма»; идеологию Реформации вполне можно оценить как следствие изменившихся обыденных настроений и ожиданий. Но для системы новоевропейского культуротворче-ства не было характерным подчинение стихии повседневности целенаправленно поддерживаемым смыслам (как, например, в традиционных системах). Наоборот, наблюдалось явное преобладание в целенаправленном институциали-зированном потоке форм императивных и постепенное вытеснение из него форм остенсивных, которые, таким образом, оказались сосредоточенными преимущественно в стихийном потоке
- в повседневности.
Сохраняя свою автономию и все более отличаясь от профессиональной Культуры по своей структуре, повседневность как бы переставала участвовать в жизни культурной целостности
- ведь даже народное творчество из когда-то неотъемлемой части быта превращалось в «уровень художественной культуры», в предмет научного изучения и в музейные экспонаты.
Но любая культурная целостность
- результат «совместных усилий» стихийного и целенаправленного культу-ротворчества, и выведение одного из этих потоков «за рамки значимости» всегда чревато кризисом, разрывом в культурной трансляции и смыслоутра-той на уровне личностного бытия. Процесс расхождения содержания повседневности и «высоких истин Культуры», понимаемой как царство Свободы, Разума, Духа, был во многом скоррелирован структурно-функциональной противоположностью куль-туротворческих потоков: базирующаяся на остенсивно аффирмируемых смыслах повседневность и ориентиро-
ванная на приоритет императивов Культура оказались «рассогласованными». Профессиональное культу-ротворчество отреагировало на это романтизмом (открывшем фольклор как «феномен»), неклассическими стилями философствования и формированием парадигмы существования (existenz), известным «кризисом классики» в искусстве, начиная с импрессионизма, попытавшегося опоэтизировать повседневные, обычные состояния «обычного человека».
Стихийному культуротворчеству также было возможно лишь «переделывание самого себя»: симптоматично, но поводом к парижским событиям 1871 года послужил отказ городских булочников работать в ночную смену, «в то время, когда буржуа спят». Культу-рантропологическая интерпретация этого факта, если отвлечься от его экономической и политической сторон, может, на наш взгляд, быть и такой: это была попытка протеста против обессмыслившейся повседневности, состоящей из рутинных, отупляющих душу и разум обязанностей, не предполагающих свободы и поэтому антропологически-враждебных индивидуальному бытию, не позволяющих ему стать личностным.
Культура, представленная прежде всего институциализированными императивами, вернее, их смыслами, нанизанными на ценности рационализма, прогрессизма и утилитаризма, - такая Культура, отторгнув повседневность и вместе с ней - остенсивный, деятель-ностный слой культуротворчества, не только оказалась хрупкой, уязвимой, распавшейся на бездну «-измов», но беззащитной перед жесткими аксиологическими формами, содержательно наполненными ценностями итальянского фашизма, немецкого национал-социализма, российского большевизма. С этой точки зрения, формирование то-
талитарных режимов в 20-30-е годы предстает как некая закономерность, связанная с кризисным состоянием куль-туротворческой системы.
Повседневность в сравнении с профессиональной Культурой утрачивает не только «культуротворческий статус», но перестает быть даже обыденностью: посредством институтов репрессивного характера в повседневность внедряются моноидеологические смыслы, размах же и жестокость этого механизма, прибегавшего к физическому уничтожению тех, кого не удавалось вовлечь в тотальность единомыслия, способствовал и превращению культу-ротворчества в принципиально монологичную, если можно так сказать, «монототальную» систему.
Вместо обновления диалога между Культурой и повседневностью, между стихийным и целенаправленным потоками культуротворчества в системе, ставшей «монототальной», происходит углубление конфликта между ними. Самое яркое проявление этого конфликта — феномен двоемыслия, когда индивид в повседневно-внеинституци-альной сфере исходил из одних ценностных смыслов, а в официально-инсти-туциализированной, профессиональной культуре принимал совершенно другие ценности, и это было «сквозной моделью поведения тех времен»*. Под угрозой оказалась идентичность - самотождественность индивида, целост-
* Например, Микола Спиридонович Шеремет, который, по словам Е. Пащенко, «вблизи был абсолютный антикоммунист, не верящий ни одному официальному слову, ни Сталину, ни Хрущеву», мог сказать: «Процесс СВУ? Да это просто провокация!». И тут же садился писать очередное «заказное» стихотворение. По свидетельству того же Пащенко, Григорий Степанович Мелихов,че-ловек глубоко верующий, христианин, ненавидевший Систему, в каждом своем шаге в изобразительном искусстве «следовал в «программном» направлении» [17].
ность человеческого духовного мира, целостность личности.
Однако и после преодоления политических форм тоталитаризма, и в тех социальных организмах послевоенной Европы, которым удалось избежать превращения своих культуротворчес-ких систем в «моно-тотальные», повседневность продолжала терять свое «генетически обусловленное» свойство — быть источником смыслов, оформленных остенсивно. И это лишь отчасти объяснимо тем, что какое-то количество моноидеологических смыслов успело окостенеть, стереотипизи-роваться и в этом виде «пронизать повседневность». «Вторая сторона дела», на наш взгляд, более существенная, заключена в том, что по мере проникновения в каждодневную жизнь достижений профессиональной Культуры (в том числе науки и техники) повседневность наполнилась знаками, функционально совпадающими с императивами, следование которым не требует личностного напряжения, не нуждается в том, что составляет самую суть культуротворчества, - в свободном совершении усилия «аффирмо». После II мировой войны в культуре техногенной цивилизации раскрылась тенденция, обозначившаяся еще в начале века и связанная, в конечном счете, с развитием массового производства, которое, с одной стороны, значительно повысило комфортабельность человеческого повседневного бытия, с другой - опять же по мере совершенствования технико-технологической базы - оказалось способным в массовом порядке воспроизводить такие элементы (предметы и отношения) быта, которые унифицировали бытовую среду и самоё повседневность индивидуальной человеческой жизни. К резким формам противоречия между индивидуальным и социальным содержанием жизнедеятельности «добави-
лась» амбивалентность повседневности, причем,амбивалентность явная,переживаемая, пробуждающая чувство неудовлетворенности ею и рождающая возможность стремления к иным (альтернативным) формам самоосуществления.
Итак, характерной особенностью состояния культуротворчества во второй половине XX века стало смещение акцентов в традиционном и сущностном для системы культуры взаимодействии профессиональной и институци-ализированной Культуры с повседневным, обыденно-бытовым пластом культуры. Стихийный поток культу-ротворчества как бы вообще перестал существовать: человек в середине ХХ века в своей повседневной жизни оказался поставленным в ситуацию «вне потребности» и прочтения/постижения, и утверждения личностных культурных смыслов. Смыслоутрата из метафоры, ранее «органичной» лишь для философов-профессионалов и творческой интеллигенции, превратилась в повседневно переживаемое, сродни экзистенциальным, состояние. Абсурдность индивидуального бытия предстала как некая данная в повседневности реальность - для «обычного человека».
Как следствие этого, повседневность оказывается «обессмысленной» - населенной знаками, смысл которых далек и неясен, главное же - нет необходимости выяснять этот смысл: содержание «производимого Культурой» таково, что достаточно принять «ценности престижа», достаточно следовать стереотипам, которые функционально становятся равными императивам и потребление которых не требует внутреннего усилия «аф-фирмо», не требует самостоятельного поиска и утверждения смысла.
Таким образом, зафиксирована парадоксальная тенденция: развитие ци-
вилизации индустриального, техногенного типа, «по идее» облегчая проникновение науки и искусства как форм Культуры в обыденную, повседневную жизнь, превращает повседневность из модуса культуры в её отрицание. И человек, оказываясь погруженным в такую повседневность, действительно лишен способности и прочтения (ибо «прочитывать» нечего), и утверждения (оно попросту «лишнее») культурных смыслов и символов своей причастности к высшему - Человеческому, историческому, природному. Вызовом такой повседневности и стала контркультура 60-х — начала 70-х гг. Теперь становится понятным глубинный смысл самого термина «контркультура»: это не только противоположность «технически ориентированной культуре», но и отрицание культуры, которая не способствует человеческому бытию в культуре. Отсюда - стремление контркультуры к созданию иной, «новой» повседневности, в которую были бы «возвращены» когда-то населяющие её символы.
«Новая повседневность» контркультуры принципиально строилась без «четкого плана», по «невербализуемым предчувствиям» и «законам воображения», пытаясь восстановить не только целостность сознания и целостность «природы человека», но и единство знака и смысла, которое утрачено «старой культурой» в результате повседневного семиотического отчуждения и которое, если разделять точку зрения контркультуры, именно в символе имеет форму слитности, нерасчленимости.
Главным ценностным ориентиром в аксиологии контркультуры является идея самоосуществления человека, и определяющее значение в процессе самопостижения и самовыражения личности имеет в контркультуре творчество. В терминологии Т. Роззака, творчество есть одновременно (!) следствие
и условие «освобождения» трансцендентных сил, включая и воображение, а после этого - средство утверждения «нерепрессивной культуры». Н.Бердяев считал, что в культуре (имея в виду современную ему культуру XX века) творческий акт человека объективируется и свобода тем самым попадает «в плен» необходимости, принимая формы мертвых объектов, отчужденных от жизни духа. Пределом такой объективации Бердяев считал власть техники над человеком. Поэтому главное в творчестве, согласно Н.Бердяеву, - не оформление в конечном «творческом продукте» (который всегда может стать отчужденным), а раскрытие бесконечного в человеке, «полёт в бесконечность». То есть «новые ценности», рождающиеся в процессе подлинного свободного творчества, связывались Н. Бердяевым с раскрепощением «оргий-но-экстатической природы человека»: «...самое главное - достигнуть состояния подъема и экстаза, выводящего за пределы обыденности (подчеркнуто нами - авт.), экстаза мысли, экстаза чувства». «Моя всегдашняя цель, - пишет Н.Бердяев, еще раз обнаруживая идейное родство с тем, что через два десятилетия после его смерти оформится в концепцию контркультуры, -не гармония и порядок, а подъем и экстаз» [18]. Интересно, что сам Теодор Роззак признавал свою близость умонастроению Н. Бердяева, и, может быть, мысль о том, что «настоящая цель заключается в победе самой реальности над символом» [19], послужила толчком к разработке «оправдания» тождества повседневности и Культуры, которое полагалось достижимым в создании контркультуры....
Думается, что именно творчество и экстаз в их содержательном единстве и можно квалифицировать как «знаки» контркультуры, как те остенсивные формы самоосуществления и самооп-
ределения, которые оказываются невозможными без личностного усилия «аффирмо», противополагающего контркультурные ценности обыденно-повседневного бытия «нормам и ценностям» размеренно-упорядоченной повседневности техногенной цивилизации, такого усилия не требующим.
Но именно в этом и снимается антитеза «культура - контркультура»: контркультурные ориентации возвращают «законный статус» первичности остенсивным формам утверждения и трансляции культурных смыслов, что позволяет надеяться на относительно «благополучную» самоидентификацию, а не на продолжение воспроизводства «одномерного человека». По крайней мере, на то, что приоритет «новых ценностных ориентаций» поможет новым поколениям, заброшенным во всё ещё техногенную цивилизацию, адаптироваться к ней с наименьшими потерями своего сущностного культурот-ворческого потенциала.
Будучи порождением тех же куль-туротворческих процессов/проблем, которые катализировали возникновение и упрочение тоталитарных обществ, контркультура означала в корне противоположное. Если моно-то-тальные системы культуротворчества - производные от Культуры, подчиненной политической идеологии и ин-ституциализированной силе как «объективациям» императивно аф-фирмируемых смыслов «порядка», «всеобщего блага», «прогресса человечества» и т.п., то контркультура предъявила удавшуюся в целом попытку преодолеть культуротворческий кризис «изнутри» системной целостности. И несмотря на то,что «артикуляция» контркультурных идей была осуществлена самыми настоящими идеологами (прежде всего Ч. Рейчем и Т. Роззаком), сами эти идеи были производными от «стихии революционно-
го действия», от иного - в сравнении со «старой культурой» - ощущения жизни, от иначе - в сравнении с тем же - обустраиваемой повседневности. Контркультура стимулировала поиск нового, иного типа целостности куль-туротворческих систем, переход к которым и составляет, на наш взгляд, содержание переживаемой ныне эпохи всяческих «пост-». Эта переходная эпоха и есть «постсовременность», а осознание невозможности продолжать культуротворческие процессы по «новоевропейскому лекалу» - это и есть «постмодернизм». Современные же контркультурные (=культурные) формы, совершившие описанную эволюцию, можно обозначить как «постмодернизм повседневности».
Каковы же - по значимости и значению - тенденции, указывающие на «тектонические сдвиги» в культуре и позволяющие признать реальность «пост-»? Думается, нынешнее переходное состояние можно сопоставить с состоянием перехода от архаического культуротворчества к цивилизованному (причем, использовать это сравнение как метафору также представляется правомерным, хотя буквально все выглядит «с точностью до наоборот»: «неоархаика» приходит «на смену» постмодерну [20]). Тогда достраивающаяся до аксиологических форм структура культуротворчества разделилась на две части: стихию повседневности и профессиональную Культуру, в которой порождение/поддержание смыслов осуществлялось целенаправленно за счет институциализации соответствующих культурных форм. Начиная с эпохи древних цивилизаций, мера ин-ституциализации культурных смыслов и их оформленности/аффирмации определяла состояние и тип культуро-творческой системы - определяла до эпохи «пост-». Сейчас эта мера теряет свое значение: если в «старой» культу-
ротворческой системе процесс целенаправленной трансляции влиял на стихийное повседневное культуро-творчество как «идеологическое отношение», то в формирующейся культу-ротворческой целостности сама повседневность начинает «вторгаться» в целенаправленный поток. Индивид получил возможность буквально каждый день участвовать в оценивании и отборе достижений - культурных смыслов, попадающих в ценностно-смысловой универсум не по происходящей извне «необходимости», т.е. в соответствии с предписаниями социального института и/или его представителя, но по собственному «свободному волению», ориентируясь исключительно на свой «культурный багаж» и свою личную культуротворческую способность.
Тем самым трансформируется структура реального культуротворчес-кого процесса, в которой преодолевается былая иерархичность императивного и остенсивного уровней аффир-мации. Институциализированные императивные формы лишаются своего главенства, а «реформированная» повседневность и вместе с ней остенсив-ные формы перестают быть маргиналами, - что может быть интерпретировано как отказ от подчинения женского начала культуротворчества мужскому его началу.
Это требует хотя бы краткого пояснения. Установленные современной наукой половые различия в отношении к ценностям, в стереотипизировании поведения, в функционировании структур головного мозга [21] позволяют предположить несимметричность мужского и женского начал культуро-творчества. Женское начало заключено в большей мере в остенсивных, мужское - в императивных способах аф-фирмации. Это может быть подтверждено, во-первых, представлениями о женском начале как инициаторе появ-
ления собственно культурной деятельности и морали [22], и это согласуется с признанием остенсивных культурных форм филогенетически первичными [23], в архаике безальтернативно доминирующими. Более того, стихийный поток трансляции культурных смыслов (повседневность, частная жизнь, организация быта) в цивилизованных обществах обычно считался сферой, наиболее адекватной «женским ролям».
Во-вторых, нормативность - один из ключевых моментов самоопределения - присваивается разными полами диаметрально противоположным образом: динамика нормативного становления в разнополых группах находится во взаимообратном отношении [24].
В-третьих, женский тип человеческой целостности (или феминной идентичности), т.е. бытие-в-культуре женского начала, связан с непрерывным воссозданием и сохранением «человеческого мира», причем, культуротвор-ческие усилия аффирмации реализуются без резкого разграничения в оформлении смыслов на остенсивный, императивный и аксиологический «уров-ни»,в любом случае «заканчиваясь» образцами деятельности, поступками. Остенсивные формы не содержат идеи ранжирования (т.е. идеи господства-подчинения), что соотносится со всеобщностью и жизнеутверждением как признаками собственно культурной деятельности, выводимыми многими исследователями из «духа матриархата» и «чуда материнства». В принципиально вербальных императивных формах не только содержится, но и реализуется идея господства-подчинения. Императивные формы, основанные на идее «рационального порядка» и иерархичности, создают тот дискурс власти, который оценивается как маскулинный.
Сознательное стремление «постсовременности» отказаться от иерар-
хичного устройства картины мира, от жесткого соподчинения между специализированной профессиональной культурой и повседневностью, между институциализированными и стихийными, т.е. выбираемыми/порождаемыми «абсолютно свободно», смыслами, наконец, между императивными и ос-тенсивными формами - все это позволяет предположить возможность изменения самих оснований системности культуротворчества.
Через наметившиеся тенденции уменьшения степени институциализа-ции культуры (и Культуры профессиональной в том числе), возвращения повседневности ее атрибутивного статуса и восстановления «равновесия» мужского и женского начал (ибо «господство» женского начала культуро-творчества означало бы буквальный возврат в архаику, но теперь уже на основе сознательного «подавления» «идеи рационального порядка») - через эти тенденции и происходит переход к иному, новому качественному состоянию культуротворческих процессов. Эклектичное, по принципу мозаики и/или калейдоскопа, соединение признаков разных, уже состоявшихся в истории культуры типов культурот-ворческих систем, ироничное и/или цитируемое воспроизведение некоторых характеристик культуротворче-ства архаического свидетельствует о том, что скорее всего будущая культу-ротворческая целостность вберет в себя отнюдь не только «самое лучшее» из предшествующих (осуществившихся) культуротворческих процессов, по крайней мере, если оценивать ее с новоевропейских позиций. Какой будет эта начавшая формироваться новая целостность - покажет время. Но уже сейчас виден новый пласт проблем -необходимость ограничения «культу-ротворческого произвола», соблазн которого слишком велик, если отнес-
тись к «симуляционной реальности» как к данности постсовременной повседневности. Некоторые исследователи уже обратили внимание на необходимость «защиты» общества от личности - не харизматической, но «креативной» [25], т.е. от реализующего свою культуротворческую свободу индивида, в то время как вся предшествующая логика культуротворческого процесса была направлена на «освобождение» индивида, на обеспечение и сохранение автономии личности. Впрочем, вряд ли можно всерьез надеяться, что переход к новому типу культурот-ворческих систем будет делом безболезненным...
Литература
1. См.: Леонтьева В.Н. Культуротворче-ство как проблема постнеклассической философской антропологии // Вестник ХГУ, серия теория культуры и философия науки. — №428'2. - Харьков, 1999. — С.102-107.
2. Термин в таком значении введен В.А.Ко-
невым. - См.: Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. — 1991. — №6.
3. См.: Конев В.А. Диалектика культуры как диалектика порождения //Диалектика культуры: Сборник. - Куйбышев: Изд-во Куйбышевского ун-та, 1982. — С.40-41.
4. См.: Громова И.Б, Леонтьева В.Н. Контркультура как адаптивный механизм трансляции социального опыта // Социологические исследования. — 1991. — №10.
5. Huber J. Wer soll das alles andern: Die Alternativen der Alternativwegung. - B. Rotbuch Verl. 1981. — S.31.
6. Yankelovich D. New rules: Searcing for selffulfillenment in a world turned upside down. N.-Y., 1981. — P. XIX.
7. Кюнг Х. Религия на переломе эпох //
Иностр. литер. — 1990. — № 11. — С. 223-229.
8. См.: Культура, культурология и образова-
ние (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. —1997. — №7. - С.55.
9. Прокл. Платоновская теория. 1, 4. С. 20,
8. Saffery - Westerink // Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. - М.: Наука, 1989. — С. 437.
10. BraunN.O. Life against Death. — L.. 1971.
— P. 108.
11. Rossak Th. Where the Wasterland ends: Politic and Transcendence in Politindustrial Society. N.-Y., 1972. — Р. 96-100, 372.
12. BergerB. The Survival ofa counterculture. Ideological work and everyday life among rural communards - Berkley etc.: Univ. of California press, 1981.
13. Rossak Th. The Cult of Information. The Folklore of Computers and the true Art of Thinking. N.-Y., 1987. - 328 p.
14. Rossak Th. Where the Wasterland ends: Politic and Transendence in Politindustrial Society. N.-Y., 1972. — P.XVII.
15. The chаnging values on campus. Political and Personal attitudes of today college students. A survey for JDR 3rd by D. Yankelovich, inc Introd. By John D. Ro-ckefeller 3 rd, N.-Y., Wash., 1972.
- P.14.
16. См.: Counterculture and social transformation # 33023 (Springfield (Ill.) 067288212 Thomas) 1982, — 166 p.; Yankelovich D. New rules: Searching for
Г. КИРИЛЕНКО, кандидат философских наук МГУ им. М.В. Ломоносова
Об интеллигенции легко говорить, поскольку она сама рассуждает о себе больше всех. Будучи «на виду», она не «скрыта» в толще народного быта, не участвует в лабиринтах власти; ее бытие - сфера духа, ее поступок - слово. Но как невозможно поймать собственную тень, так же трудно заклю-
selffulfilment in a world turned upside down. N.-Y., 1981. — 279 p.
17. Социалистический реализм: мифы и реальность // Филос. и социол. мысль. -1995. —№7-8. - С.52.
18. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). - М.: Меж-дунар. отношен., 1990.- С. 307.
19. Там же. — с. 201.
20. См., например: Савчук В.В. От постмодернизма к «новой архаике» (Манифест) // Символы в культуре. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1992. - С.142-144.
21. См.: Виноградова Т., Семенов В. Сравнительное исследование познавательных процессов у мужчин и женщин: роль биологических и социальных факторов // Вопросы психологии. — 1993. - №2.
22. Фромм Э. Анатомия человеческой дест-руктивности. - М.: Республика, 1994. -С. 138-141.
23. Конев В.А. Диалектика культуры как диалектика порождения // Диалектика культуры: Сборник. - Куйбышев, изд-во Куйбышевского ун-та. — 1992. - С.37-40.
24. См.: Хасан Б.И, Тюменева Ю.А. Особенности присвоения социальных норм детьми разного пола // Вопросы психологии. — 1997. — №3. - С.32-39.
25. См.: Иноземцев В.Л. Сможем ли мы жить вместе? // Вопросы философии. — 1998. — №2. - С.191.
«Говорящее» сословие?
чить интеллигенцию в жесткий каркас определений.
Дискуссии о статусе интеллигенции не носят чисто научного характера; они, как правило, становятся достоянием общественности, в них втягиваются широкие социальные слои. В переломные моменты истории, в ситуациях по-
