CC BY
19
КОММУНИКАТИВНАЯ ПРИРОДА СУБЪЕКТА ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
О. А. Макаренко
COMMUNICATIVE NATURE OF THE SUBJECT OF HISTORICAL KNOWLEDGE
Makarenko O. А.
The article examines the transformation of the concept of the subject of the first historical knowledge in the context of the theory of communicative action. In addition some new meanings of the phenomenon of subjectivity, which result from conceptualization process of social self-description.
Key words: philosophy of history, a subject of historical knowledge, communication, self-description, relativism.
В статье анализируется трансформация понятия субъекта исторического познания в контексте теории коммуникативного действия. Проясняются новые смыслы феномена субъективности, образующиеся в результате концептуализации процесса социального самоописания.
Ключевые слова: философия истории, субъект исторического познания, коммуникация, самоописание, релятивизм.
УДК 167.1
Понятие субъекта в философии и социально-гуманитарных науках выступает в качестве базовой категории, вступающей в качестве связующей нити различных отраслей философско-исторического знания (от онтологии и эпистемологии до аксиологии и философии истории). Понятие познающего субъекта было, как известно, ключевым концептуальным нововведением при переходе от средневековой метафизики к новоевропейской теории познания. Понятие познающего субъекта, задающее понятийный каркас теории и методологии исторического познания, играет важную роль и в философии истории. Впрочем, не меньшее значение понятие субъекта играет и в других науках о человеке и обществе, оставаясь проблематичным, дискуссионным и активизируя методологическую рефлексию над основаниями частных наук.
Особый интерес вызывает объяснительная сила понятия субъекта, а также объяснительная сила образуемого им концептуального пространства. Причем это в равной степени верно и для истории, и для психологии, и для социологии. В социологии в последние десятилетия ведется немало споров вокруг введенного Н. Луманом понятия социального самоописания (8), хотя идея самопознания восходит непосредственно к Сократу и Платону, а удивительное свойство общества совмещать в себе и свойства субъекта, и качества объекта было подмечено еще К. Марксом. Так и в психологии, где проблема субъекта предельно актуализирована,
психологи не могут прийти к согласию по поводу природы субъективности. «Понятие субъекта, - пишет Д. А. Леонтьев, - относящееся к числу философских категорий высокого уровня абстракции, в последние годы стало одним из наиболее актуальных в отечественной психологии, по сути встав в ряд ее ключевых объяснительных понятий. Значимость этого понятия в том, что оно подчеркивает, что человеческая жизнедеятельность, во-первых, носит активный, а не реактивный характер, а во-вторых, является порождением не столько частных механизмов, сколько активности человека в целом» (7, с. 137-138).
Наиболее интересным в рассуждениях Д. Леонтьева является то, что он вслед за В. Дильтеем различает объяснительные и описательные понятия (3). Не будем забывать, что именно В. Дильтей является инициатором возрождения историзма в его новейшей интерпретации. Тем более странно, что его разделение понятий на объяснительные и описательные практически не оказало влияния на отечественную социальную философию, философию истории и методологию исторического познания. Вполне вероятно, что сдерживающим мотивом являлось то обстоятельство, что применение к понятию субъекта критериев объяснительных понятий усиливало позиции сторонников субъективизма и релятивизма, набирающих популярность в эпоху постмодернизма. Необходимо подчеркнуть напрасность этих опасений. Более того, именно обращение к субъекту как к объяснительному понятию позволяет прояснить смысл соотношения субъекта и объекта в процессе социального и исторического познания.
Как показал М. Хайдеггер, понятие субъекта претерпело радикальную смысловую перестройку в процессе становления картезианской парадигмы и всей новоевропейской философии в целом. «Под-лежащее и под-ложенное ^иЫесШт) берут на себя роль той основы, на которой утверждается иное, причем так, что под-ложенное понимается и как под-стоящее, и тем самым как непреложное пред-стоящее перед всем. 8иЫес1ит и 8иЬ81аи8 подразумевают одно и
то же, то есть подлинно постоянное и действительное, что оказывается достаточным для действительности и постоянства и потому называется substantia» (13, с. 379). Таким образом, становится ясно, что субъект, бывший прежде техническим термином, перешедшим в философию из логики и грамматики и обозначавшим нечто данное, преобразуется в фундаментальное понятие новой философии. Из того, о чем идет речь, субъект превращается в того, кто ведет речь. Если прежде субъектом называли то, что сегодня называют объектом, то сегодня субъект - это познающий индивид, называющий себя «Я» и черпающий в этом «Я» основания для дальнейших рассуждений. Именно это имел в виду Декарт, когда высказал свой знаменитый силлогизм «Я мыслю, следовательно, я существую».
Позднее философы стали развивать тему субъекта, наделяя его структурой, свойствами, качествами. Взаимодействие между познающим субъектом и познаваемым объектом описывалось то с помощью критической рефлексии (Кант), то с помощью диалектического восхождения от абстрактного к конкретному (Гегель), то через волю (Шопенгауэр), то еще каким-либо образом. В ХХ веке в интерпретации понятия субъекта проявились две тенденции. Первая, восходящая к Марксу, настаивала на социальной природе последнего. Вторая, будучи связанной с постмодернистским нигилизмом, отрицала значимость самой категоризации или, напротив, превозносила субъективность, видя в ней скорее благо, чем недостаток.
Проблема субъекта исторического познания - лишь одна из многих проблем современной теоретической истории, но и ее постановка, и ее решение органически связаны с новейшими веяниями в философском понимании мира, человека и познания. Об особом месте этой проблемы среди других проблем свидетельствует центральная роль субъекта как в классической, так и в постклассической философско-исторической эпистемологии.
Безусловно, новым проблемам в осмыслении исторического познания предшествовали темы, обсуждавшиеся в XX и даже в
XIX веках. Так, одна из наиболее горячо обсуждаемых сквозных тем - тема объективности. Еще Н. Данилевский писал о субъективности исторического знания. «Нам зачастую кажется, - замечал он, давая оценку историческим заметкам разных эпох, - что мы изучаем объективную реальность - то, что «на самом деле происходило в прошлом». Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что «на самом деле» нас интересует вовсе не собственно объективная реальность... нас, скорее, волнует то, что происходило в их головах, а не то, что происходило «на самом деле» (2, с. 5-6). И это написано более чем за столетие до эпохи пресловутого постмодернистского релятивизма.
Сходные мысли высказываются историками и сегодня. Так, М. Н. Курбанов пишет в начале XXI века об исторических оценках, даваемых швейцарской действительности русскими путешественниками. «Осматривая достопримечательности Швейцарии, путешественники вольно или невольно проецировали увиденное на ситуацию, сложившуюся в России. В этой связи по ряду высказываний, сделанных путешествующими по Швейцарии в XIX веке русскими людьми, можно сделать выводы о наиболее болевых моментах российской жизни, вызывающих в их душах противоречивые эмоции» (4, с. 75).
Данное разъяснение действительно объясняет и причины, и механизм исторического субъективизма, что вовсе не свидетельствует о признании релятивизма, как это утверждают некоторые методологи. Так, Е. А. Мамчур убеждена в том, что отрицание понятия объективности в научном познании с неизбежностью порождает релятивизм. При этом она различает три вида релятивизма: персоналистский, когнитивный и культурный. Персоналистский она связывает с древнегреческим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей. Е. Мамчур убеждена, что признание этого тезиса истинным с неизбежностью приводит к теоретико-познавательному психологизму. Представители психологизма, как известно, утверждали, что логика может быть редуцирована к психологии и что законы человеческого мышления детерминиро-
ваны не законами внешнего мира, а следуют за детерминантами мира внутреннего.
Когнитивный релятивизм относится уже к нашей возможности обладать знанием о внешнем мире и процессах, в нем происходящих. Когнитивные релятивисты утверждают, что наше знание о мире слишком многообразно, чтобы быть сведенным к какой-то одной теории. «Суть когнитивного релятивизма в утверждении, что в нашем познании не существует критериев адекватности научных теорий действительности, в связи с чем выбор между различными концепциями и теориями единственно верной оказывается невозможным: все они являются равноценными и равноправными» (9, с. 17). Культурный релятивизм Е. Мамчур возводит к концепции О. Шпенглера, согласно которой знание, получаемое исследовательским сообществом, детерминировано не природой объекта и даже не свойствами приборов, способствовавших получению этого знания, а той культурой и тем обществом, к которой принадлежат члены данного сообщества.
Таким образом, все три вида релятивизма имеют самое непосредственное отношение к субъективизму, что в равной степени приводит к идее субъективности человеческих знаний, мнений и оценок как в науках о природе, так и в науках о духе. Источником релятивизма большинство исследователей называют объективные процессы, характеризующие развитие науки при переходе от простых систем к сложным. При этом неизбежна эволюция методологии научного познания, позволяющая говорить о «рефлексивно-коммуникативном применении методов моделирования и самих моделей». Соединение метода и коммуникации ставит вопрос о смысле, что особенно актуально для исторического познания.
Совершенно очевидно, что такое применение методов означает переход от классической синергетики к неклассической. Если первую мы считаем бессубъектной, то вторая обозначается В. И. Аршиновым и В. Г. Будановым как синергетика рекурсивного трансдисциплинарного субъекта. «При этом процедура трансляции как перехода
«междисциплинарной границы» предполагает операцию возвращения (или повторного вхождения) субъекта в тот циклический познавательный контур, который принято называть процедурой наблюдения. Здесь имеется в виду использование синергетических моделей и методов в области социологии, психологии, лингвистики, истории» (1, с. 246). В. Аршинов и В. Буданов подчеркивают, что рефлексивно-коммуникативная экспликация синергетического моделирования не только ставит вопрос об уникальности исследуемых явлений, но и позволяет находить на него ответ в каждом конкретном случае.
Аргументы сторонников релятивизма хорошо известны и встроены в систему знаний, обусловленную исходными предпосылками. Так, Б. Латур и С. Вулгар настаивают на необходимости рассматривать сообщество ученых как всякое общество или племя, не проводя принципиальных разграничений между дикарями и цивилизованными людьми. Следуя от антропологии К. Леви-Стросса, Б. Латур стремится обосновать необходимость методологической симметрии во взгляде исследователя. Итогом этой симметрии является отмена самого Нового времени, проводящая водораздел между познающим субъектом и познаваемым объектом. «Для традиционных антропологов не существует, не может быть, не должно быть антропологии нововременного мира. Различные этнонауки могут быть частично связаны с обществом и дискурсом, но нововременная наука не может иметь с ними никакой связи. И как раз в силу того, что мы оказываемся неспособны изучать самих себя, мы оказываемся столь проницательными и столь отстраненными, когда отправляемся в тропики изучать других» (5, с. 67).
Таким образом, современные концепции субъекта исторического познания выводят нас на проблему объективности в совершенно ином, нежели это было прежде, уровне. Вопрос о том, не является ли ученый частью той культуры, от имени которой он вершит свой «независимый» и «справедливый» суд, превращается в вопрос о том, возможен ли такой суд над самим субъектом. Если да, то
возможно ли найти некое единство между доисторическим и историческим мирами? Б. Латур будто предлагает взглянуть на самих ученых глазами инопланетян или представителей другого мира. Именно здесь реализуется коренное отличие между подходом археолога и физика или инженера-технолога, если к ним в руки попадает вещь, изготовленная неведомо когда и неведомо кем. Разумеется, технологу сведения о цели мастера-изготовителя могут оказаться полезными, но для того, чтобы суметь изготовить такие вещи или даже наладить их массовое производство, ему нужны совсем другие знания. Археолога же вопрос «как?» интересует только в сочетании с вопросом «зачем?», и ответы на них могут быть найдены отдельно друг от друга.
Говоря о тропиках, Б. Латур намекает на знаменитую работу К. Леви-Стросса «Печальные тропики», знаменовавшую собой смену вех в антропологии и этнологии. Рассуждения К. Леви-Стросса об исламе весьма показательны: в них французский исследователь не только делится своими впечатлениями об объекте изучения, но и пытается примерить их на ту культуру, к которой он сам принадлежит и «внутри» которой он находится. «Я заметил у мусульман такое же книжное отношение к жизни, такое же утопическое мышление и ту же упрямую веру, что достаточно перечеркнуть проблему на бумаге, чтобы тут же от нее избавиться. Прикрываясь юридическим и формалистским рационализмом, мы создаем такую картину мира и общества, в которой все трудности можно оправдать при помощи изворотливой логики, и не отдаем себе отчета, что мир уже не состоит из тех вещей, о которых мы говорим» (6, с. 408).
При этом К. Леви-Стросс видит в исламе и прошлое его культуры, и возможное будущее, и преломленное настоящее, ведь его собственная культура - это и христианство, и постхристианская техногенная цивилизация, устремленная в будущее и воспринимающая как ислам, так и христианство в качестве прошлого. Но это и мир, который сам внушает познающему субъекту по мере его изучения и осмысления все больше тре-
вог за будущее, усугубляющихся ощущением кризиса. И вот уже К. Леви-Стросс видит в исламе «Запад Востока», отмечая его первенство в провозглашении религиозной терпимости и опровергая доводы тех, кто провозглашает его сегодня более молодой цивилизацией, нежели европейская.
Сравнение ислама с европейской цивилизацией есть не просто познавательная акция познающего субъекта, но и акция, изменяющая самосознание этого субъекта. Глядя в иную культуру можно увидеть в ней свое отражение, а также и нечто иное, контрастирующее с искомой самотождественностью. «Парадокс нашей цивилизации, - пишет К. Леви-Стросс, - заключается в том, что нашими оппонентами в данном случае являются мусульмане и что ментальный корень, дающий жизнь обеим ветвям, обусловливает существование слишком многочисленных общих черт, исключающих взаимное противопоставление, - разумеется, в международном плане, поскольку спор идет между двумя буржуазными элитами» (6, с. 409). Это понимание другого является основой диалогового мышления, что явилось фундаментальной особенностью философии последнего столетия.
Таким образом, для того, чтобы понять другого, необходимо понять себя, а как показал М. Фуко, понять себя или познать себя - это значит позаботиться о себе (12). Забота о себе приводит к тому, что субъект трансформируется, но не в смысле трансформации индивидуума, а в смысле трансформации бытия субъекта. При этом М. Фуко выделяет три стратегии, выступающие средствами преобразования субъекта: диетика, экономика, эротика. Таким образом, заботящийся выступает то в роли врача, то в роли собственника, то в роли влюбленного. Именно благодаря этому ролевому распределению можно понять смысл самопознания субъекта как заботы о себе самом.
М. Фуко выделяет три вида духовности, имеющие значение для герменевтики субъекта:
1) субъект не обладает истиной автоматически, он должен преобразовать себя, стать чем-то иным, нежели то, чем он явля-
ется в исходной точке когнитивного мероприятия;
2) истина существует благодаря познавательной активности субъекта, причем его активность обусловлена любовью и доброй волей (доброй волей к пониманию);
3) итог постижения объекта - возвращение истины к субъекту, результатом чего становится изменение самого субъекта.
Что следует из всех этих мыслей для нашего понимания специфики и сущности субъекта исторического познания? Прежде всего, это идея пути, который проходит субъект в процессе обретения собственной субъектности, своего онтологического и эпистемологического статуса. Выраженная в первом виде духовности, эта идея делает понятие познающего субъекта чрезвычайно динамичным. Новоевропейская парадигма сформировала модель действования субъекта, основанную на отношении хозяина, осваивающего внешний мир как некую данность, как свою собственность. Однако здесь восстанавливается или реконструируется иная модель, которая кажется более архаичной.
Эта «архаичная» установка присутствует и в мифопоэтическом компоненте античного философствования, всегда игравшем заметную роль в процессе ее развития, а не только в досократический период, как это обычно утверждают авторы учебников. Эта же черта присуща и средневековой философской парадигме, где познающий мыслится как искатель Божественного откровения и как проситель знания, выступающего как эквивалент Божественного дара. Мало чем отличаются и восточные концепции познания, разработанные в рамках индийской и китайской философии. «Если высшая реальность не затрагивается событиями, происходящими в мире, тогда возникновение этих событий становится необъяснимой тайной. Автор Гиты не употребляет термин «майя» в этом смысле, однако многое из этого может подразумеваться в его учении. Понятие не имеющей начала и вместе с тем нереальной авидьи, порождающей иллюзию мира, еще не вошло в сознание автора» (11, с. 347348). Христианская апофатика также ставит вопрос о непостижимости и также позволяет
увидеть в субъекте нечто, открытое миру и познающее мир лишь в обмен на собственное изменение. Это очень отличается от картезианского понятия субъекта, который мыслится как константа, как точка опоры для разума.
В. Н. Порус, разбирая метаморфозы, произошедшие с субъектом в различных философских доктринах, дает такие формулы как «смерть субъекта» и «субъектный плюрализм», относя это к постструктурализму и постмодернизму соответственно (10). Он, в частности, утверждает, что в постпозитивизме радикально трансформи-
руется классическое понимание взаимообусловленности и взаимосвязанности понятий субъекта и объекта, восходящее еще к И. Канту. Исторический подход к развитию знания позволяет отделить проблематику взаимоотношений субъекта и объекта от вопроса об истине, ибо истина может быть представлена как процесс. Именно в этом состоит сходство гегелевской и попперов-ской трактовок истины: провозглашенный Поппером фалибилизм есть не что иное, как тезис диалектической логики об истинах первого и второго порядка.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аршинов В. И., Буданов В. Г. Синергетика как методология коммуникативного конструктивизма / Конструктивистский подход в эпистемологии и науках о человеке. — М.: Канон+, Реабилитация, 2009.
2. Данилевский И. Н. Русские земли глазами современников и потомков (Х11—Х1У вв.). — М, 2001.
3. Дильтей В. Описательная психология. — СПб.: Алетейя, 1996.
4. Кубанова М. Н. Швейцарская действительность глазами русских путешественников XIX — начала XX вв. / Ставропольский альманах Российского общества интеллектуальной истории. Вып. 10. — Ставрополь; Пятигорск: ПГЛУ, 2008.
5. Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. — СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006.
6. Леви-Стросс К. Печальные тропики. — М.: АСТ, Астрель, 2010.
7. Леонтьев Д. А. Что дает психологии понятие субъекта: субъективность как измере-
ние личности // Эпистемология и философия науки. — 2010. — № 3.
8. Луман Н. Введение в системную теорию. — М.: Логос, 2007.
9. Мамчур Е. А. Объективность науки и релятивизм. (К дискуссиям в современной эпистемологии). — М.: ИФРАН, 2004.
10. Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. — М.: Гриф и К°, 2002.
11. Радхакришнан С. Индийская философия. — М.: Академический Проект; Альма Матер, 2008.
12. Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981—1982 году. — СПб.: Наука, 2007.
13. Хайдеггер М. Ницше. Т. II. — СПб.: Владимир Даль, 2007.
Об авторе
Макаренко Олег Анатольевич, ГОУ ВПО
«Ставропольский государственный университет», соискатель кафедры истории и философии науки. Сфера научных интересов - социальная философия. тасагеепс67о @ mail.ru
