CC BY
79
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ • 2013 • Т. XXXVIII • № 4
социальная эпистемология,
натуралистическая онтология и реализм
Илья Теодорович Ка-савин - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, заведующий сектором социальной эпистемологии Института философии РАН. E-mail: itkasavin@gmail.com
Современный философский реализм -явление многоликое. Однако метафизическому реализму в рамках аналитической философии, ставящему во главу угла вопросы онтологии, свойственно настаивать на своей аутентичности. Этот тезис обосновывается путем критики конструктивизма и релятивизма, которые представляются как теоретически непоследовательные, фактически ложные и идеологически нагруженные способы философствования. Задача статьи заключается в том, чтобы ответить на ряд критических выпадов метафизического реализма и вскрыть его идеологическое содержание. Одновременно показывается, что социальная эпистемология представляет собой более адекватную форму реализма - коммуникативный реализм.
Ключевые слова: метафизический реализм, конструктивизм, релятивизм, аналитическая философия.
>cial epistemology, naturalistic ontology and realism
Talking about knowledge necessarily involves the notorious Nietzsche's question: "Wer spricht?" Does philosophical approach to knowledge differ essentially from the common sense one? It was already Plato who demonstrated that an unproblematic appeal to reality gives no foundation for knowledge definition, while the concept of reality is a natural implication of our knowledge. There is no ontology separate from epistemology, and knowledge cannot be deduced from a more general concept of reality. Thus human cognition is not a reflection of reality outside the man and mankind. It represents the content of collective activity and communication since their organization and functioning require the ideal, i.e. possible, tentative, approximate models and perspectives. This network of signs - scientific formulas, moral norms, images of art, magical symbols - is imposed upon the world and at the same time originates from our practical contact with the latter. Knowledge, consciousness, activity and communication represent internally interconnected elements of an open social system and can hardly be analyzed in a strong separation from each other. Hence epistemology is only in abstraction to be detached from philosophical anthropology, social philosophy and requires interdisciplinary interaction with the entire scope of the social sciences and humanities. SE seems to be a kind of synthesis of many different ideas and case-studies in philosophy and beyond. It also shows the poverty of metaphysical or naive realism and inconsistency of the newest "technoscientific" obsessions. Clever realism always includes at least some SE statements. And in turn the genuine ontology for SE can be dubbed a "communicative realism".
Key words: realism, metaphysical realism, communicative realism, ontology, social epistemology, knowledge, sociality, natural-artificial, natural-human.
Ilya Kasavin - Doctor of Philosophy. Correspondent-member of the Russian Academy of Sciences. Chair of the Department of Social Epistemology of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.
Реалистическое направление в аналитической философии (научный материализм, научный реализм, научный натурализм, эволюционная эпистемология и др.) в той или иной мере опирается на представление о независимой от сознания материально-вещественной, природной действительности, которая задает основные параметры когнитивных процессов (познания, сознания, ментальности). Влияние социума и культуры «наслаивается» на природные условия и способности индивида и изменяет исходные, первичные информационные содержания, определяемые реакцией тела на окружающую материальную среду. Отсюда проистекает различие между естественным, природным, с одной стороны, и искусственным, социально-культурным - с другой, что выражается в понятиях «объективность факта», «первичные типы», «ква-лиа» и проч. Соответственно философская эпистемология и онтология строятся так, чтобы максимально учесть современные результаты естественных наук, говорящие о том, как в действительности устроены человеческое окружение (мир сам по себе) и субъект познания, деятельности и коммуникации. Этот учет задает основы последующего дискурса, который ассоциирует главное в человеке с материально-вещественным, природным, единым для человека и высших приматов и противостоящим человеческому сознанию - совокупности ментальных процессов. Отсюда следует менталистское представление о знании как обоснованном и истинном убеждении, а также корреспондентная концепция истины как соответствия наших ментальных состояний, выраженных в форме пропозиций, внешнему объективному миру.
Социальная эпистемология существенно пересматривает установки реализма, однако было бы неверно истолковывать это как принципиально антиреалистическую позицию. Тезисы о конструктивности и социокультурной релятивности познания призваны наполнить реализм иным, более богатым и адекватным содержанием. Для этого социальная эпистемология ищет ответы на следующие вопросы. Во-первых, какова специфика способов исследования познавательных процессов, которые учитывают реалии культуры и социума? Во-вторых, это вопрос об особенностях современной социокультурной ситуации в отношении производства, функционирования и применения знания. Наконец, возможность использования социально-гуманитарного знания в современном обществе также представляет острую проблему. В совокупности это и есть предмет социальной эпистемологии - философско-междисциплинарного учения о познании, направленного на его исследование в социокультурном контексте. Я затрону только некоторые полемические темы.
Среди многих современных трендов в исследованиях по эпистемологии и философии науки прослеживается такой, который берет на вооружение лозунг «Назад к вещам», как известно, принадлежащий Э. Гуссерлю. Сегодня, как и тогда, имеется в виду необходимость и важность онтологии как таковой, первая функция которой - спасти некоторых философов, а заодно и всю культуру от напасти релятивизма. Б. Латур, недавний защитник одной из версий релятивизма, и есть самый известный сторонник «нового онтологизма», в котором между социальностью и техникой, человеком и животным, знанием, субъектом и объектом не проводится никаких границ: все это объявляется эле-
ментами единой «сети». В том, что вчерашний социальный конструктивист и последователь «сильной программы» в социологии науки решил поменять свои убеждения, нет ничего необычного. Среди нас тоже есть такие, которые вчера преклонялись перед когнитивными науками и аналитической философией сознания, а сегодня и в грош их не ставят, уповая на очередную завлекательную «утку» типа НБИК. И в том и в другом случае, как ни странно, не предлагается никаких теоретических новаций. Латур, перепутывая все и вся в стремлении произвести впечатление, на деле говорит лишь о том, что между субъектом и объектом познания существует огромное количество «предметов-посредников» (В.А. Лекторский), включая предмет научной дисциплины, систему идеальных объектов теории, экспериментальное оборудование, используемые материалы, природные организмы. И вопреки попыткам доведения социологизма до абсурда через уничтожение социальности самой по себе оригинальная терминология Латура в итоге оборачивается вполне традиционным словарем социологии познания. Как показывает Д. Блур, «монады и энтелехии отходят на задний план, и мы остаемся с тем, что напоминает социальные связи, социальные практики, исторически ситуативную деятельность и даже привычно звучащие категории культуры»1. Так что оригинальность «ак-торно-сетевого реализма» видна только тем, кто плохо информирован о сути деятельностного подхода к познанию, в котором значительно более корректно реконструируется континуум между субъектом и объектом. А потому и тезис о том, что сегодня онтология того или иного рода призвана «дополнить», а то и заменить эпистемологию, также недорого стоит. Ведь любая онтология есть всего лишь акцент на объектной стороне познавательного процесса, результат познания некоторой реальности, а грамотное изложение этого результата включает описание его исходных предпосылок, условий и методов получения, связи с другими результатами. Что же это, как не эпистемологический анализ научного знания?
Но у Латура, целиком погруженного в перипетии исследовательской лаборатории, нет времени и желания заниматься философией и понятийным анализом, тем более что он убежден в грядущем отмирании социально-гуманитарных наук. А нетребовательная публика глотает его сомнительные конструкции на тему «воскрешения вещей» точно так же, как еще недавно была захвачена деконструкциями и похоронами Бога, субъекта, науки и философии вообще.
Каков же социокультурный смысл того, что делает Латур? Это - своеобразная скрытая реклама безграничных возможностей прикладной науки («Дайте мне лабораторию, и я воздвигну мир» - гласит название одной из его статей), в которой личности ученого и его творческому мышлению практически не остается места. Образу науки без субъекта и объекта - некой всепроникающей протоплазме - предстоит убедить налогоплательщиков во всевластии научных экспертов и неизбежности платить за все новые, в том числе ненужные и опасные изобретения.
1 Bloor D. Anti-Latour // Stud. Hist. Phil. Sci., 1999. Vol. 30, No. 1. P. 98.
Представляется, что Латур использует метод презентизма, накладывая некоторые черты современной технонауки на историю науки в целом. Здесь он близок по духу апологетам технонауки как постнауки, отменяющей науку предшествующего типа. Это идет вполне в русле идеологии постгуманизма, согласно которой современный человек устарел и должен уступить место чудищу Франкенштейна - созданию новейших технологий. В так понимаемой технонауке прежние человеческие ценности - разум, красота, добро, справедливость, творчество - занимают свое место наряду с электронными гаджета-ми, биостимуляторами, наноструктурами, мозговыми кодами и «черными дырами». Наука настолько плотно встраивается в материальное производство, что подчиняется промышленным критериям эффективности, теряет всякую самостоятельность и в перспективе как часть интеллектуальной культуры исчезает.
Кстати говоря, инициаторы нынешней реформы РАН опираются именно на такое же онтологизированное (пусть и значительно менее утонченное) представление о науке. Если наука производительная сила современного общества, то она-де должна покинуть сферу «надстройки» и стать частью системы материального производства. А потому и в модернизации фундаментальной науки следует использовать средства повышения эффективности, знакомые всем еще по эпохе европейской индустриализации (отделение труда от собственности, формализация управления, механизация и углубленное разделение труда (конвейер), интенсификация труда и сокращение персонала, превращение всех элементов науки в товар и проч.). Естественно, что при этом договариваться с субъектами реформирования бессмысленно: ученый понимается как «частичный рабочий», которому предписываются формы и методы труда, а для его оценки используются внешние критерии. Вот каковы явные и скрытые последствия «онтологического поворота», выдаваемого за последнее достижение философско-науч-ной мысли.
Упоминание о Латуре не имело бы большого смысла само по себе, если бы он не был одним из наиболее известных критиков Эдинбургской щколы (Д. Блур, Б. Барнс и др.). Его непонимание и непринятие сути этой концепции, а также соответствующая полемика имеет распространение и в российской философии, в основном среди старшего поколения. Меня очень радует, что интерес к социальной эпистемологии постепенно захватывает все более широкие круги, в том числе и молодых ученых; это свидетельствует об остроте поставленных проблем. И все же нужно более внимательно читать труды зарубежных философов, даже если они содержат что-то не всегда понятное. Для тех, кто еще не считает свои взгляды истиной в последней инстанции, порекомендую хотя бы уже упомянутую статью Блура, изучение которой может помочь в освоении нового материала. Критикам же социальной эпистемологии в ее российском варианте, чтобы избежать упрека в неосведомленности, стоит ознакомиться как минимум с трудами одноименного сектора Института философии РАН (свыше 20 индивидуальных и коллективных монографий за по-
следние шесть лет), хотя первые работы в этом направлении появились свыше четверти века тому назад2.
Мои коллеги по сектору социальной эпистемологии и я сам не давали клятвы верности Дэвиду Блуру, хотя это очень приятный и умный человек, с которым у меня дружеские отношения. Я пытаюсь разрабатывать собственные подходы к социальной эпистемологии, поскольку это название не запатентовано и никто не имеет на него монополии. По крайней мере, его автор и также мой хороший знакомый Стив Фуллер никогда не предъявлял мне иска на этот счет. При этом целый ряд их положений и подходов представляются мне вполне приемлемыми.
Это относится, например, к тезису о том, что и истинные, и ложные убеждения (теории, концепции) следует анализировать одинаковым образом. Не нужно рассматривать истину только как результат совпадения с объектом, а заблуждение - только как продукт социальной иллюзии и ангажированности. Истина не бессубъектна, а заблуждение не безобъектно. Знания обоих родов -и истинные, и ошибочные - в равной степени обусловлены комплексом социально-культурных условий и обстоятельств. Использование понятия истины в объяснении того, как формируется знание, подставляет телеологию на место реальных социокультурных обстоятельств. Очевидно, что все это не имеет ничего общего с отказом разграничивать истину и ложь вообще, что любят приписывать Блуру.
Отсюда становится ясным отношение между объективностью научного знания и релятивизмом. Если выбор научной теории - дело вкуса, если эксперимент можно подтасовать, чтобы он подтверждал теорию, если в реконструкции истории науки главную роль играют корыстные или политические убеждения ученых, а не исследование своего предмета, то все это не релятивистская, а просто недобросовестная стратегия, хоть в науке, хоть в философии. Но если ученый, выдвигая или обосновывая идею, придумывая схему эксперимента, выступает не как гносеологическая абстракция субъекта, но апеллирует ко всему многообразию культурных ресурсов и при этом следует кодексу научной честности, то у него есть шансы получить объективное знание. Эпистемологический релятивизм, в понимании Блура, это максимальный учет всего многообразия условий познавательного процесса, включая, естественно, и предмет исследования. Это - наиболее объективный взгляд на познание.
Можно считать признанным понимание методологического и эпистемологического релятивизма как отказа от абсолютности философских категорий, научных законов, эмпирических данных, от кумулятивного развития зна-ния3. Его сторонники подчеркивают нагруженность опыта теоретическими
2 В статье, заказанной мне журналом «Social Epistemology» (главный редактор - С. Фуллер), я указываю на истоки российской социальной эпистемологии в трудах Е.А. Мамчур, Л.А. Марковой, Л.П. Микешиной, В.А. Лекторского, В.С. Степина, В.П. Филатова и др. См.: Kasavin /.In the Former Soviet Union. Studies in Social Epistemology // Social Epistemology. 1993. № 2.
3 См.: Касавин И.Т. Релятивизм // Новая философская энциклопедия ; под ред. В.С. Степина, Г.Ю. Семигина. Т. 3. М., 2000. С. 442 [Kasavin, /.^Relativism // The New Encyclopedia of Philosophy. Vol. 3. M., 2000. P. 442 (Russian)].
интерпретациями, зависимость значения теоретических терминов от включенности в теоретические схемы, обусловленность теорий мировоззренческими системами и социальными конвенциями, функциональную и содержательную зависимость знания и сознания от деятельности и общения, прерывность и неравномерность познавательного процесса. В качестве выражения эпистемологического релятивизма нередко рассматривают принцип «лингвистической относительности» Э. Сепира-Б. Уорфа, тезис «онтологической относительности» У. Куайна, понятие «несоизмеримости» (Т. Кун, П. Фейерабенд) и др.
Я напоминаю эти общеизвестные факты, чтобы в очередной раз оправдать4 релятивизм, который даже для Ф. Энгельса был выражением естественного развития знания через «ряд относительных заблуждений». Блур также защищает методологический релятивизм, противопоставляя его позиции Лату-ра, которую я бы вообще-то назвал «релятивизмом в дурном смысле». Ведь он не проводит различия между тем, как влияют на процесс и результат познания самые разные факторы - от понятий, математических моделей и приборов до наблюдателя, сообщества и природных объектов. Кстати, Блур в отличие от Латура не отвергает субъект-объектную схему познания и, даже указывая на многообразие ее интерпретаций, настаивает на ее плодотворности.
Соотношение индивидуального и коллективного познания - основание для разграничения классической и неклассической (социальной) эпистемологии (по С. Фуллеру, их символизируют соответственно фигуры К. Поппера и Т. Куна), а также различия между позициями Э. Голдмана5 и Блура. Последнего интересует познающий индивид только как представитель социального типа (сообщества), а знание - только в интерсубъективной языковой или практической форме. Психология познания важна, но не может заменить эпистемологический подход, основанный на внешнем, объективном, социологическом исследовании знания «вне черепной коробки». Здесь Блур следует и Л. Витгенштейну, и Л.С. Выготскому в отрицании «приватного языка» и понимании знания как продукта коллективной деятельности и общения. Голдман противопоставляет этому свою концепцию, в которой главную роль играет отдельный индивид и нормативное построение его социальных практик на основе своеобразного понятия корреспондентной истины. Невнятность последнего показана многими авторами6, как и недостатки абстракции гносеологического субъекта, которой привержен Голдман. Поэтому его «социальная эпистеми-ка» только cum grano salis может претендовать на статус социальной эпистемологии.
4 См.: Микешина Л.А. Релятивизм // Социальная эпистемология. Идеи, методы, программы. М., 2010 [Mikeshina L.A. 2010. Relativism // Social Epistemology. Ideas, Methods, Programs. M. (Russian)].
5 См.: Goldman A. Knowledge in a Social World. Oxford ; N.Y., 2003.
6 См.: Моркина Ю.С. «Веритистское» направление в социальной эпистемологии (Э. Голдман) // Эпистемология и философия науки. 2008. № 1 [Morkina J.S. 2008. A Veritistic Trend in the Social Epistemology // Epistemology & Philosophy of Science, issue 1 (Russian)].
Принципиальное различие Блура и Латура состоит в их оценке социально-гуманитарных и естественных наук. Блур отстаивает объективный статус и особую значимость социального знания, поскольку его предметом является фундамент всякой науки - научное сообщество. Латур предрекает конец «не-донаукам» социально-гуманитарного цикла, коль скоро современная техно-наука окончательно ляжет в основу всех общественных реалий. Апологеты НБИК сегодня могут взять идеи Латура на вооружение, но философам следует отнестись к ним критически.
Дефицит места вынуждает меня ограничиться сказанным, чего все же достаточно для иллюстрации моего главного тезиса: российская версия социальной эпистемологии достаточно близка культурно-исторической эпистемологии, хотя и не тождественна ей. А это на сегодняшний день самый адекватный подход к пониманию связи познания и культуры. Только самые неинформированные из наших критиков этого не понимают.
В философско-эпистемологической литературе релятивизм и конструктивизм обычно образуют оппозицию реализму, с чем связана взаимная критика. Характерным примером современной реалистической позиции является небольшая, но весьма амбициозная книга П. Богосяна7. Поскольку она написана в манере, напоминающей памфлет, то и за нами остается право посмотреть на нее сквозь иронические очки. Каковы же аргументы автора?
Он обрушивается на релятивизм в образе Б. Барнса и Д. Блура, которые отмечают, что для релятивиста нет никакого смысла противопоставлять действительно рациональные стандарты или убеждения тем, которые принимаются за таковые в некотором локальном контексте. Поскольку релятивист полагает, что не существует независимых от контекста или сверхкультурных норм рациональности, он не рассматривает убеждения, принимаемые рациональным или иррациональным образом, в виде двух отдельных и качественно различных классов вещей. Приводя эту фразу как закавыченную цитату, Богосян почему-то дает весьма странную для аналитика, любящего точность и ясность, ссылку сразу на 20 страниц текста, не желая, вероятно, рекламировать своих противников8. Однако важнее другое. Богосян называет это тезисом «равноценности» (equal validity) и иллюстрирует его высказываниями некоторых ученых, не считающих науку привилегированным способом видения мира (археолога Ларри Циммермана, например), а также мнением одного современного лидера американских индейцев племени лакота. Последний говорит следующее. «Мы знаем, откуда мы пришли. Мы потомки людей Буффало. Они пришли из глубин Земли после того, как сверхъестественные духи подготовили этот мир для жизни людей. Если неиндейцы выбирают для себя веру в то,
7 См.: Boghossian P.A. Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. Oxford : Clarendon Press, 2006. Этот автор малоизвестен в России, но в США он принадлежит к философскому истеблишменту, будучи профессором Нью-Йоркского университета (NYU).
8 Barry Barnes and David Bloor, "Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge" // Rationality and Relativism ; ed. by M. Hollis and S. Lukes Cambridge, Mass. : The MIT Press, 1982. P. 21-47 (сноска сохраняет формат Богосяна).
что они произошли от обезьян, то да будет так. Я встречал даже пятерых из племени лакота, которые верят в науку и эволюцию»9.
Что называется, «на полном серьезе» Богосян противопоставляет этой точке зрения современный подход, согласно которому предки американских индейцев пришли из Азии через Берингов пролив, а вовсе не из глубин Земли. Тезис из мировоззрения американских индейцев (миф) призван в таком случае конкурировать с миграционной теорией происхождения индейских племен (историческая география и история), но ведь и у ученых в этих вопросах, кстати, расхождения категорически доминируют над единством, и «объективной истины» не знает никто. Поэтому в процессе академического образования следует знакомить и с мифами, и с научными теориями, пытаясь найти в первых рациональное зерно и рассматривая вторые как достигнутый уровень знания в контексте альтернативных позиций и дискуссий. Хотя, может быть, для обучения американских бакалавров этот метод и не подходит...
Подчеркнем, что принципу «equal validity» Богосян приписывает изрядную наивность, хотя он говорит не о буквальном тождестве науки и ненауки, а о том, что их различие не абсолютно. Миф и наука являются равно состоятельными основами исторических типов мировоззрений, и хотя мировоззрения различны, они в каждую эпоху представляли определенную онтологию, являлись критериями истины, моральности, красоты, справедливости. Типы научности не меньше различаются от эпохи к эпохе (античная, средневековая, классическая, современная наука). Кеплер верил в астрологию, Ньютон -в математику, в сотворенность мира, в алхимию; сегодня верят в Большой взрыв. Не нужно поэтому реифицировать результаты сегодняшнего дня, не стоит всегда быть демонстративно современным. Ведь никогда не знаешь, из каких глубоких подземелий и пыльных чердаков культуры будет извлечена очередная великая истина. Если бы Коперник не поверил Филолаю, то он бы не пришел к гелиоцентризму - вопиющей ереси и одновременно точке роста науки своего времени.
Однако Богосян настаивает на своем. «Поскольку мы верим во все это (то, что индейцы пришли из Азии. - И.К.), то мы полагаемся на официальное мнение (deliverances) науки: мы приписываем ей привилегированную роль в том, чему учить детей в школе, что признавать доказательным в суде и на чем основывать наши социальные практики. Мы принимаем за факт то, что является истинным. Мы хотим соглашаться лишь с тем, в истину чего мы можем верить на твердых основаниях; и мы считаем науку единственным хорошим способом достижения рациональных убеждений в том, что есть истина, по крайней мере, в области чисто фактического. Следовательно, мы полагаемся на науку»10.
Итак, мы верим в «чистые факты», которые устанавливает наука в качестве истинных, а потому считаем науку лучшим видом знания и основой практики. Даже не хочется анализировать логическую структуру такой аргументации, очень напоминающую логический круг, свойственный именно вненауч-
9 Цит. по: Boghossian P.A. Op. cit. P. 1.
10 Boghossian P.A. Op. cit. P. 4.
ному знанию. А потом еще эта вера (belief) в факты? Ее эпистемический статус остается непроясненным. Она рациональна в силу истинности фактов, в которые мы верим? Так рациональна она или иррациональна?
Возникает впечатление, что автор, полемизируя с релятивизмом, путает (сознательно или в силу некомпетентности) скандальные и диффамирующие лозунги некоторых ученых с вполне корректными положениями философов; верит в науку, а веру считает рациональной; в итоге он слепую апологетику науки противопоставляет серьезному анализу науки как социокультурного феномена. Странно, но это не очень важно для человека, который является представителем мейнстрима аналитической философии.
Однако давайте попробуем разобраться, что же такое эта вера. Быть может, английское слово «belief» в большей степени соответствует русскому слову «мнение»? Богосян определяет его как ментальное состояние, у которого есть пропозициональное содержание, выражаемое суждением о некотором положении дел в мире; оно может быть оценено как истинное или ложное, а также как обоснованное или необоснованное, рациональное или иррацио-нальное11. Далее, Богосян оговаривается, что не является во всех случаях приверженцем «объективизма фактов» (fact-objectivist). Он сравнивает суждения космологии и морали, приходя к выводу, что первые объективны, а вторые субъективны.
Так, суждение «У Юпитера больше 30 лун» якобы основывается на объективных, независимых от сознания фактах и поэтому является истинным. Суждение же «чавкать макаронами неприлично» справедливо лишь для США и ошибочно для Японии, в которой приняты иные нормы поведения во время трапезы. И опять-таки высказывание «Деньги - вещь, не существующая вне сознания» констатирует объективный факт.
Замечая, что все наши пропозиции состоят не из камней и деревьев, а из понятий (Юпитер, луны, Солнечная система, тяготение и т.д.), Богосян должен признать, что в качестве абсолютного, независимого от сознания «факта» существует только неограниченное множество неких «объектов», о которых мы ничего не знаем, в том числе и то, что они являются объектами. Всякому астроному ясно, что звезды можно соединять в констелляции совершенно иначе, чем это делали древние наблюдатели, придумавшие известные созвездия. Требуется изрядная доля воображения, чтобы в небесном хаосе увидеть образы Стрельца, Водолея, Медведицы, Льва и проч. Аналогично и 30 лун Юпитера не существовали бы без людей, потому что именно люди создали Солнечную систему из совокупности видимых в небе мелких объектов. Без людей эти луны были бы неизвестно чем в неизвестном месте в неизвестном отношении неизвестно к чему. Имели ли бы они массу, скорость, орбиту и прочие качества, которые люди им приписали в силу определенных ментальных состояний (знаний, мнений, восприятий)? Едва ли. Еще недавно Плутон признавали планетой Солнечной системы. Сегодня его статус изменился, как и само определение планеты. Так что же существовало бы без людей? Об этом
11 См.: Boghossian P.A. Op. cit. P. 10.
ничего нельзя сказать, поскольку у нас нет об этом никакого знания. Однако с объективным существованием неких (да, небесных, хотя не мешало бы уточнить отличие неба от Земли, ибо сама Земля - небесный объект) явлений и объектов скорее всего согласятся все вменяемые и хотя бы отчасти грамотные люди. В этом согласии и состоит единственная объективность, доступная человеку.
Едва ли не в большей мере, чем звезды и планеты, объективным существованием обладают деньги, субъективность которых почему-то подчеркивает Богосян. Конечно, если лишить нашу Солнечную систему Солнца, то мы наглядно убедимся в его объективности. Однако такой эксперимент нам провести не под силу. А вот с деньгами дело обстоит иначе. Достаточно лишить человека, существующего в обычных условиях, всякого денежного содержания, и он почти сразу убедится в объективной, т.е. независимой от сознания, природе денег. Не деньги зависят от нашего сознания, а мы целиком и полностью от их реального, никак не воображаемого наличия - такова объективная истина.
История с макаронами и чавканьем, конечно, совсем иного рода. И мы допустим вслед за Богосяном определенную правомерность морального релятивизма, поскольку в разных культурах разные нормы. Но здесь же возникает вопрос об отношении самого Богосяна к моральному спору о геноциде армян в 1915 г. Турецкие историки не считают избиение и депортацию армян из Турции геноцидом, обосновывая это тем, что в те времена доминировали другие моральные, культурные и политические нормы. А такого понятия, как «геноцид», вообще не существовало. Однако Богосян настаивает на приоритете самого факта физического уничтожения и изгнания вне зависимости от его конкретно-исторической социальной оценки: в основании морали, как оказывается, тоже лежат «упрямые факты»!12
В таких вопросах, как нам кажется, следует быть тоньше. Мы проблемати-зируем те или иные трагические события в истории не потому, что они имеют или не имеют места в действительности. Отношение к ним отличается от отношения к физическим фактам. Почему бы нам не вспомнить кровавую резню на Бородинском поле и не разорвать дипломатические отношения с Францией, если она не признает захватнической цели наполеоновского похода? Почему бы туркам не предъявить претензии грекам за Троянскую войну, если те не признают ответственности за убийство мирных горожан? Получается, что эти вопросы как-то отличаются от вопроса по поводу Холокоста, непризнание которого в наши дни означает банальное варварство и игнорирование международного права. Во всех подобных случаях важны не только и не столько физические факты (кто кого и в каком количестве уничтожил и т.д.), сколько санкционированная обществом моральная и юридическая оценка мотивов и характера деяния, производная от определенных национальных, культурных, политических интересов. В большинстве случаев она представляет собой наложение современных представлений на историческое событие, которое ра-
12 См.: Fear of Terminology. An Interview with Paul Boghossian ; ed. by K. Mouradian // Aztag Daily. 2007. Sunday, June 3.
нее уже получило оценку, и тогда между собой начинают конкурировать две разные оценки. Как известно, единственным объективным основанием выбора между ними является интерсубъективное согласие. Сегодня большинство цивилизованных людей согласно по поводу геноцида армян и Холокоста, но, скажем, в отношении сталинских репрессий у российских граждан, как ни странно, до сих пор мнения расходятся. Поэтому чтобы установить истину в таких случаях, нужно не столько апеллировать к физическим фактам, сколько исследовать, каким образом некоторое социальное событие вписывается в доминирующую систему социальной легитимации. Конструирование такой системы (чему, кстати, во многом служат исследования историков) и есть способ обеспечить торжество исторической истины. Так что и в моральных вопросах не наивный реализм, а именно конструктивизм и релятивизм позволяют нащупать более верный путь рассуждения.
Однако недостаток релятивизма в том, что это явление равно интеллектуально и идеологически нагруженное, возникшее в постколониальную эру, обнаруживает Богосян. Прекрасно, он понял смысл социальной эпистемологии, рассматривающей все убеждения в социально-культурном контексте. Но тогда и реализм нелишне проверить на предмет идеологичности. Ведь свойственный ему сциентизм фактически легализует власть научных экспертов и третирует простых людей, которые, будучи невежественным стадом, не в состоянии самостоятельно установить научные факты. Сциентистский реализм удобен власти и бизнесу, у которых все права на истину, поскольку им принадлежат институты ее установления (университеты, исследовательские центры). Ее можно догматизировать и больше не заботиться о доказательствах. И автор недаром вспоминает о колониализме, только недоговаривает по поводу его современного воплощения. Ведь именно такова американская политика - доказывать всем, что нужно следовать американскому диктату, поскольку он основан на истине, морали и справедливости.
Еще одна мишень критики Богосяна - феминистская эпистемология, разделяющая многие положения с эпистемологией социальной. Он приводит следующий пассаж как выражение ее порочных философских склонностей, выраженных в тезисе «социальной зависимости знания» (social dependence of knowledge - термин Богосяна13), тесно связанном с социальным конструктивизмом. «Феминистские эпистемологи, в согласии со многими другими течениями современной эпистемологии, более не считают знание нейтральным и прозрачным отражением независимо существующей реальности, с истиной и заблуждением, устанавливаемыми трансцендентными процедурами рациональной оценки. Скорее, большинство согласно в том, что всякое знание ситуативно (situated) и отражает положение субъекта, производящего знание в определенный исторический момент в данном материальном и культурном контексте»14. Что же противопоставляет этому Богосян?
13 См.: Boghossian P.A. Op. cit. P. 5.
14 Lennon K. Feminist Epistemology as Local Epistemology // Proceedings of the Aristotelian Society. 1997. Supplementary Vol. 71. P. 37.
«Я подчеркивал влияние, которое конструктивистские идеи демонстрируют в гуманитарных и социальных науках. Но есть одна гуманитарная дисциплина, в которой они занимают весьма слабые позиции, и это сама философия, по крайней мере та, что практикуется в рамках мейнстрима аналитических кафедр философии в рамках англоговорящего мира»15. Очевидно, что автор чувствует себя обязанным встать на защиту этого самого «аналитического мейн-стрима философских кафедр в рамках англоговорящего мира». Вот чей социальный заказ он выполняет, хотя его позиция самоидентифицируется как нейтральная и социально ненагруженная. Впрочем, в отчуждении этого мейн-стрима от остальных гуманитариев им резонно видится источник «science wars», в которых столкнулись самые праведные аналитики и остальные гуманитарии (среди них Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Р. Рорти, Т. Кун, Х. Патнэм и Н. Гудмен). Последних Богосян с большой натяжкой объявляет постмодернистами. Как видно, конкуренция на «мейнстримовских кафедрах» настолько сильна, что заставляет потеснить сторонников самих основоположников аналитической философии с целью предоставить место Богосяну и ему подобным.
Чтобы эффективно критиковать своих противников, их нужно оглупить. Именно так и поступает Богосян. Тезис социальных эпистемологов о социальности познания он подменяет тезисом о его «социальной зависимости», причем зависимость истолковывается исключительно как обусловленность социальными потребностями и интересами. Но уже само название ранней книги Д. Блура («Knowledge and Social Imagery», которое я перевожу как «Знание и социальная образность») говорит о другом. Социальность мыслится в рамках Эдинбургской школы как сложный конгломерат социокультурных факторов, включая идеологию, мировоззрение, повседневность, образовательные и коммуникативные практики и другие феномены культуры. Они оказывают влияние на науку и снабжают ее культурными ресурсами мышления и деятельности, делая ее явлением конкретной культуры, данного общества и определенной исторической эпохи. Этому взгляду Богосян противопоставляет «три тезиса объективизма». Процитируем их целиком.
«Объективизм касательно фактов: мир, который мы стремимся понять и познать, есть нечто в большей части независимое от нас и наших мнений (beliefs) о нем. Даже если бы мыслящие существа никогда не существовали, мир все же обладал бы многими из тех качеств, которые он в данный момент имеет.
Объективизм касательно обоснования (justification): факты такой формы как "информация Е обосновывает мнение В" суть факты, независимые от общества. В частности, то, что некая единица информации обосновывает или не
15 Boghossian P.A. Op. cit. P. 7. При этом «within» повторено самим Богосяном дважды, более того, данная фраза воспроизводится на той же странице с небольшими вариациями. Здесь дурная стилистика выдает идеологию инкапсулированности.
обосновывает данное мнение, никак не зависит от случайных (contingent) потребностей и интересов какого-либо сообщества.
Объективизм касательно рационального объяснения: при подходящих обстоятельствах исключительно наше обращение (exposure) к данным опыта (evidence) способно объяснить, почему мы верим в то, во что верим (be-lieve)»16.
Что касается объективизма фактов, то это наиболее компромиссно звучащий тезис, с которым вроде бы можно и согласиться. Однако он лишен эпистемологического содержания, поскольку не дает основания для разграничения явлений объективного мира и феноменов мира человека. Ведь все факты, как и теории, образы, суждения, понятия, обязаны человеку и никак не тождественны реальному миру. Это только у раннего Витгенштейна мир состоит из фактов, но ведь Богосян с ним не согласен, и правильно делает, поскольку «факты» «Трактата» нужно понимать в контексте идей Д. Юма, И. Канта и Б. Рассела периода логического атомизма.
А.Л. Никифоров, критикуя подобную позицию, замечает: «Предмет есть результат интерпретации воздействий на нас внешнего мира с помощью органов чувств и знаний, воплощенных в смысле языковых выражений... Предполагать, будто вне и независимо от нас существуют предметы с многообразными - известными и неизвестными нам - свойствами и наше знание лишь с той или иной степенью полноты и точности отображает и описывает эти предметы, по-детски наивно»17.
И напротив, «объективизм обоснования» - тезис значительно более сильный. «Информация», «обосновывает» и «мнение» суть, по Богосяну, явления природной реальности, существующие вне человечества и отдельного индивида, поскольку он представляет собой часть общества. Главное, что общество сводится к интересам и потребностям, а вся совокупность социальных институтов науки, права, морали, СМИ и т.п. начисто игнорируется. За пределами внимания оказывается вся обширная проблематика взаимосвязи логики и риторики, науки и политики, обоснования и убеждения18. Поэтому Богосян конструирует даже не попперовский «третий мир» и не платоновский топос ноэтос, а какую-то фантасмагорию витающих в безлюдном космосе, подобно астероидам, онтологизированных фрагментов процесса обоснования.
И, наконец, объективизм рационального объяснения - это удивительный апогей индуктивистского эмпиризма. Неужели некие чистые факты и в самом деле лежат в основе наших мнений и заставляют верить в их истинность? Боюсь, что сфера таких фактов очень узка. Сидя за рулем американского «крайслера» и увидев крохотный силуэт двигающегося навстречу грузовика «фред-
16 Boghossian P.A. Op. cit. P. 22.
17 Никифоров А.Л. Структура и смысл жизненного мира. М., 2012. С. 74 [Nikiforov, A.L. The Structure and Meaning of the Life World. M., 2012. P. 74. (Russian)].
18 См., например: Eemeren F.H. van, Grootendorst R. Speech Acts in Argumentative Discussions. Dordrecht : Foris, 1984; Audi R. Practical Reasoning. N.Y.: Routledge, 1989; Wright G.H. von. On So-Called Practical Inference // Acta Sociologica. 1972. № 15; Rescher N. Plausible Reasoning. Assen : vanGorcum, 1976.
лайнер», я бы не поверил своим глазам и допустил бы, что грузовик вовсе не игрушечный и лучше с ним разойтись. Я бы не рекомендовал Богосяну есть удивительно аппетитные американские гамбургеры: это всего лишь глютамат натрия. А получая зарплату, я бы на его месте вместо долларов требовал золото: ведь американские деньги в особенности, как он сам убеждает нас, лишены подлинной реальности, они всего лишь плод нашего сознания. Впрочем, «факты» вовсе не такие уж чистые, поскольку берутся в «подходящих обстоятельствах» (контексте?). Так что эта оговорка вполне приближает Богосяна к критикуемой им позиции, согласно которой факты конструируются в определенном теоретическом и культурном контексте.
Догматическая позиция, состоящая в нежелании (неумении?) совмещать объективизм и релятивизм, реализм и конструктивизм и строить тем самым более богатый и адекватный образ познания, напоминает идейную платформу марксистов-ленинцев, отстаивавших «теорию отражения» и «материалистическую диалектику». Мейнстриму аналитических философов еще предстоит отказаться от некоторых обветшавших «верований» и прийти к более гибкой и сбалансированной эпистемологии, включающей не статичного, абстрактно-гносеологического, а социально-исторического субъекта. Если пренебречь амбициями, то пример тому можно поискать и в англосаксонском мире, и даже в России.
Так, В.А. Лекторский, характеризуя позицию конструктивного реализма, пишет: «Я во всех своих ипостасях, в том числе и в качестве познающего, может быть понято как существующее исключительно в социальных коммуникациях, т.е. как продукт и одновременно условие социально-культурного конструирования. Это не означает, что субъективная реальность и Я фиктивны. Нет, они вполне реальны, однако это особый тип реальности. Ведь реальность вообще неоднородна. Это не только атомы и электроны, но и деревья, скалы, столы и стулья. Это не только предметы, но и их тени, не только вещи, но и события и процессы. Я, субъективность и познание относятся к реальности особого типа: реальности коммуникативной»19.
Обвиняя сторонников релятивизма и конструктивизма в боязливости или трусости (fear), чему служат названия его работ («Боязнь знания», «Боязнь терминологии»), Богосян не должен удивляться, если его собственную позицию обозначат как «Отвагу глупости». Этим можно было бы отчасти даже гордиться. Ведь сказано: «Тот, кого некое событие повергает в отчаяние, есть трус, но кто сохраняет надежду на человеческую природу, тот дурак» (Альбер Камю).
19 Лекторский В.А. Философия. Познание. Культура. М., 2012. С. 230 [Lektorsky, V.A. Philosophy. Cognition. Culture. M., 2012. P. 230 (Russian)].
