CC BY
87
УДК 94(671.1):2-545
П. Скиррипа
КОЛДОВСТВО В ЗАЛАХ СУДА. НЕКОТОРЫЕ РЕФЛЕКСИИ О ПОСТКОЛОНИАЛЬНОЙ АФРИКЕ1
Колдовство и оккультные практики составляют в настоящее время значительную часть социальных взаимодействий, а также экономических и политических процессов в современной Африке. Теоретической основой статьи выступают идеи современных этнологов и антропологов, рассматривающих магию и колдовство как социальные системы, регулирующие напряженность и поддерживающие равновесие в постколониальных обществах африканских стран. Исходной точкой является тезис о множественности моделей модернизаций в современных обществах, что предопределяет представление о колдовстве и магии как неотъемлемой части отдельных модернизаций. Колдовство, таким образом, проявляется не столько как пережиток прошлого, сколько как изменчивая парадигма, содержание которой
может варьироваться и обретать другие конфигурации, оставаясь действенным началом в постколониальном социуме. В статье приводятся аргументы в виде судебных казусов и политических феноменов в современных африканских государствах, доказывающих действенность колдовства, как элемента продуцирования дискурсов в оппозиционной прессе, а также в изустно передающихся слухах и сплетнях, как своего рода оружии в социально политическом противостоянии официальной власти и общества.
Ключевые слова: постколониальная Африка, феномен колдовства, антиколдовские культы, множественность модернизаций, судебные практики, альтернативные источники власти.
P. Schirripa
WITCHCRAFT IN COURTROOMS. SOME REFLECTION ON POST-COLONIAL AFRICA
Today witchcraft and occult practices are a significant part of social interactions, economic and political processes in Africa. The theoretical basis of the given article is ideas of modern ethnologists and anthropologists who consider magic and witchcraft as a social system regulating tension and maintaining balance in post-colonial African societies. The starting point is the thesis about multiplicity of modernization models in contemporary societies, which allows to determinewitchcraft and magic as an integral part of some modernizations. Thus witchcraft appears not merely as a relic of the past, but mostly as a volatile paradigm, the content of 1. Антропология колдовства В этой статье я хотел бы проанализировать в особой перспективе, через посредство
which may vary and take on other configurations while remaining effective force in the postcolonial society. In the article some judicial cases and political phenomena of modern African states are used as arguments in order to prove the efficacy of witchcraft as part of discourse production in opposition press and in oral rumors and gossip and as a kind of weapon in social and political confrontation between official authorities and society.
Key words: post-colonial Africa, the phenomenon of witchcraft, anti-witchcraft cults, multiplicity of modernizations, litigation, alternative sources of power. процессов по обвинению в колдовстве, некоторые социальные и культурные динамики, которые характерны для постколониальной Аф-
1Перевод осуществлен по изданию статьи: Schirripa P. La stregoneria nelle aule di giustizia. Alcune riflesioni sull' Africa postcoloniale // Diritto e Religioni. I. 2008. P. 13-24.
рики. Избранный мной ракурс исследования может показаться слишком периферийным, поскольку тема колдовства обычно указывает на архаичные сценарии, находящиеся в процессе исчезновения под воздействием современной модернизации. Поэтому возникает вопрос о том, насколько аргументы, кажущиеся рудиментарными, могут стать инструментом для понимания актуальных социальных динамик.
На самом деле колдовство, несмотря на тех многих, которые думали, что оно - пустой феномен на стадии угасания, вызванного современными городскими обществами и технологиями, - кажется наполняющимся сегодня обновленной силой. Она не столько в анализах антропологических и других социальных исследований, сколько в практиках и, прежде всего наррациях, которые ежедневно конструируются в главных африканских городах. Наконец, многие антропологи, и не только они, известили, как в последние 10-15 лет возросло число преступлений, связанных с подозрениями в колдовстве, и мы увидим, как оно входит в залы суда1.
Колдовство вместе с тем составляет значительную часть социальных взаимодействий и процессов в современной Африке, а также привлекает внимание таких исследователей, как например, Серж Латуш, который, отражая казус Камеруна, вынужден был отметить, что невозможно сегодня говорить об экономике без обращения к колдовству [15].
Стремясь лучше обосновать свое исследование, я хотел бы сначала предложить краткое введение в тему колдовства, рассмотрев, как ее изучают ведущие антропологи, чтобы потом базироваться на наиболее современных методах анализа. Далее я затрону казус Камеруна, приступив к специфике отношений между колдовством и залами суда.
Еще до выхода труда «Колдовство, оракулы и магия у Азанде (Занде)» (Stregoneria, огасоИ e magia tra gli Azande) Э. Э. Эван-са-Притчарда [7], но, разумеется, в еще большей степени после публикации этого текста колдовство оказалось часто представленным на видном месте в рефлексиях антропологов-африканистов. Оно стало одним из наиболее оптимальных ракурсов для того, чтобы понимать и исследовать социальные и культурные динамики африканских обществ.
1 Объем литературы по этой теме в настоящее время очень велик, для краткости сошлюсь на Moore H. L., Sanders T. 2001.
Текст Эванса-Притчарда определенно явился осуждением примитивных толкований, которые усматривали в колдовстве совокупность суеверных практик или же зеркало дологического менталитета; он ввел в сообщество антропологов, и не только их, более комплексный уровень рефлексии, учитывающий недостаток рациональности этих практик, но также их природную систему и ту социальную логику, которая ими управляла. «Разрывая с предыдущими этнографическими соглашениями, конвенциями, согласно которым магические и мистические идеи представлялись как некий каталог несвязанных иррациональных верований, он выявил, что они не были гетерогенным множеством несходных сведений, но скорее систематическим комплексом идей о социальной причинности несчастья» [18, р. 41].
Короче говоря, Эванс Притчард показывает, исходя из своего этнографического казуса, что колдовство является связной системой идей, базирующейся на причинности того, что происходит; системой, которая, помимо всего, оправдывает себя и сопротивляется эмпирическим попыткам, могущим поместить ее в цепь причин и следствий. В целом, на языке К. Р. Поппера, колдовство согласно Эвансу-Притчарду является «замкнутой системой», конечная цель которой состоит в том, чтобы истолковать негативные события и прежде всего смерти, которые невозможно объяснить по-другому. В этом случае оно заявляет о себе как комплекс идей и практик, которые позволяют обосновать объяснение, социально приемлемое и разделяемое [другими], негативных явлений.
Последовательно рассеянные этнографические отчеты первой половины XX в., которые главным образом концентрировались вокруг образа жизни традиционных поселений, содержа попытки реконструировать туземные общества - насколько они являлись социальными системами, - какими они пребывали еще «прежде» установления западного господства, помещали их в кадр вневременной, сильно оспариваемый в последние десятилетия [8], - в котором динамики изменений, связанных с колонизацией, были отброшены за пределы исследований. В таком познавательном горизонте практики колдовства понимались прежде всего, как механизм, регулирующий социальную напряженность для поддержания равновесия в обществе:
«Обвинения в колдовстве, социальное напряжение, распад преемственности между поколениями почти литературно творили историю. Во всяком случае, сфокусированность на нормативных и моральных аспектах, - рассматриваемых как механизмы поддержания стабильности общества, - имела результатом выраженность саморегуляций: колдовство, как значение давления, средства разрешения напряжения занимало такое место, которое невозможно заменить» [16, р. 8].
Это являлось также той парадигмой, в русле которой велись исследования Виниджи Гроттанелли о колдовстве у нзема [13; 14].
Когда главный интерес ученых сместился от механизмов сохранения сплоченности и социального равновесия к исследованию динамики изменений, способ, посредством которого к нам приходило понимание колдовских практик, а также антиколдовских культов, радикально изменился. Это сопровождалось и было отчасти спровоцировано констатацией того факта, что социальные и экономические изменения в состоянии африканских колоний не несли в себе ни малейшего следа «доверия» в отношении колдовства. Однако, напротив, в различных ситуациях оно оказывалось более чем живучим и экспансивным, как например, в некоторой части Ганы, которая оказалась бурно втянутой в экономическое и социальное развитие, происходящее вследствие введения интенсивного культивирования какао и притока рабочих, мигрирующих из бедных районов страны [9; 10]. Идеологический горизонт и практики, относящиеся к колдовству, не могли, тем не менее, быть изгнаны из жизни поселений, но рассматривались как остаточные, прадедовские явления, предназначенные к вырождению. Такие ученые, как Маргарет Филд, Одри Ричардс [21] и другие, осознавали прочную связь между распространением комплексов идей и практик, относящихся к колдовству, и новыми социальными порядками, вызванными модернизацией. Устойчивость и распространение таких идей и практик рассматривалось как результат трудностей модернизации, как ответ, которым туземный мир реагировал на наступление нового социального строя, которое неотвратимо вызывало в нем кризис. Если колдовство оказывалось устойчивым в новом социальном контексте, то не потому ли, что оно позволяло отвечать на ненадежность условий им вырабатываемую, и в еще
более общем смысле оно являлось симптомом беспорядка и нестабильности, производимыми быстрым изменением социального равновесия и власти.
В 90-е гг. интерес антропологов к колдовству возобновился [5; 6; 12]. Очень часто стали проводиться исследования в урбанистических ареалах, местах, в которых такого рода практики распространялись более всего. То, что отмечала Мисти Бастиан в негритянских городах, являлось без сомнения ценностью для большей части реальности африканских столиц: «Города и их пригородные спутники фактически заменили многие из старых лесных поселений в южной Нигерии... Исчезновение деревьев и подлеска, не вызванное особой необходимостью, в воображении южных нигерийцев воспринималось как исчезновение духовных сущностей, которые время устраняло из тех зон, где находились их дома. Но будучи освобожденными от старой волшбы, нигерийские города давали место современной магии: лесные твари теперь конструировались как предприниматели., находящие наилучший способ, чтобы поймать в силок свои древние жертвы: человеческие существа [4; p. 75].
Современные исследования колдовства открыто отказались от идеи, что его устойчивость связана с «недостатками модернизации», как и от идеи, что африканские общества завершили путь от «традиции» к «модерну».
Во введении к труду «Modernity and its malcontents» Джона и Джин Комарофф [5; 6] утверждается, что идея модернизации была последней великой сказкой современного Запада. Единственной, которая еще пульсирует. Великая сказка в понимании Лиотара2 являлась и инструментом, который на современном Западе, придавал социальную и политическую прочность знанию. Великие наррации есть ни что иное, как великие теоретические и риторические системы, которые легитимизируют общества или их критику (реализация Духа; равенство и согласие граждан в рыночном обществе, бесклассовое общество), а также ориентируют действия. Сегодня великие системы находятся в кризисе, не обеспечивают универсальной легитимности и надежно-
2 Имеется в виду Жан-Франсуа Лиотар (фр. Jean-Franзois Lyotard; 1924-1998) - французский философ-постмодернист и теоретик литературы, определявший постмодерн, как кризис метанарра-тивов (прим. переводчика).
сти и не ориентируют действия. «Действие условий постмодерна совпадает таким образом с недоверием в отношении к метанаррациям и с началом процесса делигитимизации». Упадок нарратива и кризис легитимизирующего измерения, задуманного как фундамент и всеобъемлющая наррация, являются объективным доказательством, но и нарастающим признаком постмодерна [20, p. 31].
В нашу эпоху постмодерна всеобъемлющее и тотальное знание великих нарраций делает шаг назад перед знаниями частичными, локальными, временными. Все же, как говорят нам Комарофф, великая наррация модернизации сопротивляется. Она существует «в одном нарративе, который заменяет изменчивые отношения и неравенство между «мы» и «другие» в мировой истории простой эпической историей о переходе от дикости к цивилизации, от мистического к мирскому» [6, p. XII].
Полемической мишенью Комарофф выступает имплицитная телеология парадигмы модернизации, которая рассматривается собственно как прогресс, приближающийся к западной модели. Вступление в рыночное общество, и еще более, восприятие ценностей Запада влечет за собой тенденцию к модернизации, а при ее восприятии, включение в евроамериканский Запад. Подобный взгляд сегодня ставится под вопрос теми, кто настаивает на множественности моделей модернизаций (понимаемых как английский неологизм modernities). Принять множественность модернизаций (толкуемых в данном случае как особенные и неповторимые где бы то ни было исторические опыты) означает фактически признать, что производятся конструкции и реконструкции разных культурных программ и множества социальных порядков, которые нельзя рассматривать как последовательно упадочные варианты по отношению к доминирующей модели. Но в таком смысле понятие множественности модернизаций заключает в себе скрытый отказ от парадигмы модернизации.
В таком теоретическом контексте метод интерпретации колдовства радикально меняется: «Точка зрения, в соответствии с которой в эти последние годы работали ученые, исследующие тему колдовства, отличается от метода их предшественников, не столько в настойчивости утверждения социальных изменений, не столько в понимании того, что кол-
довство есть ответ на социальные изменения, сколько в признании факта, что оно действует как неотъемлемая часть отдельной модернизации. Другими словами, современные исследователи явлений колдовства расценивают верования и оккультные практики не просто как нечто смежное с модернизацией, но как начало, конструирующее модернизацию» [17, p. 11-12].
Колдовство поэтому более не рассматривается как ответ на отсталость модернизации, но как конституирующая часть того особенного исторического опыта, который есть модернизация, ибо через его посредство она встраивается, если исходить из множественности, в африканскую реальность. Колдовство таким образом проявляется не столько как пережиток прошлого и замкнутая система, сколько как гибкая идиома, изменчивая парадигма, содержание которой может варьироваться и обретать другие конфигурации. И в этом смысле оно может, меняя контексты, оставаться действенным. Колдовство более чем иное верование может являться инструментом социального диагноза.
И в этой аналитической перспективе следует понять случай Камеруна, который описывается здесь далее.
2. Случай Камеруна: колдовство как тормоз развития или политическое оружие?
В течение многих лет Петер Гешьер, голландский антрополог, который среди первых предложил инновационные исследовательские подходы к феномену колдовства [12], развернул исследования на территории Камеруна, выполнив серию отчетов, ряд которых были написаны совместно с коллегой Киприаном Ф. Физи. Исходя собственно из одного отчета, составленного совместно двумя антропологами, [11], я буду рассматривать случай Камеруна.
Как во многих африканских странах, в Камеруне в последние десятилетия продуцирование дискурсов о колдовстве, кажется, становится задачей фундаментальной важности, и нет сферы публичной жизни, в которую бы они не вторгались. Даже дискурсы о политической власти передаются на языке колдовства. Так имеется случай распространяющихся голосов3, которых опасается современный
3 Я перевожу таким образом английский термин «rumors», который в последние годы становится все
президент Камеруна Бийа4 и его партия («Демократическое объединение народа Камеруна»): «.Мертвецы из семьи президента (к примеру, Жанна-Ирена Бийа5) и семей близких сотрудников президента Бийа (Мотазе Роджер, Жан Ассюму и Жан Фокиве) ассоциируются с голосами, которые настаивают на том факте, что они явились жертвами для оккультных сил, с помощью которых президент преодолевал политические затруднения. Его политическая устойчивость, согласно голосам, гарантировалась человеческими жертвами оккультным силам. В контексте, в котором глас были оказывается неэффективным из-за жажды власти и других факторов, легитимность должна подтверждаться механизмами менее зримыми, нежели формальные выборы» [19, р.36].
Колдовство в таком контексте может рассматриваться как полностью амбивалентная сила: с одной стороны, она позволяет аккумулировать власть, с другой, является механизмом уравнивания. Тот, кто использует колдовство, может посредством магических обрядов и жертв, - включая и человеческие жертвы, - сосредотачивать богатство и власть (как это видно по голосам, ассоциируемым с президентом), но в то же время колдовство есть оружие, используемое против успешных людей соседями, а также бедными и завистливыми родственниками. В последнем случае колдовство, или вернее страх быть атакованным магическими силами, насланными ревнивыми родственниками и соседями, функционирует как регулирующий механизм, поскольку препятствует выпячиванию собственной удачи, и еще более, побуждает того, кто достиг успеха, из-за страха перед магическими обрядами разделить ее со своими родичами.
Камерун, как большая часть африканских стран, унаследовал законы от колониального периода. Я вернусь далее к колониально-
более используемым в африканской этнографии. Под эти термином следует понимать в указанных контекстах не столько пересуды (сплетни), сколько, напротив, разговоры, которые распространяются не официальными путями, но в повседневном общении обычных людей, а также частными медиа-средствами, каковыми являются радио и популярная печать, и которые приобретают часто характер контрнарра-тивов, противостоящих официальным и гегемонист-ским интерпретациям.
4 Поль Бийа (род. 1933) - президент республики Камерун с 1982 г. (прим. переводчика).
5 Первая супруга президента Поля Бийа (прим. переводчика).
му законодательству относительно колдовства, теперь же, касательно постколониального периода, достаточно сказать, что камерунский уголовный кодекс от 1967 г. предусматривал, что колдовские действия должны быть наказуемы, если они нарушают общественный порядок и являются попытками насилия в отношении физической целостности или собственности других людей [11, р. 234]. В этом случае закон склонялся к наказанию тех, кто сознательно пытался вредить другим магическими средствами, но также и тех, которые публично утверждали, что кто-то использует колдовство.
Логика, которой соответствует такая амбивалентность, это логика, стремящаяся противостоять однопартийному режиму, остающемуся в Камеруне вплоть до 90-х гг., это возможность власти, которая избегает контроля со стороны государства: «Каждый альтернативный источник власти, не опосредованной государственными институтами, рассматривался - особенно местной бюрократией, префектами и субпрефектами - как нечто, что может взорвать нервные узлы команд и контроля. Изменчивая и загадочная природа колдовства, как и отсутствие материальности в его практиках и проявлениях, делала его еще более угрожающим в глазах администрации. Оно воспринималось, как противостоящая сила, которая не могла контролироваться официальной властью» [11, р. 235]. Колдовство потому преследовалось, что оценивалось как сила, угрожающая общественному строю своим потенциально бунтарским характером, обусловленным невозможностью официальной власти держать его под контролем.
С этой точки зрения уголовный кодекс 1967 г. обнаруживает определенную преемственность с законодательством колониального периода. Действующий колониальный кодекс изначально основывался на двойственности: с одной стороны он признавал, что колдовство может подлежать сфере суда, с другой, отрицал его как реальность. Толкование колдовства в кодексе неизменно включалось в более широкий дискурс о модернизации. Прежде всего, чтобы судить о том, как случаи колдовства могли предстать перед судом, был необходим конкретный казус. Утверждалась материальность акта, которая противоречила изменчивой и невидимой природе колдовства. При всем том имела место иду-
щая из глубины убежденность части колониальных законодателей в том, что колдовство являлось результатом магических обрядов примитивных умов и было подчинено донаучной логике; с этой точки зрения образование, продвижение по пути цивилизации и развитие технологий позволяло избавляться от подобных верований. Таким образом, в подобном дискурсе заключалось не только игнорирование социальной природы колдовства, но и всего его символического содержания, которое, напротив, следовало толковать и оценивать в том культурном контексте, в каком оно действовало. Такая установка приводила к парадоксальному последствию. При том, что отрицалась реальность колдовства, карали тех, которые обвинялись в его использовании; а кроме того были запрещены магические акты, призванные распознать колдунов и любые карательные действия в отношении них. Таким образом, в глазах многих аборигенов, колониальное правительство виделось, пусть даже и не в полной мере, покровителем их же колдунов.
Уже говорилось, что кодекс 1967 г. поддерживал ту же двойственность. Следовательно, также и в этом случае вставала проблема материальности колдовства. С одной стороны, его нематериальность воспринималась как угроза, поскольку она избегала петли правительственного контроля; с другой стороны, его невозможно было свести к судебной проблеме именно из-за нематериальности, поскольку не имелось позитивных, то есть вещественных доказательств его функционирования. В действительности, закон более всего карал того, кто обвинял кого-либо в колдовстве, - ибо таким образом происходило нарушение общественного порядка, - нежели того, кто обвинялся в использовании магических средств с целью навредить другому, поскольку такое обвинение было очень трудно доказать, используя позитивную терминологию [11, p. 237].
Это стало подвергаться изменению только в 80-е гг., когда с одной стороны, начали выступать в залах суда как свидетели признанные традиционные целители в ипостаси witch-finder6, то есть распознаватели колдунов. Поскольку активность witch-finding по
6 Дословный перевод на русский язык: «следователь по делам лиц, обвиненных в колдовстве» (прим. переводчика).
существу базировалась на магических процедурах, то пришла в упадок идея позитивности и материальности в судебных расследованиях.
Физи и Гешьер приводят другой пример, еще более интересный, судебного процесса, в котором мужчина обвинял свою любовницу в том, что она сделала его импотентом: «В заключении апелляционного суда было записано: "Учитывая тот факт, что колдовство не может быть научно доказано, принимая во внимание, что современная медицина неэффективна в этом случае, следует утверждать, что только твердой убежден но-стью судьи мог руководствоваться судебный процесс". Это классический пример того, как суды пытались примирить полярные формы знания. Если известно, что колдовство не может быть доказано научно, то как возможно в то же время утверждать, что современная медицина не может распознать, вызвана или нет импотенция колдовством. Суд решил..., что обвиняемая была виновна, и осудил ее на 8 лет тюремного заключения. Окончательным доказательством в этом случае, как и во многих других, явился такой туманный довод, как твердая убежденность судьи» [11, р. 235].
3. Колдовство, критическое воображение и политическое несогласие
Как рассматривается подобное изменение перспективы? Вероятно, его причины были многочисленны, но полагаю, что следует подчеркнуть, как это делали Физи и Гешьер, что определенно среди всего остального действовало все более усиливающееся восприятие актов колдовства, действующих как сила, противостоящая развитию страны. Здесь возвращается двойной концепт колдовства, как уравновешивающей силы и как инструмента власти. Тот, кто в новых экономических условиях мог обогащаться, тотчас же рассматривался как субъект, пользующийся оккультными силами; в то же время там возникал страх в деле предприятия частных инициатив, поскольку боялись, что завистливые соседи и родственники в случае успеха этих инициатив могли воспользоваться колдовством. Сколько слухов распространялось в отношении «новых богачей», столько же и опасений у людей, что успешное предпринимательство может вызвать негативные последствия, и властью они интерпретировались как тормоз развития. Таким образом, использование юстиции как
средства для выявления колдовства, становилось существенным политическим оружием.
В судебные залы, как кажется, переместилась конфронтация, которая существовала в реальности многих африканских стран. Не-олибералистская модель, которая в последние десятилетия укрепила позиции, углубила уже заметную социальную дифференциацию; в то же время поступление широкого ассортимента товаров порождало желания и потребности, которые не могли быть удовлетворены у большей части населения. Язык колдовства способствовал культурному опосредованию сложности этой социальной и экзистенциальной ситуации.
Сама его преходящая и многообразная природа, как и дискурсы о колдовстве, способны были продуцировать все новые значения. Говорить сегодня о колдовстве означает дискутировать о новых возможностях накопления денег (поскольку колдовство, открыв доступ могущественным оккультным силам, способствует тому, что аккумулируются богатства), и по той же самой причине при усиливающемся неравенстве получать доступ к ресурсам. Оккультные силы становились при производстве дискурсов и в повседневных голосах, распространяющихся в городской и сельской реальности, естественным посредником для проникновения в параллельный оккультный мир великих экономических сил, управляющих планетой.
Этот анализ базируется на различных способах прочтения содержания дискурсов, по сути фантастических, и на различии оценок воображения, важного как социальная практика и форма социальной критики. Во многих трудах двух последних десятилетий воображение понимается не просто как фантазия или способ бегства от трудно осмысливаемой и принимаемой реальности, но скорее как средство, посредством которого индивиды пытаются понять собственную социальную реальность, и стараются осмыслить возможные перемены. К примеру, А. Аппадураи7 писал: «Образ, воображение, воображаемое: речь идет во всех случаях о терминах, которые ведут нас к чему-то изначально критиче-
7 Арджун Аппадураи (род. 1949) - американский социально-культурный антрополог, социолог и философ индийского происхождения. Известен разработкой теории «воображаемых ландшафтов» в рамках феномена глобализации. Теоретик социокультурных аспектов глобализации (прим. переводчика).
ски воспринимаемому в глобальных культурных процессах: воображению как социальной практике. Не более чем фантазия (опиум для народов, воздействия которого всегда реальны, где бы то ни было), не более чем путь бегства (из мира, определяемого, прежде всего, конкретными целями и структурами), не более чем пережиток прошлого для элиты (и потому не подобающий для жизни простых людей), не более чем созерцание (не соответствующее по изначальным формам стремлению и субъективности), воображение становилось полем, организующим социальные практики, формой действия (в двойном смысле физических действий и культурной организующей практики) и формой взаимодействия между выполняющими действие (индивидами) и глобальными сферами, определяющими возможности [2, р. 50, дословное высказывание автора].
Итак, воображение не есть способ маскировки, чтобы скрывать, используя марксистский термин, социальные условия, экономические и политические, характерные для данного периода истории и особой группы людей. Воображение скорее является полем, в котором индивиды продуцируют социальные смыслы, возводящие воображаемое в состояние критического анализа их условий жизни. Воображение, хотя и понимается как фальшивое знание, становится, скорее, осознанием возможного.
Более не ограниченное сферой семейных и родственных конфликтов, колдовство и производство дискурсов о нем с такой точки зрения позволяет давать приемлемые объяснения изменениям социального контекста. Не следует поэтому удивляться тому, что оно может стать оружием в социальных противостояниях, - как это очевидно в случае слухов о президенте Бийя. Таким образом, колдовство, вопреки своей нематериальности, столкнувшись с судебными доктринами, базирующимися на реальности доказательств, может получить доступ в залы суда. Тогда оно больше не фальшивое верование, чары которого развеивает прогресс, но скорее способ выражения политических противоречий.
Перевод И.А. Красновой
Литература
1. Anderson B. Comunita immaginate. Origini e diffusione dei nazionalismi. Prefazione e cura di M. D' Eramo, traduzione dall' inglese di M. Vignale. - Roma, 1996. (Edizione originale Imagined communities. Raflections on the origin and spread of nationalism. London, 1983).
2. Appadurai A. Modernita in polvere. Traduzione in inglese di P. Vereni. - Roma, 2001. (Edizione originale: Modernity at Large: Cultural Dimension of Globalization. Minneapolis-London, 1996).
3. Bastian M. L. «Bloodhounds who have no friends»: witchcraft and locality in the Nigerian popular. P. 129-166 // Modernity and its malcontents. Ritual and power in postcolonial Africa / Cur. Komaroff J. -Komaroff J. Chicago-London, 1993.
4. Bastian Misty L. Vulture men, campus cultists and teenaged witches. Modern magics in Nigerian popular media. P. 71-96 // Magical interpretations, material realities. Modernity, witchcraft and the occult in postcolonial Africa / Cur. Moore H. L. - Sanders T. - London - New-York, 2001.
5. Comaroff J. - Comaroff J. L. Modernity and its malcontents. Ritual and power in postcolonial Africa. -Chicago-London, 1993.
6. Comaroff J. - Comaroff J. L. Introduction. P. XI-XXXVII // Modernity and its malcontents. Ritual and power in postcolonial Africa. - Chicago-London, 1993.
7. Evans-Pritchard E. E. Stregoneria, oracoli, magia tra gli Azande. Traduzione dall' inglese di B. Bernardi, F. Angeli. - Milano, 1976. (Edizione orig. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1937).
8. Fabian J. Il tempo e gli altri. La politica del tempo in antropologia. Traduzione dall' inglese di L. Rodeghiero. - Napoli, 2000. (Edizione orig. Time and the other. How anthropology makes its object. New-York, 1983).
9. Field M. J. Some new shrine of the Gold Coast and their significance // Africa. Journal of the International African Institute. - 1940. - Vol. 13.
10. Field M. J. Search for security. An ethno-psychiatric study of rural Ghana. - London, 1960.
11. Fisiy C. F. - Geschiere P. Witchcraft, development and paranoia in Cameroon: interactions between popular, academic and state discourse P. 226-246// Magical interpretations, material realities. Modernity, witchcraft and the occult in postcolonial Africa / Cur. Moore H. L. - Sanders T. - London-New-York, 2001.
12. Geschiere P. Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres. - Paris. 1995.
13. Grottanelli Vinigi L. Witchcraft an allegory // Medical Anthropology / Cur. F. X. Crollig - Haley H. B. -Paris, 1976.
14. Grottanelli Vinigi L. Una societб guineana: gli Nzema. 2. Ordine morale e salvezza terrena. -Torino, 1978.
15. Latouche S. L' altra Africa. Tra dono e mercato. Traduzione dal francese di A. Salsano. - Torino, 2000. (Edizione orig.: L' autre Afrique: entre don et march^ Paris, 1998).
16. Moore H. L. - Sanders T. Magical interpretations, material realities. Modernity, witchcraft and the occult in postcolonial Africa / Cur. Moore H. L. - Sanders T. - London-New-York, 2001.
17. Moore H. L. - Sanders T. Magical interpretations and material realities. An introduction. P. 1-27 // Modernity, witchcraft and the occult in postcolonial Africa / Cur. Moore H. L. - Sanders T. - London-New-York, 2001.
18. Moore S. F. Antropologia e Africa. Traduzione dall' inglese di A. Bellagamba e M. Scala. -Milano, 2004. (Edizione orig.: Antropology and Africa. Changing perspective on a changing scene. Charlottesville - London, 1994).
19. Nyamnijch F. B. Delusions of development and the enrichment of witchcraft discourse in Cameroon. P. 28-49 // Magical interpretations, material realities. Modernity, witchcraft and the occult in postcolonial Africa / Cur. Moore H. L. - Sanders T. - London-New-York, 2001.
20. Patella G. Sul postmoderno. Per un postmodernismo della resistenza. - Roma, 1990.
21. Richards A. I. A modern movement of witch-finder // Africa. Journal of the International African Institute. - 1935 - Vol. 8. - № 4.
