CC BY
564
А. Ю. Григоренко МАГИЯ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ
Как известно, в различных странах Западной Европы в ХУ1-ХУ11 вв. разразилась массовая охота на ведьм. Исследователей, занимающихся этой проблемой, обычно ставит в недоумение тот факт, что расцвет демонологии и ведьмомании пришелся на период Нового времени, когда рождалась европейская философия и экспериментальная наука, на эпоху просвещения и культа разума. Одним из самых распространенных объяснений этого факта является версия, согласно которой начало массовой охоты на ведьм с конца XVI столетия следует рассматривать как непосредственное продолжение преследований ведьм и колдунов в средневековой Европе со стороны католического Рима. Такую точку зрения, думается, стоит отвергнуть, ибо, как показали исследования современных историков, большинство документов, свидетельствующих о массовых фактах сжигания ведьм и колдунов на кострах в конце XIII и в середине XIV в., являются подделками, которые были созданы лишь в ХУ-ХУ! и даже в начале XIX в.1 И действительно, акты преследований ведьм и колдунов в раннем Средневековье были единичными, Рим осуждал колдовство как таковое, но не преследовал деревенских ведьм и колдунов. Поэтому совершенно прав отечественный исследователь средневековой культуры А. Я. Гуревич, когда пишет: «гонения, начавшиеся в эпоху Реформации, были беспрецедентным явлением, которое нужно объяснять, исходя из условий именно этого времени, а не ссылаясь на многовековую традицию»2.
В любом случае, поиски причин массовой истерии, охватившей Западную Европу в XVI-XVII вв., продолжаются. Попытаемся внести свою скромную лепту в решение этой проблемы и мы, используя для этого материалы, собранные антропологами и социологами в Африке и Америке в середине прошлого столетия. Именно в это время там началась настоящая «охота на ведьм», во многом аналогичная той, что разразилась до этого в Европе. Думается, что имеется достаточно оснований, чтобы провести параллель между ведьмоманией в Западной Европе XVI-XVII вв. и охотой на ведьм в середине прошлого столетия в Африке, между положением, которое занимала магия
1 Cohn N. Europe's Inner Demons. London, 1975
2 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М., 1990
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
13
в народной культуре средневековой Европы, и тем местом, которое ей принадлежало в сознании архаического общества.
В свое время Э. Дюркгейм пришел к выводу, что для того, чтобы создать систематическую теорию религии, необходимо обратиться к австралийскому клану. Свое обращение к примитивным формам религии он объяснял тем, что «все наиболее значимые элементы религиозного сознания и жизни могут быть обнаружены, по крайней мере, в зародыше, в самых примитивных религиях», ибо между простотой (культурной и структурной) и эволюционным приоритетом, считал Дюркгейм, наличествует несомненное тождество. С одной стороны, то, что в большей степени является более ранним по происхождению, и наоборот. С другой стороны «примитивные общества занимают привилегированное положение по причине своей простоты». Основные элементы примитивной религии заметны и легко доступны наблюдению, и «раз факты там проще, то и отношения между ними более очевидны»3. Методика Дюркгейма оказалась достаточно эффективной: ученому удалось не только определить сущность религии, но и описать ее структуру и социальные функции, выявить причины ее постоянного воспроизводства. Надеемся, что и в нашем случае сравнительный анализ архаической магии и магии средневековой также поможет ответить на вопросы, указанные в начале нашей статьи.
Магию нельзя сводить только к религии и религиозному культу, как это делают многие исследователи. Она является сложным социокультурным феноменом, играющим исключительно важную роль в жизни традиционных обществ, выполняющим целый ряд социокультурных функций. Важнейшей из них является мировоззренческая. По существу, как указывает британский антрополог Эванс-Притчард, изучавший магические верования у африканского народа азанде, магия — это не столько ритуал, сколько настоящая мировоззренческая система со своей логикой и упорядоченностью. Эта мировоззренческая система устойчива, ибо в ней нет внутренних противоречий, а противоречия между эмпирическим опытом тех, кто прибегает к магии на практике, и верой в магию разрешается посредством апелляции к вмешательству либо потусторонних, либо посюсторонних сил, олицетворяемых, допустим, фигурой враждебного колдуна. Вследствие этого такие противоречия вместо того, чтобы расстраивать и разлаживать данную мировоззренческую систему, лишь укрепляют ее4.
И действительно, невозможно понять многие социальные обычаи, существующие в архаическом обществе, игнорируя тот факт, что магия — это сложная мировоззренческая система, ибо «система мышления архаического человека, — по мнению антрополога Р. Хортона, — своей главой задачей имеет решение важнейших мировоззренческих вопросов, например, установление связи между явлениями пространства и времени, которые, по мнению современных христианских мыслителей, находятся вне пределов их компетенции. Подходя к этим решениям с позиций современной науки, мы видим, что человек в архаическом обществе редко давал ценные объяснения мира или же делал удачные предсказания, однако он не менее нас стремился проникнуть в суть вещей». В любом случае, пишет Хортон, «большая часть языческих религиозных философий имеет вполне определенную цель: объяснить, что являет собой внешний мир, открыть неизменные принципы, лежащие в основе кажущегося хаоса и движения, присущих эмпирическому опыту, а после — воздействовать на этот мир»5
3 Durkheim E. The elementary forms of religious life. L., 1948. P. 29-35
4 Evans-Pritchard E. E. Witchcraft, oracles and magic among the azande. L., 1972. P. 59-75
5 Horton R. Ritual man in Africa // Africa. — L., 1964. V. XXXII. — № 2
Человек архаического общества, как это продемонстрировал еще Дж. Фрэзер, является ко всему прочему детерминистом, исходя из убеждения в том, что мир и людей и весь космос подчиняются некоему естественному порядку, где все процессы взаимосвязаны и упорядочены. Однако этот детерминизм был метафизическим, ибо все, что происходило в мире людей и природы для человека, являлось закономерным и одновременно причинно-обусловленным, что напрочь исключало любое представление или допущение «случайного», а точнее вытесняло «случайность» за рамки своей модели мира, основанной на принципе сверхъестественного миропорядка. Так, падение камня со скалы, убившего человека, европейское сознание воспринимает как случайность, несчастный случай, а архаическое сознание воспринимает как закономерность, ибо обязательно должна быть причина того, почему камень упал именно в тот момент, когда рядом проходил именно этот человек.
Как и всякая мировоззренческая система, магия, по словам английских антропологов Дж. Мидлтона и Е. Винтера, утверждает целостное видение мира, регулирующее как отношения человека к космосу, так и социальные связи и отношения. Магия, по их словам, регулирует как производственные циклы, так общественную практику, предоставляя скрытую семантику соответствующим установкам через мифологию колдовства и санкционируя этим установившийся порядок в природе и обществе. «Не отклонимся от истины, — утверждают эти ученые, — если скажем, что нельзя по-настоящему понять все сложности взаимоотношений между людьми, многие их действия и поступки в различных случаях жизни вне и без знания их взглядов на добро и зло, на причинность и связанных с этими взглядами магических представлений»6. По словам отечественного исследователя А. М. Прилуцкого, в рамках такого мировосприятия «последовательность мифологических событий... трактуется в рамках линейной парадигмы» 7.
Падение камня, упавшее дерево, любой другой, чаще всего несчастный, реже счастливый, инцидент, нарушающий естественное и привычное течение событий, архаическое сознание объясняло либо нехорошим, неправильным поведением самой жертвы, либо местью богов или духов, либо вредоносным колдовством чужих колдунов8. По словам Эванс-Притчарда, то, что мы называем судьбой или случаем, народ азанде, как и другие архаические общества, осознавал и выражал сквозь призму прежде всего магических представлений и образов. При этом, отмечает британский ученый, не стоит думать, что сами азанде не понимали или отвергали реальные эмпирические причины того или иного трагического происшествия. Указанием на колдовство, указывает антрополог, азанде объясняли лишь «особые условия в той последовательности причин, посредством которой человек связывается с естественными происшествиями так, что это приводит к потерям или трагедиям в жизни человека»9.
Наблюдения Эванса-Притчарда дополнил его ученик и последователь М. Дж. Мар-вик, который после длительного изучения жизни, быта и верований северо-родезий-ского народа чева отметил, что среди чева очень высока смертность, особенно детская.
6 Middleton J, Winter E. Introduction // Witchcraft and sorcery in East Africa. N. Y., 1964. P. 18
7 Прилуцкий А. М. Структура религиозного дискурса: от мифологии к теологии // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия «Социальные науки». — 2007, № 2 (7). — С. 165
8 Evans-Pritchard E. E. Op. cit. P. 59-75
9 Evans-Pritchard E. E. Op. cit. P. 127
Вину же каждой или почти всякой смерти, вызванной этими или другими причинами, чева возлагает на колдовство. Колдовством они объясняют все болезни, несчастные случаи и смерть близких. Во время своих полевых исследований М. Марвик собрал информацию о почти 200 несчастных случаях с летальным исходом. Отбросив несколько из них из-за неполноты относящейся к ним информации, для своего анализа он оставил лишь 194. Личные наблюдения М. Марвика позволили ему построить интересную типологию туземных верований, посредством которых чева объясняют несчастья, происходящие с ними и их близкими. В 25 процентах этих инцидентов ответственность за несчастья была возложена на естественные причины или «божественное провидение». Эти случаи были связанны с хорошо знакомой местным аборигенам естественной болезнью, старостью или же с течением враждебных или дурных обстоятельств. В 17 процентах из всех этих случаев причину связывали с человеком, но не колдуном, а, скажем, с поведением самой жертвы, нарушившей, например, табу, с ее самоубийством. В ряде случаев смерть связывалась с использованием адюльтерной магии, магии, защищающей имущество или же с используемой с целью мести. В подавляющем же большинстве случаев, а именно в 55 процентах несчастье приписывается проискам колдуна. Случаи, причина которых объясняется вмешательством богов, составляют лишь 3 процента из 100. По словам М. Марвика, колдовством чева объясняют не только несчастные случаи, а вообще все необычное, экстраординарное, являющееся если и не нарушением, то отклонением от привычного течения событий в жизни человека и космоса10.
Мы видим: с помощью магии архетипическое сознание человека боролось с любыми отклонениями как в природе, так и в обществе, стремясь восстановить сакральный порядок, существующий с примордиальных времен. Поэтому, думается, вполне справедливо будет сделать вывод о том, что магия на протяжении длительного времени являлась не только формой мировоззрения, но и формой контроля над космосом и миром людей11, и в силу логики архаического сознания она в этом отношения была не менее рациональна, чем современная наука и техника.
Любое действие в «примитивном» коллективе всегда подчинялось определенной традиционной модели, и это подчинение считалось необходимым условием и главной инструментом достижения и сохранения благополучия социума, а также средством демонстрации своей лояльности данной системе норм, а значит — всему обществу. Так как священный изначальный порядок зависел от порядка внутри общины, то там признавалась коллективная ответственность рода или племени за поступки и проступки каждого из его членов. Поэтому неподчинение традиционным нормам социального поведения со стороны отдельных членов коллектива считалось угрозой всеобщему благополучию и приводило к негативным последствиям для того, кто осмеливался на такой вызов обществу, ибо такое поведение рассматривалось как нежелание считаться с коллективными ценностями. Тот, кто нарушал эти нормы и ценности, обвинялся во вредоносном колдовстве и неминуемо репрессировался. Страх быть обвиненным в неуважении к общим традициям и обычаям, а значит, во вредоносном колдовстве, страх прослыть ведуном или колдуном и впоследствии быть из-за этого
10 Marwick M. G. The sociology of sorcery in a central African tribes // Magic, witchcraft and curing. — L., 1961. — P. 104-105
11 Cm.: Kottat C. Ph. Mirror for Humanity. A concise introduction to cultural anthropology. — Boston: McCraw-Hill College, 1999. P. 192-210
репрессированным, оказывал огромное влияние на сознание и поведение всех членов архаического общества, понуждая их к конформизму. Как писал исследователь жизни североамериканских навахо Х. Клакхон, «обвинение в колдовстве, в самом деле, представляет собой угрозу, которую социальная организация навахо использует для того, чтобы удерживать в приемлемых рамках всех смутьянов и бунтарей, всех индивидов, угрожающих нарушить спокойное функционирование сообщества»12 Чтобы подтвердить свою мысль, он приводит примеры того, как боязнь колдовства ослабляет активность и власть «деятелей», каким образом она заставляет замолчать внутренних бунтарей и диссидентов, как блокируются социальные движения разрушительного характера, как действуют магические верования, усиливая обязательства по отношению к инвалидам и пожилым, а также, каким образом ограничивается неправомерная сексуальная активность отдельных членов коллектива13.
Подобная картина характерна практически для всех обществ, находящихся на стадии зрелого родового строя или же в момент его разложения. Известный африканист С. Надель, рассказывая о нупе, многочисленном и предприимчивом народе в Нигерии, указывает, что этот народ «отождествляет ведьму или колдуна с человеком, который открыто пренебрегает общественными принципами и тем самым отвергает тот образ жизни, который признан желаемым и хорошим. Поэтому борьба против ведьм и колдунов — это борьба против активных врагов идеального общества»14.
К числу таких врагов общество относило любого, кто хоть чем-то отличался от своих соплеменников. Антрополог Ж. Лафонтен во время своих полевых исследований среди бугису в Восточной Африке рассказывает о том, какие опасности ожидают тех, кто слишком удачлив на охоте или в любви, ибо такие люди навлекают на себя подозрения в занятиях колдовством, что делает их в глазах сородичей крайне опасными. Поэтому, отмечает Лафонтен, удачливый человек среди бугису, дабы не вызвать зависть соседей, стремится не демонстрировать свою удачу или же предпринимает значительные усилия для того, чтобы его не заподозрили в колдовстве15. Аналогичные наблюдения сделал в конце XIX в. немецкий миссионер Г. Бюхнер, который длительное время прожил среди африканских народов ашанти и га. Богатые там вынуждены были выплачивать значительные суммы, чтобы их не обвинили в колдовстве16.
Об аналогичных механизмах у азанде повествует уже упоминавшийся выше английский антрополог Э. Эванс-Притчард: «Вера в колдовство там представляет собой важный сдерживающий фактор в случае жестоких побуждений, поскольку проявление злости или низости, или враждебности может привести к серьезным последствиям»17.
Ригоризм традиционного общества объясняется, повторим еще раз, общепринятым в примитивных коллективах убеждением, что нарушение принятых норм и образцов поведения грозит серьезными осложнениями для всей группы в форме лишения покровительства свыше и т. д. Причем такого рода ригоризм относился
12 Kluchohn C. Navaho witchcraft. — Boston: Beacon Press, 1944. — P. 112
13 Kluckhon C. Op. cit. P. 112-113
14 Nadel S. F. Witchcraft in four African societies: an essay in comparison // American Anthropologist. — 1952. — V. 52
15 La Fontaine J. Witchcraft in Bugisu // Witchcraft and sorcery in East Africa. L., 1963. P. 217-218.
16 Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1969. — С. 134-135
17 Evans-Pritchard E. E. Op. cit. P. 117
не только к модели взаимоотношений между людьми, но и к сценарию, или модели-стереотипу производственных циклов и действий, а также к сценарию собственно магических церемоний. Впрочем, все эти три модели-сценария нередко сплетались в единый процесс с едиными нормами. Такая «нормативная избыточность» (в форме всевозможных и чаще иррациональных норм в виде магических табу, строгого наказания за их нарушение) присуща обществам с относительно слабой социальной организацией, для которых сохранение социального равновесия является исключительно важной задачей и немаловажную роль в решении этой задачи играет колдовство и вера в него.
Важную роль в жизни архаического общества магия выполняет и как специфический инструмент разрешения и даже предупреждения социальных конфликтов в архаическом обществе. В моменты возрастающего социального напряжения она служит средством канализации избыточной внутригрупповой агрессии, а сами внутренние противоречия в коллективе рассматриваются сквозь призму магических представлений. Да и как могло быть иначе, если важнейшие события в жизни людей (смерть, болезни, несчастные случаи с одной стороны, и удача здоровье, счастье с другой) в архаическом обществе, как мы уже видели, в силу господства магического менталитета, воспринимались как следствие, как результат, в первом случае вредоносной магии, во втором же — благодетельной. Как писал английский антрополог М. Марвик, «.Эта напряженность, проистекающая из конкуренции, которая обществом не регулируется, будет проявлять тенденцию проецироваться на верования в колдовство и последующий конфликт, если для нее отсутствуют надлежащие институционализированные выходы»18.
В. Тернер, исследовавший ндембу в Африке, отмечает, что в архаическом обществе «наблюдаются тенденции использования ритуальных механизмов на более глубоком уровне. Здесь конфликт проявляется посредством проекции — иначе говоря, в коллективной ассоциации беды или несчастья с воздействием магических существ и сил». И далее он пишет: «конфликт происходит между нормой и импульсом у каждого отдельного члена группы. Членам общества кажется, что таинственные силы нападают не извне, но путем проекции изнутри, в форме колдунов, духов и мистических сил, которые проникают в отдельных членов группы или какого-либо индивида, представляющего группу, в виде снов болезней, бесплодия, безумия и т. д.»19.
Многие антропологи прошлого столетия в самых разных регионах Африки, Южной и Северной Америки собрали огромный материал, свидетельствующий о том, что у самых разных народов существует «институт колдовства», или «обвинений в порчи», который выполняет важнейшую для любого архаического общества функцию: этот институт является средством канализации растущей социальной напряженности и агрессивности внутри локальной группы, предотвращая более глубокие и скрытые конфликты и потрясения, которые в ином случае могли бы уничтожить группу20.
18 ^t. no: Gluckman M., Devons E. Conclusion // Closed systems and open mind: the limit of naiety in social anthropology (Glucrman M. ed.) — Chicago: Aldine Press. 1964. — P. 250
19 Turner V. W. The forest of symbolism. Aspects of Ndembu ritual. Ithaca — London, 1973. P. 151.
20 Kluckhohn C. Navaho witchcraft; Middleton J., Winter E. Introduction // Witchcraft and sorcery in East Africa. N.-Y., 1964. P. 18; Viddleton J. Lugbara religion. L., 1961. P. 220-227; Gluckman M. The logic of African
Так, М. Марвик, наблюдая за жизнью африканского народа чева, отметил, что обвинения в ведовстве и порче используются молодыми семьями для того, чтобы легитимировать свое право на обособление. Это происходило тогда, когда род становился слишком большим и неуправляемым, и обвинение старшего поколения в колдовстве позволяло молодым семьям выразить свое несогласие с устоявшимися традициями и получить право на обособление. Таким образом вера в магию и колдовство способствовала снятию напряженности внутри рода21. Аналогичную картину наблюдал Дж. Миддлтон среди лугбара (Тропическая Африка), у которых обвинения в колдовстве чаще всего случались в результате возникновения напряженности между мужчинами одного поколения и теми мужчинами, которые являлись родственниками, что порождалось резким увеличением рода или отдельной семьи и желанием их лидеров обособиться и стать независимыми22.
Известно, что каждое общество имеет свои социокультурные институты и механизмы локализации и снятия напряжений, которые находят свое выражение в индивидуальной и коллективной психике. В архаическом же обществе в силу син-кретичности первобытной культуры функцию локализации и снятия коллективной и индивидуальной напряженности выполнял институт обвинений в колдовстве и ведовстве. И эта функция магии в кризисные периоды общества, в условиях монополии сверхъестественного на духовную жизнь человека, выходит на первый план. В такое время в обществе и начинается подлинная ведьмомания, ибо в архаическом сознании последние всегда виноваты во всех людских бедах и несчастьях, являясь олицетворением социального зла. Именно этим и объясняется возросший во второй половине прошлого столетия страх африканцев перед колдовством и бессилие африканского общества с ним справиться. Ведовские обвинения дают возможность отдельным лицам и группам людей найти «козла отпущения» и тем самым освободиться от гнетущей их злости, страха и неуверенности. Это и случилось в африканском обществе в середине ХХ в. Нарастающий социальный дискомфорт вследствие активного внедрения в традиционное африканское общество новых социальных и экономических связей способствовал росту беспокойства и отчуждения индивидуума, что вылилось в невиданный духовный кризис всего общества. И тогда были включены все имевшиеся в наличии у общества институты и средства снятия этого беспокойства. Институт обвинений в колдовстве и явился сакрализованной формой реакции африканского общества на происходящие в нем кризисные явления. Ведь социальное зло в Африке, как и в Западной Европе XVI-VII вв., ассоциировалось с колдовством и колдунами.
Когда же зло в форме разрушения традиционных устоев жизни и снижения уровня самой жизни стало постоянным и характерным признаком жизни многих африканцев, оно также стало ассоциироваться с происками ведьм и колдунов. Начались активные поиски этих «врагов». В работах, посвященных изучению верований народов Африки, приводится множество примеров массовых антиведовских походов, охвативших в 60-70-е годы XX столетия различные африканские страны: Нигерию,
science and witchcraft // Hum. probl. Brit. Cent. Afr. — L., 1944. — № 1. P. 61-71; Goldschmit W. Comparative functionalism. — Berkeley and los-Ang.: Univ. Of Calif. Press, 1966; Marwick M. G. Sorcery in its social setting. A study of the Rhodesian Ceva. Manhester, 1965
21 Marvick V. G. Sorcery in its social settings... — P 147
22 Middleton J. Lugbara religion. Ritual and authority among East African people. L., 1960. P. 227
Гану, Танзанию и т. д.23. В ходе этих волнений в африканских городах и деревнях создавались целые организации из молодых и пожилых людей, целью которых было обнаружение колдунов, колдуний и ведьм. Они обвиняли в колдовстве и черной магии местное руководство (вождей, старейшин, мэров и т. д.), отстраняя их от власти, предавая остракизму и даже смерти. Часто гнев и обвинение в колдовстве соплеменники направляли не только против местной власти, но и против тех, кто приехал недавно и был для местных жителей чужим, против тех, кто хоть чем-нибудь выделялся среди остальных, а также против тех, кто был богаче многих24.
Антиведовская кампания в Африке в XX столетии еще раз свидетельствует о том, что проблема магии и ведовства всегда остается актуальной для традиционных обществ, которые еще не прошли стадию «расколдования мира» и потому магические верования и культы являются неотъемлемой частью народной культуры. Поэтому в тот момент, когда эти общества переживают острый кризис, проблема магии и ведовства актуализируется. Можно сказать и по-другому, Оживление магических верований и обрядов в культуре и в общественной жизни есть показатель того, что общество ожидает или переживает значительные испытания и перемены.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гуревич А. Я.. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990.
2. Динамика социокультурных структур в Африке. М., ИНИОН, 1985.
3. Прилуцкий А. М. Структура религиозного дискурса: от мифологии к теологии // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. Социальные науки. — 2007, № 2 (7).
4. Прилуцкий А. М. Фунционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала. // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. — 2011. Т. 2, № 4.
5. Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1968.
6. Cohn N. Euroupe's Inner Demons. London, 1975
7. Durkheim E. The elementary forms of religious life. L., 1948.
8. Evans-Pritchard E. E. Witchcraft, oracles and magk among the asande. L., 1972
9. Finucane R. C. Mirackles and piligrims: Popular beliefs in medieval England. N.-Y.: Martins Press, 1995.
10. Gluckman M. Custom and conflict in Africa. Oxford: Blackwell, 1955;
11. Gluckman M. Order and rebellion in tribal Africa. L.: Cohen and West, 1963
12. Gluckman M. The logic of African science and witchcraft // Hum. probl. Brit. Cent. Afr. — L., 1944. — № 1.
13. Goldschmit W. Comparative functionalism. — Berkeley and Los-Ang.: Univ. Of Calif. Press,
1966;
14. Horton R. Ritual man in Africa // Africa. — L., 1964. V. XXXII. — № 2
15. Kluchohn C. Navaho witchcraft. — Boston: Beacon Press, 1944.
23 Gluckman M. Custom and conflict in Africa. Oxford: Blackwell, 1955; Gluckman M. Order and rebellion in tribal Africa. L.: Cohen and West, 1963
24 См.: Динамика социокультурных структур в Африке. М., ИНИОН, 1985.
16. Kottat C. Ph. Mirror for Humanity. A concise introduction to cultural anthropology. — Boston: McCraw-Hill College, 1999.
17. Marwick M. G. Sorcery in its social setting. A study of the Rhodesian Ceva. Manhester,
1965
18. Marwick M. G. The sociology of sorcery in a central African tribes // Magic, witchcraft and
curing. L., 1961
19. Middleton J, Winter E. Introduction // Witchcraft and sorcery in East Africa. N.-Y., 1964.
20. Middleton J. Lugbara religion. Ritual and authority among East African people. L., 1960.
21. Middleton J. Lugbara religion. L., 1961
22. Nadel S. F. Witchcraft in four African societies: an essay in comparison // American Anthropologist. — 1952. — V. 52.
23. Turner V. W. The forest of symbolism. Aspects of Ndembu ritual. L. 1973.
