Постколониальный дискурс и рецепция античности: африканская идентичность греко-римского мира

Ашаева А.В.

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 22017, № 4, с. 9-15

9

И С Т О Р И Я

УДК 930.85

ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЙ ДИСКУРС И РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ: АФРИКАНСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ ГРЕКО-РИМСКОГО МИРА

Казанский (Приволжский) федеральный университет, Казань

ashaeva. nv@gmail. com

Поступила в редаацию 01.06.2017

Предпринимается попытка продемонстрировать, как теоретико-методологический комплекс постколониальных исследований и интеллектуальная традиция, возникшая в африканских странах во второй половине XX века, формируют совершенно новое направление коннотации античного наследия в качестве наследия постколониального и деколонизированного. Представители африканской культуры обращаются к античному наследию с целью обоснования своей «черной» идентичности, которая возникла на стыке ассимилирующей колонизаторской и ассимилируемой африканской культур и характеризирует гибридизированность культурной традиции постколониальных африканских стран. Согласно этой традиции, античное наследие оказывается в центре африканских критических теорий конструирования собственных представлений об истории, где именно африканская культурная традиция предшествовала греко-римской и дала ей непосредственное продолжение. Распространение «черной» идентичности в странах Африки, Америки и Западной Европы, связанное с работорговлей, в XXI веке становится еще одним вариантом интерпретации античного наследия в качестве глобализирующего и общемирового наследия, которое не только объединяет эту часть постколониального мира особым типом осмысления наследия, но и способствует появлению новых способов репрезентации постколониальной культуры.

Ключевые слова: греко-римская античность, рецепция античности, «черная» идентичность, африканская культура, постколониальная критика, постколониальные исследования.

Со времени появления постколониального дискурса в мировой академической и литературной традиции проблема восприятия и осмысления недавнего и отдаленного прошлого и его наследия стала одной из ключевых тем многочисленных работ теоретиков и практиков постколониальных исследований. В своей теории «ориентализма» (1978 г.), возникновение которой принято считать отправной точной постколониальной критики, Э. Саид предлагает посмотреть на прошлое, в том числе античное, сквозь призму вечной дихотомии, строящейся на жестких различениях Востока и Запада и направляющей мысль «либо в западное, либо в восточное русло» [1, с. 72]. Истоки этой дихотомии лежат в античности, когда первое историческое столкновение двух миров закончилось победой Запада (т.е. греков), а Азия впервые заговорила «через и благодаря воображению европейцев», приписавших Азии «чувство опустошенности, потери, катастрофы, что воспринимается как возмездие за вызов Востока Западу...» [1, с. 89]. Конечно, обращение к античности как ко времени, исторически предопределившему разделение мира на колониза-

торов и колонизированных, стало традиционным в дискурсе обоснования колонизаторской миссии культивирования народов (не имеющих своей культуры вовсе или имеющих культуру, несоизмеримо низшую по развитию в сравнении с греко-римской) и при поиске образцов для лучшего устройства и поддержания разделенного мира. Культурный глоссарий постколониальных исследований проник и в антиковедение, обозначив новые направления изучения античного материала [2, 3]. В контексте оправдания, являющемся центральным понятием постколониальной субъективности, колонизаторы, по мнению одного из ведущих исследователей «postcolonial studies», «ре-актуализируют здесь-и-сейчас империи в терминах, которые вписывают историю западного колониализма в непрерывный, прогрессивный образец, движущийся от греков до римлян, а затем до англичан и французов...» [4, p. 25]. Итогом господства подобных теорий на протяжении нескольких веков стало появление «гибридизиро-ванных культур» и многослойного дискурса, складывающегося из заимствования у древних и современных способов представления и контроля [5, p. 87].

Роль античного наследия в постколониальных исследованиях, как амбивалентного и неотъемлемого элемента колонизирующей культуры, способствующего «цивилизаторской миссии» европейцев и американцев [6, р. 16], нашла свое отражение в трудах многих создателей и исследователей постколониального и деколониально-го дискурса. Она инспирировала дискуссии о пересмотре сложившегося статуса наследия и о существовании иных форм социокультурного восприятия греко-римского наследия, отличных от старого канона колонизаторской самореференции. Один из самых известных теоретиков постколониальных исследований Х. Бхабка, вооруживший постколониальные штудии такими словами, как «гибрид», «амбивалентность» и «мимикрия» (наиболее точно отражающими реакцию бывших колоний на «культурную гегемонию» Запада), высказывает идею выхода из тупика «дихотомии культур» и взгляд на прошлое сквозь «третью», «амбивалентную» призму культурной самоидентификации. Существование культуры-гибрида, в определении Х. Бхабка, делает возможным рассмотрение проблемы восприятия наследия в колонизированных культурах не только в дихотомии колонизаторского и созданного колонизаторами угнетенного и ассимилированного, но «третьего взгляда», который «реорганизует дискриминационную диалектику»

[7, р. 111].

С появлением обозначенных критических теорий набирает силу направление, демонстрирующее реакцию бывших стран-колоний, которые претендуют не только на разрушение мифа о «западной идентичности» античного наследия, но и на создание мифа о собственной (восточной/черной) идентичности и собственного же мифа об идентифицирующем наследии. По известному утверждению Ф. Фанона, «есть факт: белые считают себя выше черных людей и есть еще один факт: черные люди хотят доказать белым людям любой ценой, что богатство их мысли и ценность их интеллекта равны» [8, р. 12]. Таким образом, в постколониальном дискурсе создается еще один «над-дискурс», при котором античность не является базисом превосходства и исторической предопределенности.

Так называемая «черная» идентичность, выросшая из постколониальных и деколониальных интерпретаций, оказывается главным фактором обращения к античному наследию в регионе «классического колониального мира» или «треугольника Черной Атлантики». П. Гилрой, один из теоретиков постколониальной критики, предложил взять за основу треугольник «Черной Атлантики», который обозначал путь работорговли из Африки через Карибские острова в Южную и

Северную Америку и обратно в Европу. Гилрой предлагает взглянуть на этот новообразованный культурный регион в качестве зоны, обладающей единой, сформированной историческими обстоятельствами колониального управления, культурной идентичностью (по большей части, «искусственной» в отличие от восточного статичного варианта), которая характеризует такие разные по этническим, социальным и геополитическим аспектам общества стран Африки, Карибского бассейна, США [9, р. 15]. Именно эта искусственно созданная постколониальная идентичность становится предметом пристального изучения постколониального восприятия греко-римского наследия в последние 20 лет. Лежащая в основе предложенного Гил-роем «треугольника Черной Атлантики» корреляция Африки, Европы и Америки оказывается основанной ни на чем ином, как на обращении к Египту «в качестве доказательства величия до-рабовладельческих африканских культур, и как к прочному символу, который Египет представляет для "черного" творчества и цивилизации и который имеет особое значение в ответах "черной Атлантики" на современность» [9, р. 60]. Ранее концепция существования до-рабовладельческих африканских культур, задавшая направление изучения «черной» Античности в современной историографии, была разработана историком М. Берналом. Согласно этой маргинальной, но от того не менее дискутируемой теории, своим происхождением и развитием древнегреческая (да и вся античная средиземноморская) цивилизация обязана Африке, ее успехам в области науки, культуры, общественного развития, достигнутым задолго до появления какой-либо культурной общности на греческих островах. В предисловии к первому тому работы «Черная Афина: Афроазиатские корни классической цивилизации» Бернал отражает противопоставление двух моделей античной истории - европейской и африканской (или восточной). Одна, по мнению автора, рассматривает «Грецию как преимущественно европейскую или арийскую, а другая представляет ее как Левант, на периферии египетской и семитской культурной территории». «Древняя Модель была традиционной среди греков в классический и эллинистический периоды. Согласно этой модели, греческая культура возникла в результате колонизации, около 1500 г. до н.э., египтянами и финикийцами, которые цивилизовали местных жителей» [10, р. 1-2]. Большинство людей, продолжает автор, с удивлением узнают, что арийская модель была развита только в первой половине XIX века и в своей более ранней или «расширенной» форме

новая модель отрицала истинность египетских поселений и ставила под сомнение финикийское влияние. В связи с этим Бернал предлагает «переосмыслить фундаментальные основы "западной цивилизации" и признать проникновение расизма и "континентального шовинизма" во всю нашу историографию и философию написания истории.» [10, p. 1—2]. Главной целью своей работы он видит искоренение расистских и этнических «напластований», привнесенных в представления романтизмом XVIII в. Античной Греции как «колыбели» всей европейской (современной) цивилизации. «Невыносимо, что Греция. не просто как воплощение Европы, но и как ее чистое детство, - пишет автор, - может быть результатом смешения коренных европейцев и колонизации африканцев.» [10, p. 2829]. Средоточием же постколониальных и деко-лониальных апелляций стал тезис Бернала о том, что свержение Древней Модели в силу внешних причин и её подавление арийской моделью «больше не может быть объяснено каким-либо объяснительным превосходством последней, поэтому правомерно размещать две модели в сравнении или пытаться примирить их» [10, p. 10].

Африканское начало, в немалой степени благодаря теориям Бернала и Гилроя, а также исследованиям ведущего специалиста Э. Грин-вуд, обозначило в историографии проблему blackness antiquity («черной античности»), которая фактически отождествляется с понятием постколониального восприятия наследия, объединяя в единый концепт «черного классицизма» произведения авторов «черной» диаспоры Америки, Карибского бассейна и, конечно, Африки [11] и, таким образом, представляя проблему рецепции античного наследия в постколониальных культурах как проблему поиска «чер-ной»/постколониальной идентичности в противопоставлении так называемой «белой», или европейской/колониальной идентичности. Основания же обеих идентичностей при этом лежат в императиве античного наследия и его роли в становлении той или иной стороны постколониального мира.

Особый интерес вызывают заданные риторикой Бернала интерпретации гибридности «черной» античности, выраженные в таких символах, как «Черная Афина», «Черный Одиссей», «Черная Минерва», «Черный Дионис», «Черный Аполлон», которые характеризуют определенные мотивы и социокультурные практики рецепции в конкретных географических ареалах. К примеру, монография Ю. Мак-конелл посвящена многочисленным ре-интерпретациям и коннотациям фигуры Одис-

сея, ставшей символом наследия «черной» идентичности в странах Карибского бассейна и США [12]. Самым заметным исследованием воздействия работ Бернала на изучение рецепции античного наследия в контексте «черной» идентичности стала коллективная монография «Африканская Афина. Новая повестка», изданная в серии Classical Presences. В предисловии к изданию главный редактор предполагает, что работа Бернала подвигла современных исследователей взглянуть на диалог античности и современности сквозь призму взаимодействия диаспор, предлагая в качестве обозначения этого диалога понятие «трансатлантической диаспоры» [13, p. 9]. По мнению Бернала, две доисторические диаспоры - ближневосточная и африканская инспирировали создание исторического региона античного Средиземноморья, тогда как африканцы, рассеянные посредством работорговли в Новое время, образовали и «рассеивание» культуры - как Древний Египет колонизировал Грецию, так Африка попала в США [13, p. 10]. Автор пишет о Греции и Риме, как о диаспорах, взаимодействующих с Ближним Востоком и Азией, тем самым он разрушает канонизацию греко-римского наследия и лишает его роли императива европейской культуры. Так называемая «транснациональная модель черного классицизма» [13, p. 12] дает возможность увидеть влияние (недооценённое) африканцев и афроамериканцев в любой культурной традиции, наравне с влиянием античного наследия в этих же традициях. В центре исследований авторов оказываются инспирированные работой Бернала проблемы деколонизации наследия, «украденного наследия», соотнесение мифа и истории, статуса античности и наследия в современных постколониальных исследованиях. В контексте «гибридности» постколониальной культуры и основополагающей ее «черной» идентичности историография акцентирует роль африканских источников для особой постколониальной формы взаимодействия с античным наследием. В монографии с говорящим названием «Афро-греки. Диалоги между англо-фонской Карибской литературой и Античностью в XX веке» (2009) Э. Гринвуд объясняет подобное название необходимостью инкорпорировать Карибскую островную культуру в постколониальные интерпретации наследия, позволяющие перейти от бинарных оппозиций колониальной культуры к диалогичной постколониальной традиции. «"Черно-белое" столкновение "афро-греческого" играет на ошибочных культурных предрассудках, которые приравняли древнюю Грецию к расистским дискурсам, которые, в свою очередь, естественно,

чужды ей» [14, р. 6]. А само словосочетание (неологизм) возник из распространённых в колониальное время неологизмов «афро-саксы» и «афро-латиняне», «чтобы отметить объединенное культурное наследие, которое позволяет людям африканского происхождения наслаждаться "преимуществами белой цивилизации" и оставаться верными своей расе...» [14, р. 6-7]. Демонстрируя то, как Африка превращается в образ-символ всего постколониального дискурса наследия (Classica Africana), авторы монографии «Перекресток в Черном Эгейском море. Эдип, Антигона и Драмы Африканской диаспоры» (2007) предлагают обозначить границы распространения этого наследия как «Черное Эгейское море», по аналогии с уже упомянутой работой П. Гилроя «Черная Атлантика». Однако если «Черная Атлантика» - это треугольник, образовавшийся на основе работорговли («рассеивание» диаспор), то под «Черным Эгейским морем» авторы определяют точки, связывающие Африку с Древней Грецией и Малой Азией, а также имперским Западом. Таким образом, это - своеобразный диахронный треугольник, снимающий все противоречия культурных традиций. На пересечении таких точек оказываются крупные культурные нарративы, репрезентирующие постколониальную «черную» идентичность и античное наследие как ее составляющую часть [15].

Наибольший интерес представляет рассмотрение «черной» идентичности с точки зрения ее непосредственных носителей, когда «авторы. говорят за "человечество"» [16, р. 233] и когда в основу помещается утверждение, что Африка есть предок современной Европы [17, р. 446]. Идея востребована при обосновании современных теорий афроцентризма, а также при попытках отдельных африканских интеллектуалов переписать древнюю историю в соответствии с тезисом о том, что «Древняя Греция задолжала культурный долг Африке через Древний Египет» [17, р. 447].

Отношение к античному наследию в постколониальных практиках конструирования «черной» идентичности можно обозначить, вычленив три формы рецепции, которые характеризуют общее положение античности в современной постколониальной культуре, - присвоение, отрицание и культурный диалог. В первом случае обращение к античности вызвано идеей «украденного наследия», а античные образы в африканском проекте «исторического прошлого» становятся стереотипными и фрагментиро-ванными. Общеизвестным стало парадоксальное высказывание в одном из интервью В. Шойнка, характерное для африканских

«культуртрегеров» и отражающее их способ обращения к античности (с целью поиска и обретения «потерянной» или «украденной» истории»): «Я помню свой шок, когда, изучая литературу и драму, прочитал, что драма возникла в Греции. Что это? ...Я не мог понять. Я жил с детства с драмой...» [18]. Иллюстрируют подобную ситуацию и случаи обращений к греко-римской античности известного политика и писателя, борца с апартеидом в ЮАР, нобелевского лауреата Нельсона Манделы. В его мемуарах «Долгий путь к свободе» (1994) содержится небольшой по объему, но показательный эпизод апелляции к античности в конструировании собственной биографии. Эпизод описывает участие Н. Манделы в театральных постановках во время нахождения (с 1964 по 1982 год) на острове Роббен в печально известной тюрьме. Он считал «незабываемой» роль Креонта, царя Фив, в «Антигоне» Софокла. «Когда "Антигона" была выбрана в качестве пьесы, я предложил воспользоваться моими услугами и попросил сыграть Креонта, пожилого царя, воюющего войну за престол своего любимого города-государства. В начале игры Креонт искренен и патриотичен, а в его ранних речах есть мудрость, когда он предлагает, чтобы опыт был основой лидерства и что обязательства перед людьми имеют приоритет над лояльностью к человеку.» [19, р. 296]. Особая приверженность Манделы к роли Креонта, возможно, была вызвана желанием трансформировать этот образ в противопоставление колониальной традиции, сделать его олицетворением антиколониальной власти и неотступности от идеалов свободы и автономности. Однако путь насильственного приобретения свободы, предложенный Креонтом, не оправдывает ожиданий. «Креонт беспощадно расправляется со своими врагами. Он постановил, что тело Полиника, брата Антигоны, восставшего против города, не заслуживает надлежащего погребения. Антигона возражает и указывает на то, что существует более высокий закон, чем государственный. Но Креонт не будет слушать Антигону, слушать кого угодно, кроме его собственных внутренних демонов. Вождь должен смилостивиться ради справедливости. Это была Антигона, которая символизировала нашу борьбу. Она шла своим путем - путем борца за свободу, потому что бросила вызов закону на том основании, что это несправедливо» [19, р. 296].

Второй эпизод, связанный с обращением Н. Манделы к античности, имел место в 1994 г., когда, будучи президентом ЮАР, он выступал с речью в Тунисе на заседании Организации африканского единства. В немалой степени благо-

даря реальной близости к легендарному Карфагену, образ последнего в речи Манделы предстал «символом восстановления справедливости для всех африканцев»: «И Карфаген был разрушен. Сегодня мы блуждаем среди его руин, только наше воображение и исторические записи позволяют нам испытать его великолепие. Только наша африканская сущность дает нам возможность услышать жалкие крики жертвы мести Римской империи. И все же мы можем сказать, что вся человеческая цивилизация опирается на фундаменты, такие как руины африканского города Карфаген. Эти архитектурные останки, как пирамиды Египта, скульптуры древних королевств Ганы, и Мали, и Бенина, как и храмы Эфиопии, руины и скалы Зимбабве ... - все говорят о вкладе Африки в формирование цивилизации. Но, в конце концов, Карфаген был уничтожен. В течение длительного междуцарствия Дети Африки были увезены в рабство. То, что римляне искали, с уничтожением Карфагена было достигнуто». «Одна эпоха с ее историческими задачами подошла к концу, - продолжает Н. Мандела, -Африка плачет о новом рождении, Карфаген ждет восстановления своей славы» [20].

Вторая форма рецепции античности, - форма отрицания, - несет в себе своеобразный паттерн культуры, который формируется вокруг «переписывания прошлого» и наиболее жесткого неприятия/отказа от общепринятых концепций развития исторического процесса. Такой вариант можно увидеть в работах кенийского писателя Нгуги ва Тхионго [21] и писателя, философа из Конго Валентина Мудимбе. Для последнего примером осмысления исторического процесса становится поиск и анализ источников так называемого «европейского изобретения Африки», которое стало единственной господствующей персонификацией Африки с позиций Европы. В своей самой известной работе «Изобретение Африки» (1988) Мудимбе размышляет о том, почему именно античное знание об Африке легло в основу последующего разделения на культурно-исторические регионы (в т.ч., видимо, имеется в виду колониальный и колонизированный мир) и их осмысления в категориях «подчинение - угнетение», «север - юг», «рабство - свобода» и т.д. Подсчитывая, сколько раз у античных авторов упоминается «Африка» (а точнее, Египет, Ливия, Эфиопия и Карфаген -то, что было «Африкой» для античных авторов), Мудимбе показывает, как греко-римская традиция воспринимала окраины своего «мира» вообще. Одним из определений, применимых к «Африке» как топониму, становится определение «географии чудовищности», то есть неизвестных пространств и их обитателей. В пятом

веке до н.э. Геродот мог бы заявить: «по моему мнению, нет никакой части Ливии или какой-либо превосходной, благодаря чему ее [часть] следует сравнивать с Азией или Европой.» [22, р. 84]. Античные авторы, пишет Мудимбе, изображают Африку как этнические группы «с точки зрения их политической лояльности, относительной автономии и [силы] противостояния римской власти» [22, р. 84]. «На протяжении веков сомнительные факты Геродота, Дио-дора Сицилийского и Плиния были широко приняты. [Они же повлияли] на изображение важнейшей парадигмы европейского Изобретения Африки: Нас/Их, часто. выражая убеждение, что Африка отрицает весь человеческий опыт или, по крайней мере, является образцовым исключением из эволюции» [22, р. 84]. Подобную риторику Мудимбе использует и в своем исследовании древнегреческого мифологического сознания, в котором находит архетипичные изображения Африки, в частности идею колониального превосходства «белой» идентичности над «черной» [22, р. 194].

Наконец, третью форму рецепции характеризует генерализированная попытка сделать свою «черную» идентичность понятной миру. Здесь формой рецепции становится культурный диалог равно значимых и равно признанных традиций. Такую форму демонстрируют многочисленные литературные произведения (драма, эпос, роман), содержание которых сводится к ставшей уже традиционной форме постколониального повествования (нарратива). В произведениях такого рода не отрицается «каноничность» греко-римского наследия и его величие в сравнении со всеми остальными культурными традициями, однако акцент смещается на категории «схожести культур» и их возможного взаимопроникновения.

Нетривиальными здесь выглядят размышления Феми Ософиана, доктора философии Иба-данского университета (Нигерия), после постановки своей пьесы «Тегонни, Африканская Антигона». Он размышляет о сложностях передачи и адаптации греческого материала к африканским культурным реалиям и его репрезентации в совершенно неожиданном месте - университете Эмори (Атланта, США), куда Ф. Ософиан уехал после начавшегося в Нигерии геноцида. Уникальность подобной пьесы и размышлений автора сталкивается с вопросом о понимании «черной» идентичности как самими ее носителями, так и аудиторией. Описывая место, где автор впервые написал и поставил эту пьесу, он фактически размышляет о судьбе «черной» диаспоры, у которой отношение к наследию оказывается чуть ли не более острым, чем отноше-

ние самих африканцев. Напоминая, что театр Эмори был расположен в пригороде Атланты, города, известного и событиями гражданской войны, и именем Мартина Лютера Кинга, Ф. Ософиан констатирует: «Сам университетский городок, учитывая его местоположение, был явно белым с точки зрения большинства населения. в отличие от черных колледжей, сохранившихся в центре города. Поэтому актеры, с которыми я должен был работать, были смешанного расового происхождения, но преобладающе среднего класса: их невежество в отношении знания истинных реалий Африки необходимо было принять за сам собой разумеющийся факт. Но в то же время я прибыл из общества на грани гражданской войны. Я имел в виду Антигону как свой собственный протест против военной диктатуры, акт верности людям, которых я оставил, так же, как и в версии ["Антигоны"] Ж. Ануя, которая появилась во время немецкой оккупации Франции» [23, р. 1-2]. Говоря же о выборе именно Антигоны, автор обосновывает ее непреходящую актуальность для африканского мира. «Наконец, политическая история Африки с древнейших времен до современности - это история практически непрерывной преемственности между, с одной стороны, жестокими, тираническими правителями, а с другой - героическими повстанцами, которые вели сопротивление против них» [23, р. 7].

Проблема восприятия античного наследия сквозь призму постколониального дискурса, таким образом, отражает процесс становления и трансформации «черной» идентичности в современных постколониальных культурах Африки и ее распространение в рамках африканской диаспоры. Роль образов античности, как неотъемлемых элементов гибридизированной культуры в Африке и, шире, в треугольнике «Черной Атлантики», определяет любое обращение к античности в интеллектуальной традиции постколониального мира. Механизмы же восприятия античности, варьирующиеся в едином дискурсе от резкого неприятия или осуждения (как в случае с формой присвоения «украденного наследия» в риторике Н. Манделы или отрицания канонической роли греко-римской античности у философа В. Мудимбе) до равноценного культурного диалога, который обнаруживает сходство и равнозначность африканской и греко-римской, а шире и западноевропейской, культурных традиций (что показывает пример нигерийского драматурга Ф. Ософиана), демонстрируют нам то, как опыт постколониального осмысления понятия наследия создает еще один вариант взаимодействия античности и современности.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научного проекта № 15-01-00353 «Рецепция античности: современные историографические и социокультурные практики».

Список литературы

1. Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006. 640 с.

2. Hall E. Inventing the barbarian: Greek self-definition through tragedy. Oxford, 1989. 296 p.

3. Hose M. Post-Colonial Theory and Greek Literature in Rome // Greek, Roman, and Byzantine Studies. № 40. 1999. Р. 303-326.

4. Acheraïou A. Rethinking postcolonialism: colonialist discourse in modern literatures and the legacy of classical writers. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2008. 250 p.

5. Acheraïou A. Questioning Hybridity, Postcolonialism and Globalization. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2011. 223 p.

6. Boehmer E. Colonial and Postcolonial Literature Migrant Metaphors. Oxford, 2005. 368 p.

7. Bhabha H. The Location of Culture. London: Routledge, 1994. 285 p.

8. Fanon F. Black Skin, White Masks. London: Pluto Press, 1986. 224 p.

9. Gilroy P. The Black Atlantic: modernity and double consciousness. N.Y. - London: Verso, 1993. 280 p.

10. Bernal M. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. 1. The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. Rutgers U Press, 1987. 608 p.

11. Greenwood E. Re-rooting the classical tradition: new directions in black classicism // Classical Receptions Journal. Vol. 1. 2009. P. 87-103.

12. McConnell J. Black Odysseys. The Homeric Odyssey in the African Diaspora since 1939. Oxford, 2013. 324 p.

13. Orrells D. Introduction // African Athena: New Agendas. Oxford, 2011. P. 1-16.

14. Greenwood E. Afro-Greeks. Dialogues between Anglophone Caribbean Literature and Classics in the Twentieth Century. Oxford, 2010. 320 p.

15. Roynon T. Toni Morrison and the Classical Tradition. Transforming American Culture. Oxford, 2013. 234 p.

16. Snead J. European pedigrees / African contagions: nationality, narrative, and communality in Tutuo-la, Achebe, and Reed // Nation and Narration. Routledge, 1990. P. 231-249.

17. Goff B. The Reception of Greek Drama in Africa: «A Tradition That Intends to Be Established» // A Handbook to the Reception of Greek Drama. Oxford, 2016. P. 446-463.

18. Postcolonialism and Classics [Электронный ресурс] // Archive of performances of Greek and Roman drama. URL: http://www.apgrd.ox.ac.uk/learning/short-guides/postcolonialism-and-classics (дата обращения: 24.05.2017).

19. Mandela N. Long walk to freedom. The Autobiography of Nelson Mandela. 1994. 656 p.

20. Address by President Nelson Mandela at the Organisation for African Unity (OAU) meeting of Heads of State and Government, Tunis - Lybia [Электронный ресурс]. URL : http : //www.mandela.gov. za/mandela_speeches/ 1994/940613_oau.htm (дата обращения: 24.05.2017).

nocmKonomcmbHbiü ducKypc u pe^n^n aHmuuHocmu

15

21. Amoko A. Postcolonialism in the Wake of the Nairobi Revolution. Palgrave Macmillan, 2010. 204 p.

22. Mudimbe V. The inventation of Africa. Gnosis, Philosophy, and the order of knowledge. Indiana U Press, 1988. 256 p.

23. Osofian F. Antigone in Yoruba Land Some Remarks on the Conception of Tegonni, an African Antigone // Creative Artist: A Journal of Theatre and Media Studies. № 2. 2009. P. 1-18.

POST-COLONIAL DISCOURSE AND THE RECEPTION OF ANTIQUITY: THE AFRICAN IDENTITY OF THE GRECO-ROMAN WORLD

A V. Ashaeva

This paper attempts to demonstrate how the theoretical and methodological complex of post-colonial studies and the intellectual tradition that emerged in African countries in the second half of the 20th century form an entirely new direction in the connotation of the ancient heritage as a post-colonial and de-colonized heritage. Representatives of African culture are turning to the ancient heritage to justify their «black» identity that emerged at the junction of the assimilating colonial and assimilated African cultures and characterizes the hybridization of the cultural tradition of post-colonial African countries. According to this tradition, the ancient heritage is at the center of African critical theories of constructing their own ideas about history, where the African cultural tradition is seen as something that preceded the Greco-Roman one, which is considered to be its direct continuation. The spread of the "black" identity in the countries of Africa, America and Western Europe associated with the slave trade became in the 21st century another version of the interpretation of the ancient heritage as a globalizing and global heritage that not only unites this part of the postcolonial world with a particular type of understanding the heritage, but also contributes to the emergence of new ways for representing post-colonial culture.

Keywords: Greco-Roman antiquity, reception of antiquity, black identity, African culture, post-colonial criticism, post-colonial studies.

References

1. Said Eh. Orientalizm. Zapadnye koncepcii Vosto-ka. SPb.: Russkij mir, 2006. 640 s.

2. Hall E. Inventing the barbarian: Greek self-definition through tragedy. Oxford, 1989. 296 p.

3. Hose M. Post-Colonial Theory and Greek Literature in Rome // Greek, Roman, and Byzantine Studies. № 40. 1999. P. 303-326.