CC BY
57
УДК 94(671.1):2-545
П. Скиррипа
ЦЕРКВИ АФРИКИ И ПРОЦЕСС РАСПРОСТРАНЕНИЯ ПЯТИДЕСЯТНИЧЕСТВА. ЧАСТЬ 1
В статье констатируется прогрессирующий успех в странах постколониальной Африки пятидесятнической церкви в настоящее время. Он обусловлен гибкостью и амбивалентностью дискурсов миссионерского проповедничества: с одной стороны, постулируется евангелие процветания, которое ниспосылает Бог, с другой, утверждается, что накопление, конкуренция и частная инициатива, осуществляемые неправедными методами -безусловное зло, вызванное дьявольским наущением, олицетворяемым в языческих культах и магии. Признание оккультизма и
магии действенными началами позволяет конструировать новую реальность, воплощаемую в религиозных дискурсах проповедников-пятидесятников, а также обоснованно предполагать, что африканские варианты модернизации несводимы к господствующей британо-американской модели.
Ключевые слова: множественность модернизаций, пятидесятнические дискурсы, постколониальная Африка, оккультизм, евангелие процветания, миссионерское проповедничество.
P. Skirripa
CHURCHES IN AFRICA AND THE PROCESS OF SPREADING PENTECOSTALISM. PART 1
The article features progressive success of Pentecostal Church in the present time countries of postcolonial Africa. It is due to flexibility and ambivalence of missionary preaching discourses: on the one hand, the prosperity gospel granted by God is claimed, on the other hand, it is argued that the accumulation, competition and private initiative, carried out by unjust methods present absolute evil caused by the devil's instigation, personified by the pagan cults and magic. The recognition of the occult
and magic as effective basis allows to construct a new reality, embodied in the religious discourses of the preachers, Pentecostals, and also to assume reasonably, that the options of African modernizations are not reducible to the dominant Anglo-American model.
Key words: plurality of modernizations, Pentecostal discourses, post-colonial Africa, occultism, prosperity gospel, missionary preaching.
В преддверии нашей статьи кратко резюмируем свидетельство Йорга Хостейна, немецкого ученого, который годами трудился над историей и развитием движения пяти-десятничества в Эфиопии. Продвигаясь от столицы страны Аддис Абебы, где он работал, к другому важному центру африканской страны, Бахир Дару, он имел возможность посетить различные церкви и участвовать во многих действах. Хостейн рассказывает, как в один из первых дней он оказался в одной церкви, которая показалась суровой, с голыми стенами и ровно стоящими скамьями. Церемония была длительной и трогательной, проводимой пастором, проповеди которого
перемежались с гимнами, исполняемыми верующими, степенно сидящими на своих местах. Несколькими неделями позже он присутствовал на другой церемонии. Здесь атмосфера была совсем иной. Служба проводилась молодым и энергичным пастором, который занимал верующих проповедью в течение 45 минут. Прихожане распевали с подъемом и очень громкими голосами, и в определенный момент тот, кто возглавлял хор, начал петь на другом языке.
Различие атмосфер этих двух церемоний непосредственно подводит к идее, которая не только ставит нас перед проблемой двух разных названий, но также двух способов, по-
зволяющих выразить собственную веру, один, вероятно, сопоставим с практикой протестантизма, посредством которой он развивался так, как обычно было свойственно его историческим формам; другой, напротив, соотносился с теми многообразными и варьирующимися практиками, которые обычно объединяются под названием «пятидесятничества» [20].
На самом же деле проблема, оказывается, в том, что первая церковь относилась к пятидесятничеству, а вторая была лютеранской. Тогда как следовало бы ожидать обратного, ведь в лютеранской церемонии, проявлялись, согласно свидетельству нашего ученого, формы экспрессивной веры, которая обычно свойственна пятидесятни-честву. Хостейн комментирует так: «Этот пример выявляет нередкую ситуацию, и со всей очевидностью иллюстрирует две разные тенденции в развитии конфессиональной картины Эфиопии. Во-первых, всего лишь 20 лет назад было бы невозможно найти столь широкую гамму протестантских церквей в таком ортодоксальном городе, как Бахир Дар, где в 2005 г. их было столько, что можно было все их обойти в течение воскресной службы... Во-вторых, этот рост протестантизма совпадает с беспрецедентным распространением спиритуальности и теологии пятидесятничества в протестантских исторических конфессиях. Нет ничего необычного в том, чтобы наблюдать в этих церквях глоссолалию (глоссолалия - речь, состоящая из бессмысленных слов и словосочетаний, хотя имеющая некоторые признаки осмысленной речи. Наблюдается у людей в состоянии транса, во время сна, при некоторых психических заболеваниях. В пя-тидесятничестве рассматривается как один из даров Св. Духа («дар языков». - И. К.) даже с амвона, как и пророчество, экзор-цизм и молитвы за исцеление с наложением рук. Структура восхвалений очень похожа во всех протестантских церквях, и сходство выражается в практике разделения амвона между пятидесятниками и историческими протестантскими конфессиями» [15, р. 45].
То, что всплывает со всей ясностью из сведений, сообщаемых немецким ученым, -представление о расплывчатости границ между разными конфессиями, по крайней мере, в конкретной практике восхвалений. Если форма культа очень строгого, который мы находим в вышеописанном случае пя-тидесятнической церкви, может иметь свое
объяснение в рамках особенностей развития пятидесятнического и протестантского движения в Эфиопии, к которому мы скоро вернемся, то случай лютеранской церкви отличается. Мы хотел бы подчеркнуть, что речь не идет об изолированном случае, который обнаруживается только в африканской стране. В целом, многие авторы подчеркивают, что в эти годы наблюдался процесс распространения пятидесятнических форм культа, которые проникали не только в исторические протестантские конфессии, но даже и в ортодоксальную католическую церковь [10].
Относительно этого и еще в большей степени примера, о котором сообщалось в начале, следует привести некоторые предварительные замечания, необходимые для того, чтобы не возвращаться к общему в том, что будет сказано далее.
Во-первых, самое общее замечание. Под выражением «процесс распространения пя-тидесятничества» нам сообщается в очень многих случаях одновременно о культовых практиках и формах. По некоторым версиям они проникали даже в точно установленные доктринальные элементы, но это не допускало полного примыкания к предписаниям пятидесятнической доктрины. Следует понимать, что даже если речь идет о языках, исцелении молитвами, молениях в манере живой и энергичной, практике наполнения себя Св. Духом, это не означает непосредственного примыкания ко всем аспектам пятидесятничества. Такой процесс видится в формах связи с божественным началом, призыве к отношениям наиболее непосредственным и не обусловленным иерархией, важности, придаваемой фигуре Св. Духа, отсылке к практике Пятидесятниц так, как ее видели у апостолов согласно сообщениям в «Деяниях Апостолов» и во «Втором письме к коринфянам» Павла. Вместе с тем под процессом «распространения пятидесятничества» следует понимать не столько примыкание к пятидесятничеству, сколько, напротив, особую склонность к культовым практикам, и более всего - в отношениях с божественным началом, части групп верующих, которые в общем оставались принадлежащими к ареалу христианских исторических конфессий, являясь приверженцами ортодоксальных протестантских и католических практик.
Определенно, пятидесятничество стало изучаться в последние десятилетия, в пери-
од усиления своей экспансии [17; 6, р. 283302], но это не столько означает, что здесь идет речь о процессе «распространения пя-тидесятничества», сколько, напротив, о том факте, что в других конфессиях всплывают и становятся устойчивыми формы выражения религиозности и не только они, которые напоминают нечто близкое к практикам пятидесятников.
Вторая ремарка, напротив, относится к контексту Эфиопии и к особенностям развития протестантских и пятидесятнических церквей, которые мы там находим. Как известно, Эфиопия - страна древней христианизации. Она была произведена первыми проповедниками христианства в IV в., и страна быстро обратилась к новой вере, основав свою собственную церковь, которая вплоть до 1954 г. была связана с коптской церковью Египта, став затем полностью автономной. До падения Хайле Селасси (Хайле Селас-си - последний император Эфиопии (19301974). В 1974 г. был свергнут вследствие военного переворота, и в 1975 г. убит. - И. К.) ортодоксальная церковь Эфиопии являлась государственной церковью, и до сей поры она сохраняет доминирующие позиции, по некоторым сведениям, гегемонические. Но в последние десятилетия ей создает конкуренцию значительный рост протестантских и харизматических конфессий (согласно последним оценкам, протестантские и пятиде-сятнические конфессии вместе составляют 18, 6 %) [13]. Въезд первых протестантских миссий относится к последним десятилетиям XIX в. В середине ХХ века, опираясь собственно на протестантские миссии, в страну прибыли первые пятидесятнические миссии. Но не только это сблизило практики двух религиозных конфессий. Напротив, общий опыт преследований, переживаемый во время периода военной хунты, известной как DERG («Временный военно-административный совет» произвел государственный переворот в 1974 г. и ликвидировал монархию и находился у власти с 1974 по 1977 гг. В 1977 г. его председатель Менгисту Хайле Мариам стал единоличным главой Эфиопии, в 1987 объявил себя Президентом. Он провозгласил социалистический курс. - И. К.), свергнувший императора Хайле Селасси в 1974 г. и остававшийся у власти вплоть до окончания гражданской войны, которая привела к установлению Федеральной Демократической Республики Эфиопии, управляемой Народным фронтом освобождения
провинции Тыграй и его союзниками, вышедшими победителями из конфликта (Народный фронт освобождения Тыграя возник в 1976, его члены руководствовались маоистскими идеями. Затем он был преобразован в Революционно-демократический фронт эфиопских народов, который в 1991 г. сверг режим Менгисту Хайле Мариама. - И. К.).
В первый период правления военной хунты установилась религиозная свобода, позволявшая свободно развиваться всем конфессиям. Думается, в целях противостояния власти ортодоксальной церкви, режим благоприятствовал другим христианским конфессиям. Но эта политика резко поменялась и настолько, что протестанты, как и пятидесятники, подверглись жестоким репрессиям, и многие религиозные главы оказались в заключении, а верующие были принуждены к тайным культам. Общая подверженность преследованиям способствовала связям между протестантами и пятидесятниками, которые часто служили тайно в одних и тех же местах. Связи нисколько не ослабились и сегодня, и многие из пятидесятнических церквей участвуют вместе с протестантскими конфессиями в общем религиозном Консилиуме [16]. Также в процессе преследования людей протестанты и пятидесятники объединялись и фактически по всей стране становились известными как «Р'е^е» - название, которое их объединяло, невзирая на конфессиональные различия [12, р. 198223]. Эта общая история и крепкие связи по всей стране, которые до сих пор существуют между ними, делают, по всей видимости, границы достаточно размытыми, как это видно из вышеописанного примера.
Если опыт Эфиопии таким образом отличается своей собственной спецификой, отмеченный выше процесс распространения пятидесятничества, напротив, подводит нас к необходимости дополнить сюжет некоторой рефлексией прежде всего из-за растущего успеха, которого добилась пятидесятниче-ская церковь на африканском континенте.
Далее, после вводной части по феномену пятидесятнических и харизматических Церквей в Африке, мы хотим остановиться на двух вопросах. Первый рассматривает миссионерское проповедничество и демонизацию традиционных религий; второй, как мы увидим, связан с первым и рассматривает, напротив, проникновение оккультных практик и инструментов защиты, используемых Церквями.
Пятидесятнические харизматические церкви в Африке. Феномен церквей харизматического и пятидесятнического типа в Африке давно стал центром внимания антропологов, социологов и историков религий, являясь также основой, вокруг которой конструируются эвристические гипотезы более общего теоретического характера. Бриджит Мейер в критическом собрании по исследованиям профетических африканских движений подчеркивает: «Когда в 60-е гг. африканские независимые церкви стали центральным пунктом исследований антропологов, они не только были прекрасным объектом для исследований, но становились главной точкой приложения теоретических и инновационных рефлексий в антропологии» [19, р. 447].
Таким образом, это случилось уже в 60-е гг., когда благодаря анализу христианских церквей и профетических движений в колониальном контексте предстала перспектива, динамичная и реагирующая на происходящие социальные и культурные изменения на континенте, которые в немногие годы привели к независимости большей части континента и к рождению новых постколониальных государств.
Исследования, предложенные в эти годы Сандклером, Лантернари, Барреттом, Пи-лем [5; 21; 26], если процитировать некоторых авторов более значительных [1; 3, р. 261-292; 4; 27, р. 235-257] составили фундаментальное теоретическое изучение в альтернативном развитии при доминировании структурно-функциональной модели, которая показывает все ее границы при анализе социального движения. В этих текстах центром анализа является собственно идея, что церкви становятся фундаментальным зеркалом для понимания широких социальных и культурных движений, которые охватывают континент. Оставляя в стороне идею о постоянно балансирующем обществе, антропология давала новые ответы, и часто в иных контекстах, нежели урбанистические, развивала исследования, которые выявляли крайнюю социально-культурную динамичность на континенте. Церкви были новшеством, видимым и осязаемым, которое соединяло в креативной манере традиционные формы религиозности с другими, исходящими от миссионерских проповедей исторических западных конфессий. Религиозные движения подвергались анализам, поскольку представляли динамичный и креативный ответ на колониальную ситуацию, противостоя фактически как
стерильным предложениям традиционных культурных ценностей, так и рабскому восприятию западных моделей. С исторической точки зрения, они знаменовали момент радикального разрыва с прошлым, разрыва, с необходимостью обусловленного новыми социальными и культурными условиями, налагаемыми колониальным господством. То, что следует подчеркнуть в этих исследованиях, - это прежде всего контекстная задача, факт, что эти церкви были главным образом движениями «свободы и спасения», применяя удачное выражение Витторио Лантернари. Актуализируясь в антропологии этого десятилетия, выявлялись прежде всего синкретичные практики, так же как и большая часть теорий синкретизма базировалась на анализах религиозных движений.
Кроме того, в последующее десятилетие без какого-либо поворота множились исследования религиозных африканских движений, продуцируя значимые труды [14, р. 195234; 22, р. 1-69]. Это определенно обуславливалось также тенденцией церквей к стремительному и бурному распространению: если в 1968 г. Барретт насчитывал в своем сравнительном исследовании [5] 6 000 церквей, то в последующие десятилетия их насчитывалось уже несколько десятков тысяч, а число их прихожан росло во впечатляющими темпами. Несмотря на это распространение, труды о церкви, как кажется, в этот период теряют центральное значение в теоретических разработках, которые интересовали нашу дисциплину.
Этнография постколониального периода выявляла главным образом аспекты, связанные с политической ролью церкви, африканизацией христианского дискурса, но в первую очередь они исследовали их терапевтический характер, следуя в этом их характеристике как «церквей исцеления».
Нужно было ожидать исследований Жана и Джона Комарофф, поскольку в них африканские церкви становились снова центральным пунктом для формулирования новых аналитических и теоретических предположений [7; 8; 9]. В их текстах благодаря этнографии, которая углубляла базы строгого исторического анализа, Комарофф подвергли дискуссии сущности, связанные с жесткой оппозицией Африки и Запада, ликвидируя определенным образом понимание синкретизма, которое уже было выдвинуто, и прежде всего выявляя, как благодаря историческому исследованию было бы возможно выстроить «долгий
диалог» между миссионерами, коммерсантами, колониальными администраторами и местным населением, который преломлялся и отражался собственно в проповедях африканских церквей. Речь шла не более чем о месте креативного синтеза между автохтонными традициями и новым, которое неизбежно было носителем экзогенного, тогда как, напротив, движение культурного обмена становилось катализатором установок протеста и сопротивления [23, р. 63-72; 24].
Конечно, обзор, который здесь предлагается, не может вместить идею комплексности и исторической глубины феномена. Это нуждается в каком-либо, пусть кратком, комментарии.
Независимые африканские церкви, как их долго называли, родились по крайней мере в первой половине XX в. «из ребра» исторических конфессий, почти всегда протестантских, в процессе африканизации культа, доктрины и задач. Парадигмой, с этой точки зрения, представляется случай Вильяма Вейда Харриса, проповедника из Либерии, который дал жизнь между 1914 и 1915 гг. одному из наиболее значимых религиозных движений западной Африки. Его церкви, прежде всего в Кот-д'Ивуаре и в Гане продолжают существовать и сегодня, они определенно будут популярны и далее [11; 25].
Вильям В. Харрис был взращен и воспитан в методистской веслеанской миссии. В конце 1913 г. его посетило видение архангела Гавриила, который приказал ему проповедовать истину Господа у африканцев, потому что он и есть черный Христос. Не вдаваясь в частности, мы хотим только подчеркнуть, как этот призыв во сне копирует одну из форм коммуникации с божественной силой, свойственную культуре этого региона. Харрис начал проповедовать сначала в местностях, расположенных вдоль побережья Кот-д'Ивуара, затем в Гане. За короткое время он обратил в христианскую веру более 400 000 человек, побуждая их уничтожать традиционных идолов и обращаться к предписаниям своих проповедей. В каждом месте, где он проповедовал христианство, Харрис оставлял продолжать свое дело так называемых 12 апостолов, избранных из числа обращенных. Его проповедническая деятельность была резко прервана в апреле 1915 колониальными властями при его возвращении в Кот-д'Ивуар, который был тогда французским доминионом. Надо сказать, что сначала колониальные власти - как французские, так и английские - благосклонно
смотрели на его проповедование. В конечном счете его миссия, противоположная традиционной религии, могла, по их суждению, ослабить влияние глав традиционных религий, но вскоре власти стали смотреть на него с подозрением как на возможный источник сопротивления колониального господства. Масштаб успехов проповедника привел к тому, что власти радикально изменили свое отношение к нему, что привело к определенным последствиям. Его арест и перевод в секретное место стали известны обращенным людям, что возымело обратное действие, mutatis mutandis: его последователи усмотрели в случившемся превратности судьбы Иисуса, также преследуемого чужеземными властями, поэтому усилилась их убежденность, что Харрис был черным Христом.
Харрис проповедовал христианство, в котором соединялись доктринальные элементы и ритуалы, присущие методистской церкви, а также другие идеи, выведенные из религиозных традиций данной местности. Он осуждал воровство, ложь, алкоголизм, адюльтер, грозя адом тем, которые нарушали эти предписания. Он был благосклонен к полигамии, и самого его в странствии сопровождали две жены. Он боролся против колдовских практик, принимая таким образом содержание тех антиколдовских культов, которые тогда процветали; он проповедовал отход от фетишей и их уничтожение, но главное -обращение к вере в единого христианского Бога. Следуя библейским предписаниям, он предрекал рожденным лучезарное будущее, подобное тому, какое было у белых. Библия в его проповедях рассматривалась не столько как источник, вдохновляющий на определенные нормы этического и морального поведения, сколько как место, в котором содержалась тайна могущества белых. Она, согласно проповеднику из Либерии, являлась инструментом, который позволил бы рождающимся эмансипироваться, становясь столь же могущественными, как и их колониальные угнетатели. Проповеди Харриса не имели четкого антиколониального содержания, и не толкали к изгнанию белых, но подводили к ассимиляции их культурной модели.
Мы приводим примеры деятельности Харриса, чтобы показать связи между независимыми церквями и историческими конфессиями. Являясь первыми, они несли собственные доктринальные и культовые черты, но предлагали новые синтезы, кото-
рые, по утверждению Лантернари, позволяли сообразоваться с новым контекстом, обусловленным колониализмом. Ясно, что в этом случае религиозный дискурс при всей его автономии позволял высвободить содержание очень широкое.
Африканские церкви переживали в ходе XX в. бурное развитие, которое, как подчеркнуто выше, продолжалось также и в новых постколониальных контекстах. Они утверждались прежде всего как харизматические церкви, претендуя на специфические способы проповедования и отношений с божественным началом.
Именно после второй мировой войны в Африке устанавливалось пятидесятниче-ское движение, которое проникало на континент несколькими волнами. Принимая терминологию Аллана Андерсона, мы можем говорить о классическом пятидесятничестве [1]; в последние десятилетия оно характеризовалось восприятием проповедования евангелия процветания.
Распространение пятидесятничества и его неизменно очень большой успех изменили религиозную картину Африки. В то же время мы находим неизвестные формы синтеза между харизматическими и пятидесятниче-скими церквями. Это подтолкнуло известную исследовательницу африканского пятидесят-ничества Б. Мейер заменить название своей работы «Независимые африканские церкви» на «Церкви харизматические и пятидесятни-ческие», собственно указывая на единство феномена, который не может быть расколот, несмотря на трудность аналитического исчисления действующих динамик [19].
Если таким образом мы можем найти общие элементы между протестантскими конфессиями и африканскими церквями, харизматическими и пятидесятническими, то мы должны подчеркивать также и различия. В данном исследовании мы остановились лишь на одном элементе - миссионерском проповедовании.
Перевод И. А. Красновой
Источники и литература
1. Anderson A. An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatik Christianity. Cambridge, 2004.
2. Anderson E. Messianik Popular Movements in the Lower Congo. Uppsala, 1958.
3. Balandier G. I movimenti di innovazione religiosa nell' Africa Nera // Storia delle religioni / A cura di H. C. Puech. Vol. 19. T. I. Roma-Bari, 1978. P. 261-292.
4. Balandier G. Sociologie actuelle de l' Afrique Noire. Paris, 1963.
5. Barrett D. B. Schism and Reneval in Africa: An Analysis of 6000 Contemporary Religious Movements. Oxford, 1968.
6. Barrett D. B., Johnson T. M. Global Statistics // Burgess S. M., Van der Mass E. M. The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Zondervan, Grands Rapids. 2002. P. 283-302.
7. Comaroff J. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. ChicagoLondon, 1985.
8. Comaroff J., Comaroff J. L. Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa. Vol 1. Chicago-London, 1991.
9. Comaroff J., Comaroff J. L. Of Revelation and Revolution: The Dialectics of Modernity on a South African Frontier. Vol. 2. Chicago-London, 1997.
10. Csordas T. J. (ed.) Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization, Barkeley-Los AngelesLondon, 2009.
11. Dozon J.-P. Le cause des prophètes. Polinique et religion en Afrique contemporaine. Paris, 1995.
12. Fantini E. Transgression and Acquiscience: The Moral Conflict of Pentecostals in their Relationship with the Ethiopia State // PentecoStudies. 12, 2013. P. 198-223.
13. Federal Democratic Republic of Ethiopia Population Census Comission // Summary and Statistical Report of the 2007 Population and Housing Census. Addis Ababa, 2008.
14. Fernandez J. W. African Religious Movements // Annual Review of Antropology. 7. 1978. P. 195-234.
15. Haustein J. Charismatik Renewal, Denominational Tradition and the Trasformation of Ethiopian Society // Evangelisches Missionswerk Deutschland (ed.), Encounter Beyond Routine: Cultural Roots, Cultural Transition, Understanding of Faith and Cooperation in Development. International Consultation, Academy of Mission. Hamburg, 2011.
16. Haustein J. Writing Religiosus History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism. Harrassowitz, Wiesbaden, 2011.
17. Johnston Р., Mandryk J. Operation World. 21 Century Edition, Paternoster Press. Carlisle, 2001.
18. Lanternari V. Movimenti religiosi di libertà е di salvezza dei popoli oppresi. Milano, 1960.
19. Meyer B. Christianity in Africa: From African Independent to Pentecostal-Charismatik Churches // Annual Review of Antropology. 33. 2004. P. 447-474.
20. Naso p. Cristianesimo: pentecostali. EMI. Bologna, 2013.
21. Peel J. D. Y. Aladura: A Religious Movement among the Yoruba. London, 1968.
22. Ranger T. O. Religious Movements and Politics in Sub-Saharan Africa // African Studies Review. 29. (2). 1986. P. 1-69.
23. Schirripa p. Chiese e globalizzazione nelle antropologie africaniste contemporanee // Sapere antropologici, media e società civile nell' Italia contemporanea / A cura di L. Faldini, E. Pili. Atti del I Convegno nazionale dell' ANUAC 29-31 maggio 2008. Vol I. Roma, 2011. P. 63-72.
24. Schirripa P. Le chiese cristiane africane e lo spirito del tardo capitalismo // Antropologia e dinamica culturale. Studi in onore di Vittorio Lanternari / A cura di A. Lombardozzi, L. Mariotti. Napoli, 2008.
25. Schirripa P. Profeti in città. Etnografia di quattro chiese independenti in Ghana. Editoriale progetto 2000. Cosenza, 1992.
26. Sundkler B. G. M. Bantu Prophets in South Africa. London, 1961;
27. Wautier C. Le chiese «Bantu» dell' Africa australe // Storia delle religioni / A cura di H. C. Puech. Vol. 19. T. I. Roma-Bari, 1978. P. 235-257.
References
1. Anderson A. An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatik Christianity. Cambridge, 2004.
2. Anderson E. Messianik Popular Movements in the Lower Congo. Uppsala, 1958.
3. Balandier G. I movimenti di innovazione religiosa nell' Africa Nera (The innovation of religious movements in Black) // Storia delle religioni (History of religions) / ed by H.C. Puech. Vol. 19. T. I. Rome-Bari, 1978. P. 261-292. (In Italian).
4. Balandier G. Sociologie actuelle de l' Afrique Noire (Current Sociology of Black Africa). Paris, 1963. (In French).
5. Barrett D. B. Schism and Reneval in Africa: An Analysis of 6000 Contemporary Religious Movements. Oxford, 1968.
6. Barrett D. B., Johnson T. M. Global Statistics // Burgess S. M., Van der Mass E. M. The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Zondervan, Grands Rapids. 2002. P. 283-302.
7. Comaroff J. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago-London, 1985.
8. Comaroff J., Comaroff J. L. Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa. Vol 1. Chicago-London, 1991.
9. Comaroff J., Comaroff J. L. Of Revelation and Revolution: The Dialectics of Modernity on a South African Frontier. Vol. 2. Chicago-London, 1997.
10. Csordas T. J. (ed.) Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization, Barkeley-Los AngelesLondon, 2009.
11. Dozon J.-P. Le cause des prophètes. Polinique et religion en Afrique contemporaine (The cause of the prophets. Politics and religion in contemporary Africa). Paris, 1995. (In French).
12. Fantini E. Transgression and Acquiscience: The Moral Conflict of Pentecostals in their Relationship with the Ethiopia State // PentecoStudies. 12, 2013. P. 198-223.
13. Federal Democratic Republic of Ethiopia Population Census Comission // Summary and Statistical Report of the 2007 Population and Housing Census. Addis Ababa, 2008.
14. Fernandez J.W. African Religious Movements // Annual Review of Antropology. 7. 1978. P. 195-234.
15. Haustein J. Charismatik Renewal, Denominational Tradition and the Trasformation of Ethiopian Society // Evangelisches Missionswerk Deutschland (ed.), Encounter Beyond Routine: Cultural Roots, Cultural Transition, Understanding of Faith and Cooperation in Development. International Consultation, Academy of Mission. Hamburg, 2011.
16. Haustein J. Writing Religiosus History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism. Harrassowitz, Wiesbaden, 2011.
17. Johnston P., Mandryk J. Operation World. 21 Century Edition, Paternoster Press. Carlisle, 2001.
18. Lanternari V. Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppresi. Milano, 1960.
19. Meyer B. Christianity in Africa: From African Independent to Pentecostal-Charismatik Churches // Annual Review of Antropology. 33. 2004. P. 447-474.
20. Naso P. Cristianesimo: pentecostali (Christianity: Pentecostalism. EMI). EMI. Bologna, 2013. (In Italian).
21. Peel J. D. Y. Aladura: A Religious Movement among the Yoruba. London, 1968.
22. Ranger T. O. Religious Movements and Politics in Sub-Saharan Africa // African Studies Review. 29. (2). 1986. P. 1-69.
23. Schirripa P. Chiese e globalizzazione nelle antropologie africaniste contemporanee (Churches and globalization in contemporary africaniste anthropologie) // Sapere antropologici, media e società civile nell' Italia contemporanea (Anthropological knowledge, media and civil society in contemporary Italy) / ed by L. Faldini, E. Pili. Atti del I Convegno nazionale dell' ANUAC 29-31 maggio 2008 (Proceedings of the National Conference of 'ANUAC 29-31 May 2008). Vol I. Rome, 2011. P. 63-72. (In Italian).
24. Schirripa P. Le chiese cristiane africane e lo spirito del tardo capitalismo (African Christian churches and the spirit of late capitalism) // Antropologia e dinamica culturale. Studi in onore di Vittorio Lanternari (Anthropology and cultural dynamics. Studies in honor of Vittorio Lanternari) / ed. by A. Lombardozzi, L. Mariotti. Naples, 2008. (In Italian).
25. Schirripa P. Profeti in città. Etnografia di quattro chiese independenti in Ghana. Editoriale progetto 2000 (Prophets in the city. Ethnography of four independent churches in Ghana. Publishing project in 2000). Cosenza, 1992. (In Italian).
26. Sundkler B. G. M. Bantu Prophets in South Africa. London, 1961;
27. Wautier C. Le chiese «Bantu» dell' Africa australe (The churches «Bantu» Africa austral) // Storia delle religioni (History of Religions) ed by H.C. Puech. Vol. 19. T. I. Rome-Bari, 1978. P. 235-257. (In Italian).
