CC BY
37Кнессет Исраэль и духовная миссия еврейства в мистической символике
(некоторые подходы)
На протяжении десятилетий в науке ведется спор о том, в какой мере исторические события и коллективный социальный опыт оказывают влияние на индивидуальные мистические переживания. Является ли факт личного внутреннего озарения в той или иной степени отражением определенных исторических коллизий, или же в мистике существует некий набор универсальных символов, позволяющий объяснять историю в терминах этого озарения? Каков вклад драматических событий еврейской истории в осознание своей духовной роли и предназначения в мире у представителей каббалистической мысли?
Выдающийся исследователь, основатель современной науки о Каббале Гершом Шолем считал, что исторический опыт еврейского изгнания выкристаллизовался в мощные мистические символы, которые позднее, приобретя широкое распространение в общинах, смогли оказывать самостоятельное влияние на ход еврейской истории. При этом Шолем подчеркивал специфичность Каббалы, которая в отличие от других мистических направлений в мировой культуре, по его мнению, состоит в сложном переплетении двух миров: духовного и профетического опыта мистиков, с одной стороны, и исторического опыта еврейского народа, с другой1. В то же время, чем тяжелее были условия, чем трагичнее историческая реальность, которая разворачивалась перед глазами еврейского мистика, тем «...глубже и точнее были выраженные в символе чаяния, которые прорывались сквозь нее [реальность] и трансформировали ее»2.
Другой - феноменологический - подход к проблеме генезиса каббалистических символов и их связи с историей предлагает один из ведущих современных израильских исследователей Каббалы Моше Идель. Он полагает, что исторические события сами по себе не создают никакой новой символики, напротив, они способны только усилить определенные уже существующие в сознании парадигмы, происхождение которых остается неизученным и восходит ко
времени зарождения терминологического аппарата ранней еврейской мистики. В пользу этого говорит тот факт, что в Каббале XVI века - наиболее продуктивной эпохи взаимодействия истории и мистического восприятия (по Шолему) - не появилось ни одно-
5 го нового исторического символа, а их основной набор, фигури-I рующий в данный период (включая цимцум3 и швират а-келим4), | имеет корни в источниках, предшествующих изгнанию из Испании. По мнению Иделя, наиболее важные эзотерические симво-
осо лы переживаются мистиками независимо от их связи с истори-Ц ческой реальностью или событийными рамками вообще, что не з исключает возможности их экстраполяции на исторические со-§ бытия и происшествия индивидуальной жизни. В этой связи он § приводит мнение другого видного израильского исследователя | Каббалы Исайи Тишби, релевантное, на наш взгляд, и в данном ?! контексте: «Каббалистические символы не являются всего лишь | средствами для постижения реальности или способами выраже-'§ ния, напротив, сама реальность видится сотканной из символи-
6 ческой манифестации Божественного. Восприятие экзистенций, в котором нет осознания сокрытой в них значительности, является ущербным восприятием»5. Идель считает, что во многом возникновение каббалистической символики было реакцией мистического мировоззрения, с одной стороны, на недостаточность конвенционального языка для выражения идеи Божественной полноты, а с другой - на невозможность ее раскрытия в мире, на отсутствие гармонии в его структуре. Тогда любое драматическое событие в истории, любой кризис в традиционной системе знаний воспринимались как подтверждение этого отсутствия и стимулировали разработку новых средств постижения мирового процесса, а также стремление к переживаниям, позволяющим хотя бы временно получить ощущение восстановления Божественной полноты и слияния с ней6. Идель также подчеркивает универсальный характер мистических символов, которые по своей природе призваны описывать явления скрытой реальности или стоящие над реальностью. Символическая реконструкция исторического процесса будет стремиться выявить его телеологию и сущностные аспекты, агенты этого процесса будут наделены особым посланничеством или ролью,
чтобы привести его развитие к заданному концу, предусмотренному Божественным провидением.
Поэтому, говоря о символах, с помощью которых в еврейской мистике раскрывается понятие «духовно-исторической общины
Израиля» (кнессет Исраэль), а также теософско-теургическая роль р
еврейских душ, мы будем периодически апеллировать к мистичес- с
кому, надисторическому восприятию структуры мира и его предназ- Я
начения, выкристаллизовавшемуся на основе традиционных еврей- е
ских источников и восходящему к ранним периодам еврейской ис- |
тории. Тем не менее в задачу данной статьи входит обзор ряда на- |
правлений мистической мысли, имеющих широкий временной Я
разброс, что позволит сделать некоторые наблюдения о генезисе и
направления этой мысли и сделать ряд предположений относитель- л
но взаимодействия мистического концептуализирования и исто- осо
рического развития. Материалом для анализа, который является с
целью данной работы, будет служить подборка текстов ранней ев- ая
рейской мистики, литературы хасидов средневековой Германии |
(Хасидей Ашкеназ)1, а также некоторых отрывков из лурианской Ь Каббалы на основе произведения р. Нафтали Бахараха «Эмек а-Ме-лех» («Долина Царя», 1648 г.).
Как известно, слово Исраэль впервые появляется в библейском тексте как имя, дарованное Яакову после победы над ангелом (Бытие 32:28). Таким образом, понятие Израиля вводится в традиционных источниках как детерминатив особой личности, потомки которой удостаиваются права именоваться ее сынами, что и формирует этноним будущего народа («сыны Израиля» - бней Исраэль). В раввинистической литературе существует специальный сюжет, отражающий высоту духовного статуса Яакова посредством изображения его связи с миром Божественной плеромы8. Он основан на аггадическом комментарии, объясняющем, почему в известном сне Яакова о лестнице, достигающей неба, одни ангелы поднимаются вверх, а другие спускаются вниз9. В Таргуме Иерушалми, а также, с незначительными отличиями, в Таргуме Псевдо-Ионатана поясняется, что на небо восходили те ангелы, которые сопровождали Яакова с момента выхода из отчего дома и до Бейт Эля:
«...Поднялись в небесные выси и провозгласили, сказав: 'Пойдите, посмотрите на праведника Яакова, образ которого воздвигнут на Престоле Славы...' Тогда и остальные святые Божии ангелы спустились посмотреть на него»10.
5 С небольшими вариациями данный мотив появляется в Талму-§ деи мидрашах11. В содержательном плане он опирается на модель | из источников ранней еврейской мистики, в свою очередь являю-.с щейся развернутым комментарием на профетическое видение про-§ рока Иезекииля (гл. 1). Согласно этой модели горний мир состоит Ц из возвышающихся один над другим ярусов или храмов (ИвккаЫ), з в последнем из которых находится Престол Божественной Славы, § являющийся объектом мистического познания; там происходит § теофания, т.е. манифестация образа Творца, восседающего на тро-| не, подобно царю. Престол интегрирован в структуру Колесницы ?! (Меркавы), включающую четыре разряда ангельских сущностей. | Мир Меркавы и Престола Славы (Кисэ Кавод) в науке принято на-'з зывать миром Божественной плеромы («полноты»), который явля-
6 ется прообразом цепочки Божественной эманации для классической Каббалы. Как следует из мифологемы, ангелы мира Меркавы, никогда не переходящие завесу, отделяющую его от нижних сфер, воспринимали облик на Престоле как изображение существа, никак не относящегося к миру плоти и крови. Однако посланники нижних сфер принесли свидетельство о том, что оно есть не что иное, как облик земного человека, которому было рано или поздно уготовано появиться на сцене мировой истории. Образ Яакова, выгравированный на Престоле, очевидно, символически воплощает духовную сущность личности, которая, согласно Божественному провидению, должна была подойти для выполнения миссии, предназначенной для роли праотца еврейского народа. Как мы увидим ниже, традиция вводит Яакова в качестве носителя будущего этнонима евреев в структуру теософских сущностей, от которых непосредственно зависит жизнеспособность и гармония дольнего мира.
В научной литературе вопрос происхождения данного мотива является спорным. Американский исследователь Каббалы Эллиот Вольфсон упоминает мнение ряда авторов, которые считают, что вышний Яаков представляет собой образ первочеловека (Адам а-ри-
шоп), поэтому изображение, начертанное на Троне, является не чем иным, как коллективным прообразом человеческого облика вооб-ще12. Вторая из возможных интерпретаций - Яаков на Престоле символизирует Высшего ангела, неразрывно связанного с сокрытым Творцом и являющегося репрезентацией Его проявленного р облика, постигаемого в профетическом откровении. Необходимо йс отметить, что дуальная модель: трансцендентный Бог - видимый в Я мистическом экстазе образ, происходящий от Его непостижимого ре сияния, является программной для еврейской мистики. В роли зри- | тельного образа, как правило, в ранний период выступают высшие | ангелы (прежде всего Метатрон, хотя терминология их имен варь- ая ируется в разных школах), в классической Каббале эта система с соотносится с иерархией сфирот. В ранней Каббале в роли высшего Л ангела часто выступает четвертая из сущностей, несущих Меркаву, 8 которая противопоставляется Святым Хайот (льву, орлу и тельцу) - с сущность с ликом человека или херувима13. Последняя иногда сим- Я волизирует всех четверых. Именно в этой системе образ Яакова | периодически рассматривается в качестве упомянутого особого сль лика. Так, в Комментарии на Сефер Йецира Иегуды бен Барзилаи аль-Барселони (кон. XI - нач. XII в.) говорится:
«Лик Яакова, отца нашего, сотворил Святой, благословен Он, в сиянии великом, и, как истолковано в Аггаде - лик Яакова выггра-вирован на Престоле. И как истолковано также по поводу сна Яакова, отца нашего, по этому поводу, '...Ивот, Ангелыг Божии восходят и нисходят по ней'14 - те, которыге быти наверху, спускались, чтобыг увидеть насколько лицо Яакова, отца нашего, походит на лик живой сущности (хайа), которая под Престолом Славыг»15.
Интересно проследить развитие данного сюжета в так называемой исторической перспективе: как будет функционировать образ Яакова на Престоле, Исраэль - сущность надмировая и не ограниченная в отличие от земного Яакова временными рамками жизни и смерти, - по отношению к своим потомкам из плоти и крови, общине Израиля (кнессет Исраэль). Уже в произведениях ранней мистики - литературе ИекЬа1о1 - появляется следующий мотив:
«И донесите до них то свидетельство, что вы1 лицезреете, о том, что Я исполняю по отношению к облику Яакова, которым выгг-
равирован на Престоле Моей Славы. Ибо когда вы произносите пред лицем Моим: 'Свят, Свят, Свят...'16, Я склоняюсь над ним и целую его, и ласкаю его и заключаю его в объятия, и длани Мои на его руках, когда вы произносите предо Мною: 'Свят, Свят, Свят
5 Господь... '»11.
§ Аналогичный мотив мы наблюдаем в позднем мистическом
| мидраше «Алфавит рабби Акивы»:
«Хет-Ламед-Куф - это Яаков, который зовется 'халак'18, ибо £ святостью освятилось им имя Святого, благословен Он, как ска-Ц зано (Исайя 29:23): 'Будет свято почитаться... СвятостьЯакова' з деломрук отпрысков его, и выгравировал Он себе образ его на ная Престоле Славы Своей. И когда читают потомки его Трисанктус, § опускает Святой, благословен Он, уста Свои с высот и целует его | в изголовье, которое начертано на Престоле Славы, как сказано £. (Псалмы135:4): 'ИбоЯаковаизбралсебеГосподь...'ИпочемуЯаков | называется «халак»? Потому что сказано (Бытие 27:11): '...Я >з человек гладкий' [халак]19, 'Ибо часть [хелек] Господа народ Его,
6 Яаков наследственный удел Его' (Второзаконие 32:9)»20.
Из этих отрывков видно, что освящение Божественного имени, которое земной Израиль совершает в молитве, влечет за собой теургическую драму у Престола - Всевышний проявляет особое благоволение к своему народу, вспоминая его предназначение в мире. Универсальное значение этого действия будет подробно и на новом терминологическом уровне истолковано классической Каббалой. Отметим, что союз Святого, благословен Он, и образа Яакова может служить символическим прообразом сакрального брака сфирот, который призван вызвать истечение Божественной энергии в мир, необходимой для поддержания жизнеспособности последнего21. Рассмотрим генезис данного сюжета, происходящий в источниках Хасидей Ашкеназ, а также его связь с образом духовной общины Израиля кнессет Исраэль и женской гипостазированной сущностью Бога - Шехиной.
Крупнейший представитель хасидов средневековой Германии рабби Элеазар из Вормса (1165-1230) в Комментарии к видению пророка Иезекииля пишет о человеческом образе в структуре Меркавы:
«Голова человека почитаема больше других органов, поэтому она вознесена [над другими], и она - образ Яакова, отца нашего, да пребудет на нем мир, который выгравирован на Престоле Славы... И поэтому говорится в «Песни Песней»: 'Левая рука его у меня под головою (>Ш*|Ь), а правая обнимает меня"11. Переставь буквы в сло- р вах 'под головою'('ШЧЬ) и читай ЬК"^ (Исраэль). Согласно это- с му корона Славы называется Исраэль, народ для Меня, ибо она сде- Я лана из восхвалений Израиля и возносится к Престолу Славы... е И Яаков сказал: 'разве не под Богом я (>ёж)?' 'Я' (>ёж) - гематрия | 'Престол' (КОё), поэтому когда молитва поднимается ввысь, Яаков о обретает сияние...»13. Я
В данном фрагменте затрагивается чрезвычайно важная для с еврейской мистики теургическая модель, назытаемая «вознесение Л короны». Она опирается на концепцию постоянного взаимодей- О ствия нижних и верхних иерархий мира, необходимого для энерге- с тического баланса в нем. Образ «короны» играет роль своеобразной Я духовной жертвы, которую человек обязан создать своими деяния- | ми на земле и вознести пред лицо Всевышнего, чтобы взамен полу- Ь чить новыш приток жизненной силы, имеющей надмировую природу. Необходимо подчеркнуть, что в данной модели Творец как активное начало, реагирующее на стимулы из дольних просторов, так же нуждается в человеческой отдаче, как и созданный им мир в Его провидении. Образ царя, которым Он здесь метафорически наделяется, предполагает атрибут венца, а водворение на царство подразумевает церемонию коронации. Ключевая роль в обмене сакральной энергией между Богом и человеком принадлежит Израилю -этот концепт лежит в сердце раввинистической модели поддержания мира, что также становится определяющим для еврейской мистики. Именно молитвы Израиля приходят на смену буквальному пониманию жертвоприношения как вещественного служения идолам (например, закланию скота или воскурению благовоний). Восхваления Богу, которые человек способен выпестовать в своем сердце, эмоционально и нравственно стремясь при этом вознести собственную душу на уровень, достойный лицезрения Творца, - вот материал для царского венца, необходимый правителю мира14. Индивидуальное порождение молитвы в сердце - средоточии ин-
теллектуальных и эмоциональных потенций личности25 - аналогично коллективному литургическому процессу, созданному общиной Израиля - сердцем сакральной духовности мира26.
Из процитированного выше отрывка видно, что фокус взаимо-
5 действия мира Божественной плеромы и кнессет Исраэлъ осуще-§ ствляется через Яакова, который может быть рассмотрен как гипо-| стазированная сущность из окружения Престола. Яаков, с одной
О «-» 27
■в. стороны, выступает как ангел-посредник, принимающий молитву27,
осо с другой стороны, он является проводником Божественного света в
Ц мир. Терминология сияния (Т1Л, ТПЛ), которым наделяется его лик
з при достижении молитвой высшего мира, недвусмысленно намека-
ная ет на теургическое влияние - непосредственная связь облика пра-
§ отца и общины Израиля предполагает истечение отблесков света в
| тварный космос, где кнессет Исраэлъ как центр, питает все сосре-
ре доточенные вокруг нее каналы. Предельно четкой в отрывке явля-
| ется идентификация «короны», молитв и имени обоих - Исраэлъ, в
'з котором осуществляется активное слияние верхнего сакрального
6 прообраза и земного человеческого коллектива.
Интересно, что в текстах Хасидей Ашкеназ также присутствует намек на идентификацию молитвы и Израиля как женской теософской сущности, связанной с земным миром, и в то же время достигающей мистического слияния с Творцом в результате вознесения. Эта тенденция идет в русле принятого в классической Каббале объединения концептов духовной общины Израиля кнессет Исраэлъ и Шехины как Божественной ипостаси. Нужно отметить, что в эпоху средневекового немецкого хасидизма термин Шехина еще не перестает полностью использоваться в контекстуальном значении, принятом во времена мудрецов - то есть, в значении Божественного присутствия вообще, эквивалентного понятию «Господь». Однако генезис его интерпретации в указанном направлении очевиден28, что можно засвидетельствовать на примере следующих текстов:
«Имя ЛИУИ... является именем Шехины, как сказано: 'Я быша (уе-ЛИУИ) при нем питомицею'29, и оно же естъ молитва30 и голос молъбы, восходящий ввыгсъ, как мы толковали: 'И был голос со свода, который над головами их'31. 'И был голос'- это молитва Израиля, ибо молитва поднимается ввысъ.., восходит и восседает на
голове Святого, благословен Он, и превращается в Его корону... И [размеры] короны Святого, благословен Он, шестьсот тысяч парасангов в соответствии шестьюстами тысячами [душ] Израи-ля31, и имя короны Сариэль (буквы [слова]Исраэль)... 'А над сводом, который над головами их, было подобие Престола, по виду как бы вр из камня сапфира...'33. И так же молитвы-короны, которые восхо- с дят к Престолу, походят на Престол, ибо он воздвигнут из камня Я
сапфир»34. ре
«Молитва восседает слева от Святого, благословен Он, подоб- и
' ' Оо
но невесте около жениха, и зовется она царская дочь... И об этом о сказал Соломон:'и была я при нем (1Ьзк) Шехиною'35, а имя Шехи- Я ны ЛИУИ. в [арамейском] переводе ГРЛ'ШК - т. е. буквы [сло- с ва] К^ИК 36, ибо зовется она Царской дочерью... И она же естьДе- "Л сятое Царство37 (ГТОЬО), и она - тайна всех тайн»38. О
Очевидно, что Шехина, являясь одновременно Божественным с именем и называясь Израиль, обладает здесь двояким происхожде- Я нием: с одной стороны, она оказывается молитвой, превращающей- | ся в корону, т.е. плодом сакральной энергии еврейских душ (что и Ь подчеркнуто в тексте соответствием размеров короны количеству душ, получавших Тору на Синае - кнессет Исраэль), с другой - она Царская дочь и невеста, т.е. женская сущность, непосредственно происходящая от Бога, и в то же время вступающая с ним в священное слияние. Таким образом, Израиль как бы воплощает в себе трансформационную динамику единства - мистический брак Божественных сил наверху: союз Творца-Царя и его Короны-Дочери-Невесты-Верхнего Израиля-духовного прообраза кнессет Исраэль Яакова, осуществляющийся за счет вознесения молитв - созерцательной работы душ человеческого коллектива-земного Израиля-нижней кнессет Исраэль. Этот союз необходим для поддержания центра жизненной силы мира, энергетического сердца земного социума - еврейского народа, долгом которого является правильное распределение энергии, приходящей по каналам свыше 39, и тем самым, питание и управление другими народами. В нашем тексте мы также наблюдаем отражение идеи, что сама молитва не является исключительно производной человека, но скрывает в себе потенцию нижней из сфирот - Малхут, которая сама по себе Шехина,
объединяющая нижнее служение и высшее единство в мире Престола. Любопытно рассмотреть, как идея сакрального брака теософских сущностей и его условий раскрывается в некоторых более поздних каббалистических источниках, и что в ее интерпретации | вызывает основное смещение акцентов. Об этом речь пойдет во второй части данной работы.
■а
з §
ср о:
га *
II
В научной литературе отмечено, что мистические источники нередко признают необходимость противостояния евреев и народов мира, в котором последние играют роль взыскивающих возмездия, очищения и искупления грехов40. Их существование в этом качестве столь же оправданно, сколь и наличие зла в мире, ибо оно призвано выполнять функцию ограничителя и обвинителя, тем самым сохраняя баланс космического порядка. Именно народы мира в лице своих худших представителей способны создать карательную инстанцию, деяния которой обеспечивают возможность крайней духовной акции среди евреев - освящения Божественного имени смертью (Кидуш а-Шем)41. Допущение экстремального варианта социального поведения основано на убеждении в глобальной и трагической невозможности справедливого устройства мира, когда периодически, чтобы обеспечить новый приток жизненной энергии из верхних иерархий, необходимо использовать силу развоплощен-ных еврейских душ. Неизбежность этого возникает со всплеском напряженности в мире - в моменты, когда исправление тиккун олам42 не происходит в обстоятельствах нормальной жизни человеческого общества. Несмотря на кажущуюся гиперболизацию и остроту восприятия космического несовершенства, данная концепция отражает глубокую философскую интроспекцию в проблему осознания недостаточности творения по отношению к абсолютной полноте Бесконечности. В этом, собственно, проявляется основное стремление мистического искания43 - преодолеть границу, которая отделяет Плерому от космоса, и постичь тайну перехода - т.е. превращений, которые имеют место на этой границе. Ограничительный предел, благодаря которому становится возможным всякое разделе-
ние, без которого не могла бы осуществиться цепочка порождений, так или иначе нарушает глобальную гармонию Абсолюта - поэтому возникновение мира невозможно без катаклизма. Его терминологическое обозначение варьируется в пространстве мистических школ - в ранней Каббале мы встречаем понятие умаления, ущерб- р ности и недостаточности Божественного в мире, которое, завися от с исправления недостатков последнего, требует и собственного вос- аЯ полнения44. В лурианской Каббале само творение начинается с от- е ступления Бога - высвобождения пространства для создающегося | мира - и сопровождается катастрофой Разбиения сосудов, в резуль- о тате которой в клипот45 рассеиваются искры света, так и не задей- Я ствованного в процессе творения. Вместе с тем информация, заклю- и ченная в этом свете, уходит из Запредельного, ее недостача стано- Л вится очевидной в критические периоды жизни сотворенного мира, О когда нормальный обмен сакральной энергией высшего и низшего с особенно осложнен. Эти общие постулаты будут ниже пояснены аЯ нами на конкретном текстологическом материале. |
Зачатки описанной выше концепции о неполноте Бога, нераз- Ь рывно связанной с несовершенством дольнего мира и необходимостью устранения этого несовершенства, имеют место уже в ранней Каббале. Так, представитель первой Геронской школы (первая треть XIII века) р. Эзра в Комментариях на «Песнь Песней» пишет:
«Сказал рабби Йоханан, горе народам мира, которые потеряли то, о чем не ведают сами. Пока был Храм, жертвенник являлся для них искуплением. А сейчас, что искупляет [их деяния]?46 И все это разъяснено - питание Средней линии кормит ветви, как бы передавая жизненную силу41. Энергия изливается из мозга к позвоночнику, а оттуда распределяется по сосудам дальше и дальше»48.
Вопрос получения энергии для сфирот рассматривается в данном отрывке как процесс исправления гармонии в самой Божественной плероме - он необходим для поддержания мира. Пока существовал подлинный жертвенник, он являлся гарантией этого процесса, с момента разрушения Храма на его место встал жертвенник духовный (мизбеах а-рухани) - его составляют страдания Израиля, пребывающего в галуте. По мнению Х. Пдайи, р. Эзра даже намекает, что галут необходим - только он способен создать условия, в
которых будет сохраняться духовное искупление всех народов мира. Души умерших восходят по Средней линии, нисходящей от Великого имени, называемого также Узел жизни, который как бы расположен под жертвенником49. Таким образом, для восстановления Высшей
5 полноты требуются жертвы, которыми должны стать души евреев, I способные совершить восхождение в мир Престола и тем самым | буквально искупить нарушение сакрального энергетического обмена Верха и Низа. Выше мы отмечали, что концепция вознесения
§ короны-молитвы, ведущего к мистическому браку Царя и Невесты Ц и вызывающего прилив света в мир, также вкладывает в молитвен-з ный процесс идею жертвоприношения. В случае, о котором мы § говорим сейчас, происходит явное смещение акцентов, придающее § космической драме оттенок трагического накала. Молитва уже не | может заменить силу света, которую нижний мир обязан вернуть к ?! его источнику, - требуемое сияние Божественных искр сохраняет-| ся только в буквальном смысле в еврейских душах, которые необ-'з ходимо поднять по каналам в высшие мировые иерархии. Именно
6 такой эмоционально напряженный тон подхватывает лурианская Каббала, детально объясняя взаимоотношение восхождения душ, жертвоприношения и сакрального брака сфирот как залога Исправления мира. Что привело к тому, что именно столь трагичная сюжетная линия заняла место образного действа вознесения короны-молитвы в поздней Каббале? Является это отражением драматических перипетий еврейской истории или апостериорным прорывом мистического переосмысления этой истории? (Заметим, что случаи Кидуш а-Шем, упоминания которых в тексте будут представлены ниже, согласно традиции, происходят в эпоху р. Акивы, в то время как массовые явления освящения Великого Имени смертью имели место в Германии и Франции в конце XI в.50) Над этим мы предлагаем задуматься, рассмотрев отрывки из текста р. Нафтали Бахараха «Эмек а-Мелех».
Прежде чем коснуться концепции жертвоприношения душ у Бахараха, интересно отметить одно из его описаний собрания кнес-сет Исраэлъ в качестве совокупности еврейских душ как таковых: Когда «...стояли все они у горы Синай, было постановлено о них, что этот внесет обновление по такому предмету, а тот - по сему,
и [может это сделать] только он, но не другой человек, ибо это [обновление есть уникальная] искра его души»51.
Иначе говоря, каждая еврейская душа, согласно Бахараху, заключает в себе неповторимое сияние смыслового оттенка Торы, который открыт только ей одной. Из этого следует, что только одна оп- р ределенная душа способна генерировать и притягивать свет опре- с деленного рода, и если высшему миру потребуется для восстанов- Я ления гармонии вернуть именно этот свет, ничто не сможет заме- ре нить силы данной искры. Вместе с этим у каждой души есть свое | уникальное толкование текста Торы, которое может открыть толь- оо ко она в указанный для этого срок. аЯ
Теперь рассмотрим отрывки, посвященные теме энергетическо- и го обмена миров, представляющие собой оригинальную переработ- ил ку различных лурианских идей. Речь идет о том, что для получения осо нового света, а значит, и притока новой информации в мир необхо- с димо вызвать сакральное соитие высших сфирот Хохма и Бина - Я зивуг Аба ве-Има. Поскольку провоцирующий импульс должен | исходить от нижних миров, процесс осуществится только через слЬ посредство соединения более низших сфирот - Тиферет и Малхут, для чего необходима некая энергетическая субстанция - так называемые «женские воды» (майин нуквин). Нижний союз инициирует верхнее слияние - тогда происходит обновление Творения. Именно такую духовную энергию «женских вод» и таят в себе души еврейских праведников. Хочется подчеркнуть, что во всем этом космическом действе еврейские души исполняют функцию регуляторов энергетического обмена, имеющего место безотносительно к конкретной социальной судьбе кнессет Исраэль, - можно сказать, что ее роль здесь описывается чисто физической терминологией, которая используется для характеристики объективных законов духовной природы Универсума. Обратимся к тексту:
«Нет более коренной причины этого соития [Хохма и Бина], кроме как пробуждения деяний нижних миров - [т.е.] праведников, которые предают свои души смерти ради освящения Божественного имени, ибо есть ряд преступлений, которые не искупаются иначе, кроме как смертью... И это потому, что в мире Деяний52 находятся столь мощные и плотные клипот, что нет силы под-
нятъ чистые искры, кроме как таинством убиения... Такое пробуждение - тайна самопожертвования душ этих десяти пробужденных53 для высей... Их души превращаются в женские воды для соития Малого лика и Нукве [Тиферет и Малхут], и подобно тому, как
5 души праведников становятся женскими водами для Малого лика § и Нукве, также Малый лик и Нукве становятся женскими водами | для соития Аба ве-Има [Хохма и Бина] и поднимают вместе с собой этотрассеяный54 [свет]. Они же, на самом деле, являются бук-
£ вами.., и тогда они входят в Аба ве-Има, эти упомянутые буквы, для Ц которых не было места, ибо они рассеялись при разрушении миров, з итам посредством соития получают из Кетер - знаки кантилля-| ции, они же «короны», из Аба [Хохма] - огласовки, и из Има [Бина] -§ знаки букв. Посредством Малого лика и Нукве [Тиферет и Малхут] | из них творятся имена Торы, ангелы и души, как постановлено, а £. шелуха, отделенная от них, становится пищей для клипот в таин-| стве 'отдай кости собаке'»55.
'з В данном отрывке мы наблюдаем подробную картину процес-
6 са экстремального исправления, для которого требуются человеческие жизни, а также уникального обновления мироздания за счет введения информации, не использовавшейся в Творении с момента космической катастрофы. Очевидно, воссоздается ситуация, когда для получения нового импульса силы для нижних миров необходимо отправить в иерархии, граничащие с Бесконечностью, искры сияния, сила которых, не актуализуясь в материальном мире, дестабилизирует баланс с Божественной плеромой. Так или иначе, лу-рианская концепция постулирует, что единственными магнитами56, способными притянуть энергию рассеившегося и плененного плотными экранами света, являются души еврейских праведников, сияющие излучением огненных букв Торы и обладающие уникально неповторимыми индивидуальными отблесками смысловых ключей. Еврейские души, по сути своей - играющие оттенками буквы Торы, извлекают из плена другие буквы, предусмотренные сакральными аспектами Священного текста, но не нашедшие места в Универсуме, для реализации своей лучистой вибрации. Встраиваясь в процесс таинства энергетического контакта высших сфирот, свет нереализованных букв идет на переработку, обретая распознаваемые
человеческим восприятием атрибуты (знаки кантилляции, огласовки, буквенные символы) и становясь материалом для дальнейшего Творения. Последнее же происходит на более низком этаже (контакт Тиферет - Малхут), разворачиваясь на три иерархических уровня. Гипотетически, уровню мира Творения, Престола и Меркавы (олам р Брия) соответствует творение нового текста Торы (ибо Тора начи- с нается с буквы бет - первой буквы слова «творить»), миру Форми- Я рования, а также ангелов (олам Йецира) - создание ангелов, и миру е Деяния (олам Асия) - творение новый душ (по аналогии с известным | толкованием Сефер Йецира на стих, как Авраам «делал души» в о Харане51). Так, посредством жертвоприношения душ еврейских Я праведников в мир отправляется совершенно новая информация, с изначально предусмотренная программой Божественного творения, Л но ни разу не расшифровывавшаяся материальным миром. Свет, О притянутый вознесением молитвенного венца, просветляющий с облик Яакова на Престоле, и изливающийся на духовную общину Я Израиля кнессет Исраэль, которая, в свою очередь, отвечает за пра- | вильное распределение его в мире, и свет, притянутый магнитами Ь развоплощенных еврейских душ, вознесенных до срока в высшие миры, и, подобно катализатору, ускоряющих процесс энергетического обмена, спасая мир от застоя, - эпистемологическое прочтение одного и того же явления или объективно разные стадии одного процесса? Отражает ли это смещение акцентов более трагическое восприятие мировой истории или является пессимистически окрашенной трансформацией в психике отдельный мистиков, представителей разных поколений? А возможно, это эволюция форм мистического опыта, которая имеет место во временной протяженности существования социума? Над этими вопросами автор предоставляет возможность поразмышлять своим читателям.
1 См. Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. New York, 1969. P. 2; id. On Jews and Judaism in Crisis. New York, 1976. P. 48.
2 Ibid.
3 Цимцум (сжатие) - процесс высвобождения некоего пространства в Боге, в пределах которого создается мир.
.а 4 Швират а-келим (разбиение сосудов) - космическая катастрофа в процессе творения
с;
о мира, в результате которой от мощного потока света, низвергающегося сверху в
js сфирот, разбиваются сосуды последних. Их осколки порождают субстанцию клипот
g и темные силы ситра ахра, а свет, некогда наполнявший их, рассеивается в простран-
g стве в виде искр, которые не могут преодолеть сопротивление клипот и вернуться к
■&■ своему источнику.
о 5 Tishby I. Paths of Faith and Heresy. Ramat Gan, 1964. P. 14 (Hebrew) Б 6 Idel M.. Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretations. New Haven and London, 2002. P. 277-280.
з 7 В научной литературе за течением закрепилось название Хасидей Ашкеназ. ш Ашкеназ - так именовались территории Германии и Сев. Франции, где в средние века
io сложилась еврейская социально-культурная общность.
з 8 Wolfson E. «The Image of Jacob Engraved Upon the Throne: Further Reflection on the э Esoteric Doctrine of the German Pietists», in: Wolfson E. Along the Path. Studies in
^ Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. New York, 1995. P. 1-62.
o; 9 Бытие 28:12: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; § и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней».
ф 10 Klein M The Fragment-Targums of the Pentateuch. Rome, 1980. P. 57; для сравн. см. <1 Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch / Clarke E.G. (ed.). Hoboken, 1984. P. 33.
LU 11 См. Берешит Рабба 68:12; Хулин 91б и др.
12 Wolfson E. The Image of Jacob. Р. 4-29.
13 Упоминание Святых Хайот у Иезекииля имеет две вариации, что имеет свое объяснение в Аггаде. Так, в стихе 1:10 говорится: «Подобие лиц их - лице человека и лице льва..; ... лице тельца... и лице орла», а в стихе 10:14 сказано: «первое лице -лице херувимово, второе лице - лице человеческое, третье лице - львиное и четвертое - лице орлиное».
14 Быт 28:12.
15 Perush Sefer Yetzirah le-r.Yehudah Barseloni / Sh. Halbershtam (ed.). Jerusalem,1971. Р.43.
16 Исайя 6:3.
17 Hekhalot Rabbati 11:2; цит. по: Schaefer P. Synopse zur Hekhalot Literatur. Tuebingen, 1984, #164.
18 Халак - «гладкий». На иврите из этих же букв пишется слово хелек - «участь, доля».
19 Полностью этот стих звучит так: «И сказал Яаков Ривке, матери своей: Эсав, брат мой - человек косматый, а я человек гладкий».
20 Batte Midrashot / A. Wertheimer (ed.). Jerusalem, 1980. P. 2:415 (Hebrew).
21 Обстоятельные доказательства того, что образ Яакова является прототипом женской ипостаси внутри Божественной плеромы, приводятся в указанной работе Вольфсона «The Image of Jacob...»
22 Песнь Песней 2:6.
23 MSS Jerusalem, Mussajoff 145, fol. 36a. Англ. версию части отрывка см. Wolfson E., «The Image of Jacob...». Р. 33. Параллельные фрагменты см. MSS Paris 850, fol. 56b-57b; MSS Oxford 1812, fol. 59-62.
24 Феномен «вознесения короны» в текстологической базе еврейской мистики от раввинистического периода и до возникновения классической Каббалы глубоко и
детально исследуется в книге Green A. Keter. The Crown of God in Early Jewish Mysticism. Princeton, 1997.
25 Молитва в Традиции называется «работой сердца» - напр., см. Сефер Леках Тов 12:4.
26 Об Израиле как сердце мира, внутреннем центре, сердцевине см. Сефер а-бахир, изд. М. Маргалиот, 98; Перуш а-Аггадот ле-рабби Азриель ми-Герона, изд.Тишби, с. 97.
См. также исследование материала поколения Провансальской и ранней Геронской ^
школ - Пдайа Х. А-Шем ве-а-Микдаш бе-мишнат р. Ицхак Саги Нахор (Бог и Храм в р учении р. Ицхака Саги Нахора). Иерусалим, 2001. С. 224-226 и др. й,
27 Обыгано в этой функции выступает Сандальфон или Метатрон - точные ссышки см. у а Green A. Keter. s
28 См. подробнее о генезисе: Sholem G. «Shekhinah: the Feminine Element in Divinity» // е Sholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. Basic Concepts in the Kabbalah. New и York, 1991. P. 140-196. 0
29 Притчи 8:30. н
30 Здесь применен прием комментирования по созвучию корней - lböN «при нем», и я NTllbö арам. «молитва». s
31 Иезекииль 1:25. -832 Выщеленныш фрагмент будет объяснен позже. л
33 Иезекииль 1:26. о
34 MSS New York 1786, fol. 44a; MSS Oxford 1568, fol. 23b-24a; Idel M. Kabbalah. New ô Perspectives. Yale University, 1988. P. 193. к
35
35 В действительности речь, очевидно, идет о понимании упомянутого стиха
Притчи 8:30. 3
36 Это чрезвыгаайно интересный ход, на самом деле опирающийся на Таргум Онкелоса Л и Ионатана на стих Чисел 11:17, где употребляется не предлог böN «при, с, у», но ь глагол этого же корня böN , который под влиянием неоплатонизма в классической
Каббале станет основным термином, обозначающим эманацию. В стихе из Чисел Бог говорит: ППЛ 1И 'TlböNl, что, согласно Синодальному переводу, звучит как «и возьму от духа». Арамейская же версия 'TlböNl - '3"lNl. Упомянутый р. Элеазаром вариант перевода неизвестен - см.: Scholem G. The Origins of the Kabbalah. Princeton, 1962. n. 213. Для нашего контекста трансформация данного термина путем перестановки букв в Л'ГШ «его дочь» (арам.) с имплицитным смыслом «эманации» чрезвыиайно важна, поскольку цепочка понятий «молитва - корона - невеста - Израиль» превращается в сущность, обладающую природой Божественной эманации, и, таким образом, получает теософский статус в Божественной плероме.
37 Хотя единства мнений здесь не существует, все же присутствует соблазн интерпретировать «Десятую Малхут» как десятую из сфирот с соответствующим названием. Израильский исследователь Каббалы Иосеф Дан считает данный фрагмент цитатой из анонимного автора - см.: Dan J. Torat a-Sod shel Hasidut Ashkenaz (Тайное учение германского хасидизма). Jerusalem, 1968. P. 118 (Hebrew).
38 MSS Oxford 1568, fol. 5b, см. также анализ и библиографию здесь и выше - Green A. Keter. P. 125-126.
39 Эта тема будет позднее в особенности развита у р. Иосефа Гикатиллы - см. Шаарей Ора, Иерусалим, 1970, врата 3-4 (с. 146-175).
40 См., напр.: Халамиш М А-Иахас ле-умот а-олам бе-оламо шель а-мекубалим (Отношение к народам мира в мире каббалистов) // Философийа исраэлит. Иерушала-им, 1983. С. 49-71 (иврит).
41 См.: Дан Й. Хиштакфут Кидуш а-Шем ба-сифрут а-ийунит шель Хасидей Ашкеназ // Милхемет кодеш у-мартирологийа бе-тольдот Исраэль уве-тольдот ха-амим.
Йерушалаим, 1968. С. 121-129 (иврит); Пиркей Хейхалот Раббати у-маасе асара харугей малхут. Эшель Беер-Шева, 1981. С. 63-80 (иврит) и др.
42 Тиккун олам - процесс космического восстановления и воссоединения верхних источников света и нижних сфирот, которое было разрушено процессом швират а-келим.
.а 43 См. мнение М.Иделя, приведенное в начале статьи о выфазимости идеи Божествен-сл ной полноты.
g 44 См. указ. выше монографию Пдайи Х.
g 45 Клипа (кора, скорлупа) - оболочка, в которой содержатся в пленении искры g Божественого света, рассеявшегося после швират а-келим.
■& 46 Сукка 55б.
о 47 Здесь Израиль сравнивается со сфирой Тиферет, расположенной на средней линии g Древа сфирот, в то время как народы мира находятся под влиянием более нижних
сфирот, находящихся на ответвлениях ствола и получающих от него энергию. з 48 Цит. По: ПдайаХ. А-Шем ве-а-Микдаш. С. 205. См. также далее с. 206. <о 49 Ibid., с. 201. Ср. Шаббат 152b: «Души праведников сокрыты под престолом S5 Славы». Хагига 12b упоминает, что на седьмом небесном ярусе Аравот среди
з прочих сокровищ находятся души праведников «...и об этом написано: 'душа
g Господина моего завязана в узел жизни' (1 Сам./1 Цар. 25:29)». В ряде источни-
^ ков место, где сокрыты души идентифицируется с Узлом жизни, который «более
я точно» локализуется под Престолом Славы (напр., р. Элеазар из Вормса «Сефер
g Содей Разайя», изд. С. Вайса. Иерусалим, 1991. С. 138). В то же время в Менахот
>з 110a говорится: «Сказал рабби Йоханан, ученики мудрецов, которые занимаются
g- Торой - ночью в Высях, о них говорит Писание, как будто занимаются они вечным
LU служением - это об Израиле. Сказал рабби Гидаль, сказал Рав, там выстроен
жертвенник, и Михаэль, великий князь совершает на нем жертвоприношение». Ср. также: «Михаэль - князь ваш, и он - заступник Израиля, и он - первосвященник Всевышнего, и приносит души праведников на жертвенник, который на Зевуль...» (Содей Разайя. С. 94).
50 См.: «Сефер гзерот Ашкеназ ве-Царфат» («Книга приговоров Германии и Франции. Книга воспоминаний поколения крестовык походов и собрание пийутов»). Иерусалим, 1945. С. 93-104 (иврит). Примечательно, что и у Хасидей Ашкеназ, и у р. Эзры из Героны само по себе явление Кидуш а-Шем рассматривается, безусловно, как высшая прерогатива - человеку, удостоившемуся такой смерти оказывается особое Божественное благоволение. Так, у р.Азриеля говорится, что освятивший Имя смертью в любви к Богу достигает прилепления (двекута) со Шхиной, «...и будет ему сияние и великолепие, и поднимется он на высшие высоты, и благоволение на нем, и причислен будет к лицезреющим лик Шехины» (Перуш Шир а-Ширим - цит. по Пдайа Х. А-Шем ве-а-Микдаш. С. 201 - см. отрывки текста и выводы автора книги). Ср. анонимный текст Хасидей Ашкеназ, близкий р. Элеазару из Вормса: «Если вышел приговор человеку быть убитым.., тогда раз удостоился человек, Святой, благословен Он, с помощью ангела, который входит в сердце, так поворачивает [в нужном направлении мысли] того и другого, пока не соблазнит он убийцу убить того другого. И это значит, что удостоился тот - удостоился быть убитым во имя Небес. А убийца наказывается вдвойне, ибо был настолько виновен, что склонили его к убийству посредством [личности] убиенного...» - далее уточняется, что речь идет о Кидуш а-Шем - MSS Oxford 1566, fol. 24a.
51 Сефер Эмек ха-Мелех, Амстердам-Иерусалим, 2001, fol. 41d, см. Idel M. Absorbing Perfections. Р. 96.
52 Олам а-Асия - («мир деяния»), согласно лурианской концепции, после швират а-келим сдвинулся со своего места и смешался с клипот, положив начало материальному миру. Человек должен посредством исправления вернуть его в прежнее духовное положение.
53 Имеются в виду «десять убиенных царства» - асара харугей малхут.
54 Буквально - увядший.
55 Сефер Эмек а-Мелех, fol. 34d. Автор данной статьи выфажает благодарность Михаилу Кравцову за помощь в разборе и анализе этого текста.
56 Тематика магнита как сияния, притягивающего души (хотя в этом случае речь идет о сиянии Шехины в мире Престола, параллель нам все же кажется уместной) подробно разработана М.Иделем - см.: Бе-ор а-Хаим: ийун бе-эсхатология каббалит, кдушат а-хаим ве-херуф а-нефеш (В сиянии жизни: исследование каббалистической эсхатологии, святости жизни и самоотвержения), Ковец маамарим ле-зихро шель Амир Иекутиэль. Иерушалаим, 1992. С. 191-211 (иврит).
57 Бытие 12:5; Сефер Иецира 6.
