CC BY
32Интерпретация агады в комментариях Магараля из Праги, Виленского Гаона и р. Нахмана из Браслава
Наталия Рубеновна Каспарова
Еврейский университет в Иерусалиме
Иерусалим, Израиль
Бакалавр
ORCID: 0000-0002-0345-1865
Еврейский университет в Иерусалиме, кафедра еврейской
мысли, кафедра религиоведения
Тел.: +972 2-588-2812
Гора Скопус, Иерусалим 9190501
E-mail: alanatail@yandex.ru
DOI: 10.31168/2658-3380.2020.20.1.2
Аннотация: В статье рассматривается, как три автора, чье творчество относится к разным эпохам и религиозно-философским течениям, по-разному объясняют один и тот же текст агады, повествующий о невероятных путешествиях талмудического мудреца Рабы бар бар Ханы. Трактуя историю аллегорически, они приходят иногда к похожим, а иногда к совершенно противоположным выводам. В рассматриваемой нами истории сюжет одновременно прост и загадочен: огромную лягушку ест змей, змея ест ворон, который в свою очередь взлетает на дерево.
Магараль из Праги, философ и каббалист XVI века, видит в тексте агады своего рода философско-мистический трактат. Он объясняет читателю намеками, что в этой агаде заключены тайны метафизики и каббалы: взаимоотношения материи и духа, теория первоэлементов, а также древо сфирот и клипот.
Виленский Гаон, основатель миснагедского направления в иудаизме, видит в истории в первую очередь этический смысл. Ворона -это талмид-хахам, лицо которого черно от недоедания и изучения Торы ночью. Подобно ворону, талмид хахам жесток даже к своим детям - он не приносит семье пропитания. В данном образе Гаон видит идеал праведности и аскетизма, и мы знаем, что сам он соответствовал этому идеалу. Трактуя эту историю, он говорит, что
дерево - символ тех, кто материально поддерживает изучающих Тору. Гаон сулит им завидную долю в будущем мире. Таким образом, используя жанр комментирования агады, по сути Виленский Гаон призывает богатых евреев помогать учащимся йешив, а изучающих 3 Тору - не оставлять учение (не уподобляться змею). § Рабби Нахман - самая экзальтированная личность из всех трех
| рассматриваемых авторов. Он использует интерпретацию агады в щ качестве элемента своих мистических уроков. Тема его урока - мес-
* сианское избавление. Если лягушка у Виленского Гаона выступает как символ мудрости, то у рабби Нахмана она является символом
сси мудрости ложной, мудрости, исходящей от сил зла. ^ В результате предпринятого анализа я прихожу к выводу, что все
* рассматриваемые авторы отходят от собственно комментирования л текста, вкладывая свои собственные идеи в интерпретируемый
с текст.
А
| Ключевые слова: агада, интерпретация, хасидизм, миснагеды, философия, этика, каббала, Магараль из Праги, Виленский Гаон, а, рабби Нахман из Браслава
Агада создавалась во времена Второго храма и вплоть до конца талмудического периода. Чаще всего это была своеобразная попытка прокомментировать Писание, прояснить его смысл в тех местах, где оставались лакуны или же встречались противоречия. В среде мистиков бытовало также убеждение1, что в агадических историях зашифрованы тайны Торы, о которых нельзя говорить открыто, дабы они не попали в руки человека, обладающего плохими душевными качествами, или чтобы не запутали недостаточно образованного.
По мере исторического развития агада, ранее бытовавшая устно, записывалась и в свою очередь становилась объектом толкования, приобретая не меньшую значимость, чем собственно библейский текст. Комментирование агады вначале
1 Наглядным тому примером могут служить высказывания Рам-бана (Моше бен Нахман, 1194-1270), одного из первых каббалистов, в вступлении к толкованию Торы [Рамбан 2007, 1-4]. Маймонид также говорит об агаде как об иносказании, аллегории мудрецов, в которых заключена истина [Рамбам 2010, 22, 26].
было связано с ее апологией в процессе иудео-христианской полемики. Различные спорные места из Талмуда вызывали вопросы у христианского мира. Поэтому требовалось найти такие способы объяснения странных, с точки зрения христианского окружения (да и самих евреев), агадических историй, р чтобы не возникало сомнений в том, что они ни в коем случае С не понимаются буквально. §
Гаоны (после Саадии Гаона) отвергали агаду [Френкель М 2002, 51], утверждая, что не только не следует полагаться С на ее слова, но нужно игнорировать ее, обращая внимание § лишь на галахический материал. Маймонид (известный как к Рамбам, Моше бен Маймон, 1138-1204) изменяет это пре- с зрительное отношение к агаде, возводя мост между ней и | философией. Он критикует Гаонов за то, что они отсекают К от еврейского Закона все, что не является юридическим ма- § териалом, в том числе важные идеи мудрецов. Рамбам гово- 3 рит о том, что в случае противоречия логике, их нужно пони- с мать аллегорически и относиться к подобным историям как ы к литературному жанру (в котором даже могут встречаться достаточно далекие от буквального понимания Торы фило-софско-рациональные идеи) [Френкель 2002, 53-67]. Все последующие комментарии к агаде создавались в соответствии с подходом Рамбама - в основном в аллегорическом ключе.
В данной работе я собираюсь проанализировать, как три автора разных направлений и эпох - Магараль из Праги (Йе-гуда Лива Бен Бецалель), Виленский Гаон (Элиягу бен Шло-мо-Залман) и р. Нахман из Браслава (Могаран) - комментируют одну и ту же историю из Талмуда - рассказ мореплавателя Рабы бар бар Ханы. Комментируемый текст следующий:
Рассказывал Раба бар бар Хана: я сам видел эту акрукта (лягушка), которая была как акра де Агруния (город Агруния). А как велик был город Агруния? Шестьдесят домов. Пришел змей и проглотил ее. Пришла пушканца (ворона) и проглотила змея, и поднялась, и уселась на дерево. Приди и узри, сколь велика сила этого дерева! Сказал рав Папа сын Шмуэля: если бы не был я там - я бы не поверил (Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра 73а, 74б).
Раба бар бар Хана - мудрец из Вавилонии, живший в III веке. Он приобрел славу своими агадот, известными главным образом из талмудического трактата Бава Батра 73а, 74а. Эти необычайные рассказы повествуют о якобы виденном | и слышанном им во время его многочисленных сухопутных | и морских путешествий. Их можно сравнить со сказками о S Синдбаде-мореходе, с поэмой Гомера «Одиссея», с жанром g индийских и персидских чудесных рассказов об удивительных | плаваниях. Эти истории настолько нереалистичны, что боль-| шинство последующих комментаторов Талмуда отказались от SS их понимания в качестве рассказа о реальных путешествиях2 и а интерпретировали их элементы как символы, попутно внося в * текст свои оригинальные идеи. Различия комментариев при-
3 веденного фрагмента агады обусловлены как историко-куль-
а; турными факторами, так и личностью самих авторов.
§
с
>3
Цр Магараль из Праги
4
Культурный контекст, в котором мыслит Магараль (1512, Познань - 1609, Прага), интерпретируя агаду, представляет собой причудливый сплав из раввинистической литературы, каббалы и философии.
Магараль говорит, что Раба бар бар Хана пришел раскрыть сущность предметов мироздания и найденную между ними связь. Он подчеркивает, что рассматриваемый текст относится к области сокрытой мудрости, а в некоторых местах предпочитает даже не объяснять открыто, но лишь намекать в расчете на то, что мудрый читатель сам поймет тайный смысл, заключенный в словах агады.
2 Вот что говорит в своем комментарии Махарша (раби Шмуэль Элиэзер Эйделс, 1555-1631 - раввин Польши): «Хотя отрицать достоверность этих историй не приходится, в каждой из них заключены гораздо более глубокие смыслы». Интересно, что Махарша не исключает их буквального прочтения (Цит. по Р. Нахман из Брас-лава 2010а, 33). Однако его комментарий также аллегорический: он считает, что эта история - продолжение пророчества Даниила, иными словами, животные - это аллегории царств от греческого царства и вплоть до арабского завоевания.
Для Магараля талмудический мудрец превращается в философа, который пришел объяснить устройство мироздания, и в каббалиста, приоткрывающего завесу своих тайн тому, кто поймет их. Он прямо пишет о том, что «Раба бар бар Хана пришел объяснить сущность мироздания и найденную р между его частями связь» [Магараль 1979, 92]. с
Магараль отталкивается от образа дерева, данного в тек- ка сте агады, описывая мир как некое космогоническое дре- ^ во, корень которого - непостижимый Абсолют. От корня в с разные стороны отходят ветви, представляющие различные § аспекты Бытия и находящиеся на различном расстоянии от к корня. Корень, как пишет Магараль, хоть и является основой ас всего, тем не менее, в разной степени питает своей жизнен- | ной энергией происходящее, «ниспадающее» из него (в зави- ск симости от того, насколько оно близко к первоисточнику). §
Цифра 60 для Магараля является числом, символизирую- | щим совершенство и полноту мироздания и Бога. В других с местах Магараль объясняет, что число 60 связано с 6 изме- Ы рениями (четыре стороны света, верх и низ), которые помножены на число 10, также обозначающее полноту [Магараль, 113]. Кроме того, число связано с благословением коэнов, в котором 60 букв [Магараль, 36]. Далее рабби Йегуда Лива рассказывает, согласно аристотелевской концепции, о том, что мир сотворен из первоэлементов - воды, огня и воздуха. Но думаю, что он не пользуется именно греческими первоисточниками, а опирается на их пересказ у Маймонида. Рам-бам в своем труде «Мишне Тора» говорит, что под небесной сферой (по которой ходит луна) расположены четыре другие сферы, каждая из которых служит источником одного из четырех первоэлементов, являющихся основами (йесодот) всех форм физической реальности3. Вообще же учение о первоэлементах - это общеизвестное научное знание, распространенное в его время. Но Магараль говорит, что земля не считается основой наряду с другими стихиями, и приводит в доказательство уже еврейский источник - каббалистическую книгу «Сефер Йецира» («Книга Созидания»). Он не
3 Рамбам. Мишне Тора, Гилхот Йесодей а-Тора 3:10
видит противоречия в одновременном использовании философии и каббалы, но стремится исправить и дополнить нееврейское философское знание иудейским, более истинным. В книге «Сефер Йецира» подробно рассказывается о создании | мира при помощи букв еврейского алфавита. Место, на кото-| рое ссылается Магараль, повествует о том, что буквы алеф, 8 мем и шин - это «три матери» [Книга Созидания 2007, 68]. ^ Как видно из приведенной цитаты, в данной модели земля | не является самостоятельным элементом и связана с водой. сси Магараль пишет, что земля представляется ему как центр, ^ основа же - это то, что отделено от центра. а Далее р. Йегуда Лива пишет, что левая часть описанного
* им дерева - это стихия огня, правая часть - стихия воды, а | то, что находится посередине, - стихия воздуха. Думаю, вера; но будет предположить, что именно такое космологическое ^ расположение стихий и вообще образ дерева, использую-| щийся для описания мироздания, взяты именно из каббали-^ стических книг. В книге Зогар, являющейся, согласно работе Яэль Весельберг |^1е£е1Ьегд 2002, 9], одним из тех источников, к которым часто обращается Магараль, описано каббалистическое древо сфирот - десяти сфер божественного проявления4. Одна из самых распространенных концепций Зогара - это учение о том, что сфира гвура, которая находится слева, - это огонь, сфира хесед, которая справа, - вода, а сфира тиферет, которая находится между этими двумя, -воздух (Зогар 3:255а)5.
Магараль часто рассматривается как представитель философского мистицизма. Для него агада и философия являются аллегорическим изображением глубоких каббалистических тайн. Он не преуменьшает значение мидраша, сводя его до
4 Образ дерева встречается также в каббалистическом источнике «Сефер а-Багир», на который тоже часто ссылается Магараль. (Интересно, что при глубоком знании каббалистических источников, Магараль не был знаком с каббалистическими трудами своего современника Аризаля. Об этом факте упоминается в статье [Львов 2000, 72]).
5 Также эта концепция развивается в труде современника Мага-раля Моше Кордоверо [см. Кордоверо 1962, 153].
уровня поэтической игры творческого воображения мудрецов, но видит в тексте агады сакральное, мистическое значение. Для него характерно стремление проникнуть вглубь буквального понимания текста, открыв за ним скрытый каббалистический смысл. Это связано с общей тенденцией р Магараля видеть нематериальный, высший порядок в мате- й
л ^
риальных символах6, с его представлением о том, что земное а репрезентирует скрытые процессы, существующие в небес- м ных сферах. с
Как пишет Гершом Шолем, Магараль хочет так или иначе § выразить идеи каббалы, но при этом в своих работах он от- к казывается от открытого использования каббалистической ас терминологии (в этом его отличие от, например, каббали- | стического комментария Нахманида). Шолем рассматривает еск его как популяризатора идей каббалы и, следовательно, как ие предтечу хасидизма [Шолем 2004, 416]. |
Диалог с текстом является способом постижения Всевыш- с него, своеобразной медитацией, в которой человек вопроша- ы ет сакральный текст, а не просто упражняется в талмудической пилпульной гимнастике [Львов 1998]. Это вопрошание сакрального текста, по моему мнению, действительно очень свойственно хасидизму и, в частности, р. Нахману из Брас-лава.
Р. Йегуда Лива всячески старается скрыть каббалистические тайны от непосвященного глаза. И в то же время - приоткрыть их, но лишь на мгновение. Поэтому в нашем тексте он очень часто не объясняет все до конца, как бы недоговаривает, но дает намек на то, что в тексте заложен более глубокий тайный смысл, чем тот, о котором он говорит открыто. А тот, кто мудр, сам догадается о том, что скрыто. Вот формулировки, которые он часто использует в таких случаях: «и об этом сказано во многих местах», «эти все вещи много объясняются тому, кто умудрен в мудрости и в знании», «если ты поищешь мудрость, ты найдешь священное знание», «эти вещи объяснены тому, кто их понимает», «и это известно
6 Это видно во многих его толкованиях. Например, см. Хидушей Агадот (3, с. 104а или с. 94а).
тем, кто понимает корни мудрости», «эта вещь очень глубока, и она известна владеющим знанием», «и этого уже нельзя объяснять» и др.
Что касается самого языка, то он также одновременно | и прост, и сложен. А. Львов пишет: «Язык Махараля очень | прост, его терминология не выходит за рамки самых обыч-8 ных и часто употребляемых в популярных источниках слов, ^ его логику на фоне изощренного пилпуля XVI века трудно | назвать головоломной. И все же степень герметичности его | текстов - выше средней» [Львов 2000, 74]. Читая анализиру-^ емое толкование, обращаешь внимание на витиеватый стиль з р. Йегуды Ливы: часто встречающиеся неопределенные фор* мулировки, почти медитативное хождение вокруг идеи, по-| стоянные повторы и спиралевидные возвращения к уже ска-а; занному ранее. И это тоже подтверждение того факта, что пе-^ ред нами именно каббалистическое толкование. Во-первых, | трудность называния и формулирования указывает на про-^ блему языка, средствами которого оказывается невозможно описать невыразимые божественные тайны. Во-вторых, это намеренное запутывание читателя в целях оградить тайное знание от невежд и непосвященных - наподобие того, о котором пишет Маймонид во введении к своему «Путеводителю». Схожие приемы изложения тайной истины одними намеками присущи ранним каббалистам Прованса, в частности Рамбану7.
Огненная стихия, соответствующая левой стороне, как пишет он, ближе к божественному первоисточнику, нежели водная, соответствующая правой стороне. Но воздушная стихия еще ближе, чем они обе. Скорее всего, это также берется из книги «Сефер Йецира»: «Небеса сотворены первоначально из огня, а земля сотворена из воды, а <воздух> (вар. «свет». - И. Т.) сотворен из ветра (или: «дыхания». - И. Т.) (и) устанавливает равновесие между ними» [Книга Созидания 2007, 73]. Возможно также, что это отсылка к повествованию Зогара о том, что вначале мир творился одной мерой
7 Например, такое постоянно происходит в комментарии Рамба-на на Тору - см. [Рамбан 2007], например.
строгости и только впоследствии был найден баланс между гвурой и хеседом.
На мировом древе, как он пишет, «нависают» нечистые создания: «...такие вещи, которые недостойны существовать в действительности сами по себе, но они тянутся и цепля- р ются за корень мироздания <...>. Эти вещи не были созданы с сами, но были созданы случайно и тянутся за источником ка творения» [Магараль 1972, 92]. Эти нечистые создания и есть ^ животные из агады: лягушка, змей и ворона. Они располага- с ются на древе соответственно своей стихии (лягушка - спра- § ва, змей - слева, ворона - посередине). Относительно этих к животных Магараль открыто высказывается философским ас языком. Он подчеркивает, ссылаясь на комментарий Раши, | что для обозначения всех трех животных использованы сло- к ва женского рода. Следовательно, нечистота животных про- § является в их женской природе, которая, согласно аристо- | телианской философии, соответствует материи и находится с в потенции по отношению к форме-акту. А. Львов пишет: ы «Даже такие философские понятия как "форма" и "материя" обретают у Махараля самостоятельную жизнь, едва ли не персонифицируются, вступая в сложные отношения между собой, и выясняется, например, что не только форма управляет материей и определяет ее, но и материя может повести за собой форму, подчинить ее себе и тем самым погубить, соблазняя возможностью осуществления» [Львов 2000, 76]. Например, это можно найти у Маймонида: «Так, Платон и его предшественники именовали материю женщиной, а форму -мужчиной» [Рамбам 2010, 108].
Но это тоже каббалистическая идея, о которой не говорится напрямую - идея клипот - нечистых скорлуп, паразитирующих на божественном свете, которые образовались случайно, в результате космогонической катастрофы, когда разбились сосуды, из осколков8. Магараль также упоминает выражение «нечистые птицы», и возможно, что это тоже отсылка к сказанному в Зогаре про «птиц», которые принад-
8 Зогар Берешит, 289, Зогар Идра раба, ч. 3, Зогар, Сифра де-цниута, ч. 2, 176.
лежат к клипот (Зогар, I, 217Ь). «Так как весь вопрос в том, чтобы связать отделенные от мироздания, вещи с его свисающими ветвями, и будет всеедино», то есть совершить исправление, преобразить павшие клипот и возвратить их к Богу | (Зогар Берешит, 217).
| Заканчивает свое толкование Магараль следующими сло-
т вами: «Ворона - это действительность, отделенная со сторо-» ны конца (древа). У нее есть сильная связь со свисающими | ветвями мироздания т.к. со стороны конца дерева она при-| крепляется к ветвям, но так и стоит, не отделяясь. И этого ^ уже нельзя объяснить». Этим Магараль подчеркивает, что а чем ближе какая-либо сфера мироздания к своему боже* ственному первоисточнику, тем сильнее зло, что прилепля-| ется к нему.
а; Таким образом, мы видим, что р. Йегуда Лива трактует
^ агаду в аллегорическом философском контексте, при этом '«р скрыто намекая на каббалистические идеи. Он совсем не использует раввинистические комментарии (в отличие от всех остальных разбираемых комментаторов). У него вообще практически нет ссылок на какие-либо толкования мудрецов (на «Книгу Созидания» он ссылается один раз, на Раши тоже лишь единожды), он не стремится подтверждать свои слова ссылками на Писание. Его стиль напоминает гораздо больше средневековый философский мистический трактат, нежели талмудическую экзегезу. Он так и пишет: «Пойми же теперь, как устроено мироздание». Вот его цель - не столько произвести интерпретацию текста в соответствии с традицией, сколько поведать о глубоких тайнах Бытия своему читателю-ученику.
Сравнивая стили Магараля и двух других авторов XVIII в., можно увидеть, что толкование XVI в. гораздо более статично и созерцательно, тогда как XVIII и XIX вв. - это уже эпоха активного действия, которое должно приблизить мессианское Избавление9. Так именно через личное исправление
9 Сравните, например, с концепцией Магараля, который предлагал терпеливо ждать мессианского времени, а не торопить его приход.
души каждого человека можно достигнуть приближения будущего мира. И агада играет в этом не последнюю роль. Жанр морального наставления внутри интерпретации агады присутствует как у Виленского Гаона, так и у р. Нахмана. Но методы приближения Избавления, т.е. идеалы служения Все- р
вышнему, различаются. с
к
-ч
Виленский Гаон ы
сл
Элиягу Бен Шломо Залман из Вильно (1720, Селец, Брест- § ское воеводство, Великое княжество Литовское - 1797, л Вильна, Российская империя) - талмудист, раввин, кабба- ас лист, один из выдающихся духовных авторитетов, основа- § тель миснагедского (литовского) направления в иудаизме, ск которое активно выступало против только что появившего- е ся хасидизма. е
Вот что он пишет в своем завещании «Эвен Шлема»: «Ага- ст дот могут показаться, не дай Бог, пустыми и бессмысленны- ы ми, но на самом деле скрывают в себе все тайны» [Элияу Бен Шломо-Залман 2011, 134]. Исследователь и раввин Г. Бер-ман в предисловии к своему переводу историй о Рабе бар бар Хане пишет, что Виленский Гаон раскрывает своим ученикам тайны агады, стараясь этим приблизить Избавление [Там же, 198]. Г. Берман приводит наглядное доказательство, свидетельствующее о мистическом восприятии Гаоном этих историй. Он пишет, что Гаон в своем комментарии к текстам Хейхалот, объясняя рассказ о четырех мистиках-визионерах, вошедших в Пардес, приводит в пример истории Рабы бар бар Ханы как несомненно скрывающие глубочайшие тайны.
Но, по мнению Гаона, есть и другой немаловажный аспект: «Изучение агады хорошо помогает обуздать йецер-а-ра сладострастия, а изучение алахот <...> - устраняет гнев» [Там же, 38]. Подобно р. Нахману Гаон считает грех сладострастия одним из самых трудных для исправления человеческих пороков, которые задерживают приход всемирного Избавления. Многие мысли, высказанные в «Эвен Шлема», который почти целиком состоит из наставлений, перекликаются с его комментариями на агадот из Бава Батра. Иными словами, в
агаде Гаон видит не только умозрительно-мистическое, но и невероятно важное этическое и мессианское назначение.
Вот каково его толкование. Лягушка - это мудрец Торы. Лягушка, как и мудрец, не умолкает ни днем, ни ночью. 60 | домов - это 60 трактатов Талмуда. Гаон, как и Махарша, свя-| зывает число 60 с цитатой из Песни песней (6:8-9). Как мы т помним, Махарша выводит из нее идею сменяющих друг ^ друга царств, цепляясь за фразу «60 цариц». Но толкование | р. Элиягу более сложное и многосоставное. Он отсылает чи-| тателя к мидрашу (Бемидбар раба 18:21) и толкует о том, что ^ голубка - это страх Божий, трепет перед Всевышним. С по-а мощью еще нескольких экзегетических ходов он описывает * мудреца как человека, отличающегося не только ученостью, | но и богобоязненностью. Вообще связь этих понятий, види-а; мо, идет от таких известных стихов, как например, «Начало ^ мудрости - страх Божий» (Пс 111:10).
'«р Танин - это тот, кто когда-то учил Тору и отдалился от уче-
^ ния. Здесь возникает тема Левиафанов, играющая значительную роль в каббале и в вопросе Избавления10. Широко известен стих из Исайи, на который ссылается Гаон: «В тот день опустится меч Господний на Левиафана - змея прямоползу-щего, и на Левиафана - змея извивающегося, и убьет змея [танина], находящегося в море» (Ис 27:1). Зогар отождествляет танина с Левиафаном, а их обоих - с силами зла (Зогар 1:34б и 35б). В результате Гаон говорит, что змей сухопутный - это злое начало, соблазняющее простых людей, а танин - это змей водный, тот, что плавает вокруг мудрецов Торы (т.к. вода символизирует Тору) и заставляет их бросить учение.
Ворона - это мудрецы-аскеты. Гаон опирается на трактат Эрувин, в котором комментируется стих из Песни песней (5:11). Там говорится, что черны лица тех, кто сидит до наступления полной темноты в Бейт мидраше, и тех, кто недоедает.
10 Поэтому в заключительной части «Эвен шлема», посвященной мессианским временам, тоже возникают Левиафаны. Подчеркивается значение Левиафана в образе Моше Рабейну, упоминается трапеза Левиафана, в которой раскрывается аспект Даат, божественного знания (одна из высших сфирот).
hi »2
Вороны - это тоже мудрецы, которые настолько поглощены изучением Торы, что даже не заботятся о пропитании своих детей, и они, как вороны, жестокосердны к своим птенцам. Перед нами доведенный до крайности идеал аскетизма, которого придерживался сам Виленский Гаон [Etkes 2002, 236]. Далее он пишет, что злое начало поджидает человека там, где он не может найти пропитания. Поэтому дерево - это тот, g кто поддерживает мудреца материально. Бог посылает тал- М мид хахаму человека, который готов поддерживать его, как с Звулун Иссахара11. А если кто выдает свою дочь за талмид § хахама, помогает ему в пропитании, выделяет ему от своих к доходов, от своего имущества - засчитывается ему, как будто с приклеился к Шхине. |
Ту же самую идею (построенную на объяснении тех же цитат) мы видим и в «Эвен шлема», в главе, посвященной вос- § питанию в себе уверенности в поддержке Всевышнего, а также теме честной коммерции [Элияу Бен Шломо-Залман 2011, 50]. Это доказательство того, что Гаон неразрывно связывает толкование агады со своими этическими воззрениями.
Скрытую полемику с хасидизмом можно усмотреть и здесь. Известно представление о том, что дающий деньги цадику прилепляется к его душе. Здесь Гаон говорит, что поддерживающий мудреца прилепляется не к нему, но даже к самой Шхине. Но это верно только в том случае, если мудрец, которого поддерживает простой еврей - настоящий ученый, который учится настолько рьяно, что забывает о еде и своих детях. Цадик же, который не посвящает учебе столько времени, не есть мудрец, лицо которого черно.
Важно отметить, что в подборе цитат, на основе которых строятся рассуждения, Виленский Гаон невероятно последователен. Раскрывая образы, данные в агаде, он непременно следует установленному им самим порядку: сначала Танах и только потом другие источники. В этом его отличие от р. На-хмана, ассоциации которого гораздо более свободны и не подчиняются какой-либо систематизации (особенно в том,
11 Колено, занимающееся торговлей (см. завещание Иакова -Быт. 49:13).
что касается использования проходных цитат). Но цель Гао-на - не свободное творческое толкование, поиск объективно правильного понимания смысла текста, работа с толкованиями, которые уже существовали до него. Только твердо опиты раясь на ранее известные мидраши, он может высказывать | свое мнение относительно смысла текста и даже создавать т собственные мидрашистские ходы. В подходе р. Элиягу рас-кие крывается не только его рациональность, но и отношение к | тому, как должно происходить обучение Торе. Известно, что сси он резко выступал против современного метода образова-^ ния, когда ребенка, который еще не успел освоить Танах, уже а начинали обучать Талмуду.
* Как пишет Г. Берман: «.комментарии Гаона к некоторым
| историям Рабы бар бар Ханы объясняют их, исходя из того а; уровня понимания Торы, который называется ремез, раскры-^ вающий смысл аллегорий на уровне намеков, обнаруживае-'«р мых там. И так же, намеком и контуром, Гаон сообщает то, о ^ чем не может сказать прямо». Мы это уже видели у Магараля и объясняли тем, что тайны должны быть скрыты от непосвященных, однако для знающих, тем не менее, в тексте должен прозвучать намек на них.
В еврейской традиции нередко звучит тема противопоставления мудрецов Торы и простых невежественных людей, амей-а-арец, вынужденных заботиться о своем пропитании и лишенных возможности заниматься учением. У Гаона мы видим постоянный акцент на важной роли простых людей, он сравнивает их с ногами, на которых держится все учение мудрецов, и даже с древом жизни, от которого мудрец питается, как и от Торы12. Наряду с этим Гаон угрожает тем, кто отказывается обеспечивать ему материальную поддержку (от увеличения поборов и налогов и вплоть до страшных наказаний и Геенома). Несмотря на то, что Виленский Гаон как бы идет на уступки, отдавая должное поддерживающим мудрецов, все же именно ученому Торы отведена главная роль в его повествовании.
12 Эта мысль высказывается в толковании стихов из Второзакония.
Главная цель Виленского Гаона - этическая. Он насаждает в толковании свой идеал мудреца Торы - человека, который непрестанно учит Тору, человека, который настолько аскетичен и самоотвержен в своем учении, что забывает обо всех посторонних делах, о еде и собственных детях, но при этом р даже в крайней нужде надеется на помощь Всевышнего. При с этом Гаон, уже как мистик, говорит, что подобное самоотвер- §
женное изучение Торы должно приблизить Избавление. М
ы
I
Рабби Нахман й
кл
Рабби Нахман из Браслава (1772, Меджибож - 1810, с Умань) - один из наиболее выдающихся хасидских учителей, § основатель бреславского хасидизма. Учение рабби Нахмана, ск как пишет Артур Грин, соединило две борющиеся тенденции й хасидизма, которые существовали после смерти его основа- | теля, Бешта [Грин 2007, 133]. Это учение рабби Пинхаса из | Кореца, который считал, что, прежде чем стремиться к ми- ы стическим откровениям и каббалистическому учению, следует совершенно отвратиться от зла, достигнуть морального совершенства, и Магида из Межерича, который, наоборот, утверждал, что лишь приникнув к Богу (двейкут) можно полностью очиститься от греха, а все проблемы морали в этом случае отпадут сами собой. Рабби Пинхас ставил во главу угла мораль, Магид - каббалистическое учение и двейкут, а рабби Нахман добился ранее неизвестного синтеза простоты и сложности - этики, мистики и учености. Возможно, что именно это стремление рабби в числе прочего повлияло на создание его знаменитых сказок, в которых за нарративным повествованием скрываются глубокие каббалистические идеи. Впрочем, хасидизму в целом свойственен своеобразный каббалистический психологизм, когда различные проявления человеческой души сопоставляются с различными аспектами древа сфирот [Шолем 2004, 418].
Рабби Нахман, самый явный, самый открытый мистик из всех троих, не просто комментирует агаду, но использует этот материал для своих каббалистических уроков-наставлений, которые его ученики и он сам воспринимали как мисти-
ческое откровение. Р. Нахман, как передают ученики, рассказывал о том, что Раба бар бар Хана сам явился ему в видении и сказал: «Почему ты не уделяешь внимания моим историям? Если сделаешь это, я открою тебе новые прозрения, дивные и | внушающие» [р. Нахман из Браслава 2010а, 33]. еск В представлении р. Нахмана все в мире является аспектом
8 того или иного божественного атрибута. Это представление кие свойственно каббале в целом, но у р. Нахмана оно достигает | поистине глобальных масштабов. Одна из основных задач сси его уроков заключается именно в выявлении этих невиди-ла мых связей мироздания. Повседневная жизнь прямым обра-а зом связана с тем, что происходит в высших мирах13. Поняв, * как правильно вести себя в жизни, можно исправлять несо-мыс вершенства небесного мира, и наоборот. а; Истории про Рабу бар бар Хану из трактата Бава Батра
^ (73а, 74а) комментируются р. Нахманом в первых пятнадцати | уроках его наставлений, известных как «Ликутей Могаран» и записанных его ближайшим учеником р. Натаном Штернгар-цем. Обычно структура уроков выглядит следующим образом. Начинается каждый урок со стиха из Танаха, который является своего рода эпиграфом, но до поры никак не комментируется. Далее следует непосредственно сама проповедь, содержащая, с одной стороны, сложные каббалистические рассуждения, а с другой - советы и напутствия своим ученикам. Потом приводится текст из Талмуда про Рабу бар бар Хану, который комментируется. В результате оказывается, что все вышеизложенные идеи урока уже содержатся в нарративном фрагменте Талмуда, а каббалистический хидуш его учения непосредственно опирается на традицию, существовавшую до него. Далее рабби переходит к стиху, открывавшему урок, и дает его толкование в соответствии с идеями
13 Вот что пишет ближайший ученик р. Нахмана р. Натан: «Вообще все истории, рассказанные им, он начинал повествовать нам всегда по какому-то поводу — рассказанных ему кем-то событий, происходящих в данный момент в мире, и в этих событиях было отражение истории, которая уже была заготовлена у него в сердце» [Р. Нахман из Браслава 2010б, 31].
*
проповеди. Таким образом, и Танах, и Талмуд подтверждают сказанное. При этом проповедник открывает тайный смысл традиции, выводя из текстов конкретные рекомендации к поведению своих хасидов.
Третий урок имеет несколько другую структуру, немного вр более сложную, но суть не меняется. Урок открывается тек- с стом нашей талмудической агады, и, возможно, потому, что ка именно в этом уроке поднимается тема важности изучения ^ Талмуда. Далее порядок рассуждений автора я опущу и пе- с рейду к объяснению агады. §
Лягушка - это нечистые птицы, то есть это «интеллект» к обратной стороны (верхние сфирот ситры ахры), т.к. лягуш- а ка («цфардеа») переводится как «птица знания». Город Агру- § ния (лягушка была как этот город) звучит на арамейском как «Акра де Агруния», что созвучно цитате из Иешаягу (58:1) § «кра бе гарон» - «кричи во все горло». И это объясняет, что имеется в виду пение, исходящее от нечистых птиц. Шестьдесят домов - это шестьдесят трактатов Талмуда, которые нужно учить для исправления нечестивого пения. Змей (который, как поясняет Рашбам, был большим) - это изучение Торы ради возвеличивания себя. Такое изучение Торы проглатывается змеем. Ворона называется «орев», это слово имеет один корень со словом «арвит» ('ночь'). Это объясняет то, что только изучение Торы ночью защищает от змея гордыни, от изучения Торы для возвеличивания себя. Дерево - это Авраам. Авраам - это качество милости (Авраам соответствует сфире Хесед). И это милость, которая посылается тому, кто учит Талмуд ночью. Призри и узри, сколь велика сила этого дерева - это восхищение Рабы бар бар Ханы по поводу того, сколь велика милость Всевышнего, который дал нам возможность защититься от всего нечестивого.
Анализ Мишны (трактат Авот 1:6): «Сделай себе раби, приобрети себе товарища и склоняй суждение о каждом в сторону заслуг». Пение связано со строительством Малхут (царства). Царство связано с царями, а раби называются царями (Вавилонский Талмуд, трактат Гитин 62а). Поэтому «сделай себе раби» означает исправление в самом себе качества Малхут. Слово «кнэ» ('приобрети') связано с «канэ» ('дыхательное гор-
ло'), поэтому «приобрети себе товарища» намекает на горло и голос. Посредством этого объединяются два крува, которые поворачиваются лицом к лицу подобно человеку с супругой его (тут имеется в виду каббалистическое соединение мужской | и женской стороны древа сфирот - Зеира Анпина и Малхут). | Когда человек исправляет в себе качество Малхут, достигая т совершенного духовного уровня, он может властвовать над кие всем миром, поэтому важно такому человеку воздерживаться | от суда над несовершенством мира, чтобы его не разрушить14. | Часто говорят, что хазаны глупы. Это происходят из-за
асл того, что Малхут находится в изгнании. Поэтому они чер-а пают свое пение не из высших сфирот, но только от Нецах * и Год, им недостает интеллекта. Но в будущем мире, когда мыс будет исправлена Малхут, певцы будут черпать свое пение а; из аспекта сфиры Даат (об этом говорит псалом 47:8 «Пойте, ^ мудрые...»), обретут знание и интеллект. | Дополнение к уроку. Псалом (108:5) говорит: «.ибо выше
^ небес милость Твоя». Небеса - качество голоса. Голос исправляется милостью, которая нисходит на того, кто учит Талмуд ночью. Птицы святости (Год и Нецах) - это строительство Малхут. Поэтому назначение царя происходит в соответствии с пророчеством, как это было со всей династией дома Давидова. В псалме (78:71) говорится про Давида: «.от дойных овец привел его пасти народ Свой, Иакова». Слово «дойные» (на иврите «меахар») связано с «ахорей» - с обратной стороной святости, т.к. Давид привел свой народ от вскармливающих от обратной стороны, от нечистых птиц. Царь Давид исправлял нечистое пение и поэтому удостоился царства (Малхут)15.
14 Отсылка на известную историю из Талмуда (Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 33б) о Шимоне бар Йохае, который до того был возвышен (из-за того, что много лет провел в пещере), что сжигал взглядом все вокруг, видя, что мир не соответствует той духовности, что существует на высочайших уровнях приближения к Всевышнему.
15 Сама структура урока, в которой есть дополнение, повествующее о Малхут и Давиде, намекает, что в уроке заложен смысл, относящийся к мессианскому времени Избавления.
Мы видим, как невероятным образом связываются воедино темы, которые, на первый взгляд, никак не соотносятся друг с другом (связь пения и пророчества, важность изучения Талмуда, метафизическое строительство Малхут и, соответственно, приближение Избавления и тут же - животные, вр птицы и др.). В уроке рабби Нахмана виртуозно и притом с необыкновенно изящно переплетаются образы, стихи, по- ^ нятия, уровни понимания. Рабби Нахман словно нанизывает м одно на другое, как бусины в ожерелье, выстраивая потряса- с ющую по красоте и глубине конструкцию, которая поражает § своей поэтической образностью. к
Это полностью отличается от того, что мы видели до с этого. Магараль, Виленский Гаон - оба они следовали за § текстом, комментируя его по слову, вкладывая свои ориги- ск нальные мысли внутрь этого комментирования (хоть слово § «от автора» у Магараля и Гаона в качестве подведения ито- те гов сказанному и дается в заключении или вступлении). В с противоположность этому у р. Нахмана агада, хотя и стано- | вится центральным элементом, своеобразной кульминацией проповеди, но отнюдь не ее комментирование является целью для автора. Вообще это важный и интересный вопрос, остающийся нерешенным: отталкивается ли рабби, рождая содержание своей драши, от образов самой агады, или же она является куском мозаики, прикрепленным к целой композиции искусственно, а толкование ее мастерски и изящно подтасовано в соответствие тем мыслям, которые он хотел выразить изначально. То есть неясно, что родилось в сознании р. Нахмана раньше: понимание смысла агады или сам его урок (или же каким-то непостижимым образом они появились одновременно).
Однако мы точно знаем, чем пользуется рабби Нахман -это сам текст агады, повествующий о животных, и классические комментарии Махарша и Рашбама, на которые он открыто ссылается. Махарша трактует это как пророчество, продолжение видения Даниила, пророчество о царствах изгнания, сменяющих друг друга. Отсюда возникает центральная тема строительства Малхут и соответственно приближения Геулы. Царство - это царь Давид, воплощение Мессии.
Царь Давид пел и играл на лютне, значит, приближение Мессии связано с пением (вообще образ Мессии как музыканта встречается у р. Нахмана, например, в «Свитке тайн»16). Труднее всего понять, откуда берется образ птиц, видимо, ты изначально он происходит от слова «цфардеа» (птица зна-| ния), а потом уже возникает объяснение по Зогару, что есть
т нечистые и чистые птицы.
е
« Почему здесь фигурирует полночь? Потому что в полночь,
§се согласно мидрашу, царь Давид вставал учить Тору (Вавилон-| ский Талмуд, трактат Брахот, 3б). Связь животных и Дави-асл да известна из книги «Перек шира», которая рассказывает а о том, как молятся различные животные, и приписывается * перу Давида и Соломона. Связь Давида и лягушки известна 3 из мидраша (Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, 3), где ля-а; гушка доказывает царю Давиду, что ее молитва более важна ^ для Всевышнего, чем все сочиненные им псалмы. '«р На образе птиц нужно остановиться немного подробнее.
^ Интересно, что у нас есть микроуровень и макроуровень, т.к. в толковании встречаются две пары чистых птиц. Первая пара: нижние сфирот Год и Нецах, вторая - намного больший масштаб: Зеир Анпин (6 сфирот) и Малхут. Сфирот Год и Нецах в каббале считаются не самыми важными (например, считается, что женщина может достигнуть только этого уровня [Виталь 2004, Шаар 13, часть 3]), тогда как соединение Зеира и Малхут - это космогонический акт, символизирующий полноту Творения. Эти пары птиц соответствуют тому, что пишет р. Нахман о несовершенстве хазанов в интеллектуальном отношении и исправлении этого в будущем мире. Идея рабби заключается в том, что, исправляя малых птиц посредством пения, можно достигнуть исправления больших птиц и всего мироздания. И это характерная хасидская
16 И будет у него трон, и понесут его воеводы, и пройдут несколько шагов, и поставят трон перед ним, и он воссядет. И будет там капелла певцов и музыкантов, сопровождающая все эти действия музыкой. И сделают тогда новые инструменты и сочинят новые напевы, ибо он будет чрезвычайно искушен в искусстве мелодии и сделает новые открытия в этом искусстве, так что истомится душа всех, кто услышит его мелодии и т.д. [Р. Нахман из Браслава 2012, 6].
идея: малым исправляется великое, повседневными мирскими делами, если выполнять их с пониманием их сакрального значения, с нужной каваной, можно повлиять на мироздание и исправить его.
Неизвестно, был ли знаком р. Нахман с толкованиями Ма- вр гараля и Виленского Гаона. Однако мы видим, что трактовка с символов агады у Гаона и р. Нахмана часто схожи. Например, ка у обоих 60 домов - это 60 трактатов Талмуда. Змей - тот, кто ^ учил Тору, но затем с ним что-то произошло (у Гаона он ото- с шел от Торы, у р. Нахмана он учил Тору только ради своей й выгоды), и эта учеба не принесла должных плодов. Ворона - к это самоотверженное учение Торы либо до самой темноты, а либо по ночам. Дерево - также благоприятный символ (под- § держивающий мудреца или Авраам-милость). к
По всей видимости, это свидетельствует не о влиянии, а о й том, что оба опираются на одни и те же источники и общие е смысловые парадигмы. Так, число 60, обозначающее число с трактатов Талмуда, - достаточно прозрачная ассоциация. ы Змей как символ знания, но знания неполного или отягощенного пороком, - ассоциация, возникающая еще в связи с библейским сюжетом (где о змее сказано, что тот был умнее всех животных). Ворон как символ учащегося Торе в темноте происходит из талмудического трактата Эрувин (Вавилонский Талмуд, трактат Эрувин, 22а). Но при всем совпадении, как мы видим, выводы относительно самого содержания агады делаются совершенно различные. Виленский Гаон и р. Нахман понимают символику еврейской традиции почти одинаково, но при этом каждый говорит о своих идеях, в соответствии с собственным мировоззрением.
Есть принципиальный момент в истолковании образа лягушки как символа интеллекта и знания. Для Виленского Гаона знание является приоритетом, идеал еврея для него -это идеал талмид хахама, который учится Торе «денно и нощно». Поэтому «птица знания» (лягушка) для него - символ мудреца, ученого мужа. Для хасидов с самого начала, как известно, идеал служения - это не учеба, но молитва. Цадик хасидов - харизматический лидер, пророк, которому свойственно экстатичное мистическое служение, служение, кото-
рому сопутствуют божественные откровения и видения [Шо-лем 2004, 410]. Знание, ученость противопоставлены этому, потому «птица знания» - это птица клипот. Есть известная история о Беште и лягушке, в которой лягушка - перево-ты площение мудреца Торы, но мудреца, который, несмотря на еск свою ученость, преступил все законы Торы и отошел от Бога § [Шивхей Бешт 2010, 80].
кие Р. Нахман и Виленский Гаон будто бы идут навстречу друг I другу. Виленский Гаон, хотя и разделяет людей на мудрецов | и простых амей-ха-арец (а это то, против чего выступали ^ хасиды), подчеркивает их важность для всего иудаизма как а ног17, на которых стоит мистическое тело народа Израилева. * Р. Нахман же говорит о том, что и для хасида важна учеба. з Однажды он даже прокомментировал этот спор об учебе сле-а; дующими словами: «Я же говорю: молись, учись и молись» [Р. « Нахман из Браслава 2010а, 34].
'«р Если сравнить стиль комментирования Виленского Гаона
^ и рабби Нахмана, то в глаза бросается последовательность и обстоятельность первого и неуемная поэтическая фантазия второго. Для Гаона важно дать некое объективное толкование, очищенное от субъективности, наиболее близкое к истинному, «правильному» пониманию текста18. Для р. Нахма-на, напротив, все поучения проникнуты его личными экзистенциальными переживаниями, а в вопросах толкования он защищает право толкователя на полную свободу толкования, если оно не нарушает закон [Грин 2007, 349]. А. А. Грин пишет, что «нахмановские бхинот (аспекты) не очень отличаются от тех свободных ассоциаций, которые характерны для талмудической агады или проповедей его хасидских современников» [Там же]. И продолжает: «Его поучения порой приобретают характер почти свободного потока сознания» [Там же, 350]. Мысли р. Нахмана, возникающие у него при изучении Талмуда, - это не просто учеба, но нечто большее. Он стремится к созданию принципиально нового хасидского способа учебы,
17 Ноги - это и есть сфирот Год и Нецах.
18 Отсюда его стремление, например, сравнивать рукописи Талмуда и находить в них текстовые несоответствия и ошибки.
соединенного с молитвой. Вот его слова: «Когда преобразуют учебу в молитву, создают наверху необыкновенное удовольствие и впечатление, такие, каких не было со времен сотворения мира» [р. Нахман из Браслава 2010б, 595].
В его уроке есть скрытая полемика с миснагедами. Вот р что может быть скрыто - сказано в уроке. Хазаны и Хазоны с (т.е. певцы и пророки) - это олицетворение нас, хасидов. Да, ка нам не хватает учености, поэтому мы находимся только на м уровне Год и Нецах. Но знание настоящее, пророческое, бо- с жественное невозможно, пока не пришло время Избавления. § Есть знание, которое черпается, как сначала кажется, из Хох- к мы, Бины и Даат, но на самом деле оно ложно, т.к. это знание, с идущее от другой стороны, от ложного интеллекта Малхут. и§ При этом лишь Год и Нецах могут построить Малхут, лишь еск малое может построить великое, поэтому главное слово в ис- § правлении мира и в приближении Геулы - за хасидами. Стре- е миться к знанию, тем не менее, нужно, нужно учить Тору и с Талмуд. Однако необходимо делать это, во-первых, понимая, | зачем, т.е. понимая скрытый мистический смысл этого учения. Во-вторых, бескорыстно и тайно, а вовсе не кичась своей ученостью. В-третьих, превращая и само учение в особый вид молитвы, соединяя его с пением, как это и делал царь Давид, воплощение Мессии. Всю жизнь р. Нахман пытался исправить души заблудших, вплоть до еретиков-франкистов19. Здесь он, аллегорически выражаясь, исправляет миснагедов.
Век просвещения отразился на еврейской традиции (как в идеале рациональности миснагедов, так и в движении хаска-лы), но р. Нахман - уже предвестник романтизма [Грин 2007, 180] (если вообще эти термины можно применять в еврейском контексте). Это выражается, например, в том, что он касается тем, которые постоянно звучат в западноевропейской романтической литературе: страдание лирического ге-
19 Согласно книге А. Грина, перед путешествием в Святую землю р. Нахман отправляется в Каменец-Подольский, в место знаменитого диспута с франкистами. Там он совершает некий никому не ведомый ритуал, чтобы сделать тиккун душам франкистов [Грин 2007, 87-99].
роя, противопоставление его обществу, его отверженность, слияние с природой и обожествление ее. Литературное творчество р. Нахмана - это первый пример авторской сказки в хасидской литературе. А. Грин отмечает, что р. Нахмана «всю жизнь стесняли рамки традиционной гомилетики» [Там же, 350]. Поэтому он не просто отводит агаде важную роль в духовном совершенствовании, но и сам создает свою агаду, воплощенную в сказках. Стоит отметить, что намек на идеи этого урока дан в сказке «Семь нищих» (в рассказе кривоше-
сси его нищего)20.
с Тема Избавления, которая поднимается в агаде, связана,
с одной стороны, с птицами, соответствующими сфирот Не-цах и Год. Эти сфирот в свою очередь соответствуют ногам
у
| 20 «Вы считаете меня кривошеим, однако это не так: на самом
деле шея моя пряма и красива. Но в мире вокруг нас немало глу-а, пости, и я специально искривляю шею свою, чтобы не выпускать СЧ в него свое дыхание через горло. В действительности же горло мое прекрасно, и обладаю я чудесным голосом: умею я подражать всем звукам, какие только существуют на свете.» [Р. Нахман из Браслава 2000].
«Есть на свете две птицы, самец и самка, - единственная в мире пара. Пропала однажды самка; долго искал ее самец, но не мог найти. Она тоже искала своего возлюбленного, но безуспешно. Отчаялись птицы и бросили поиски. Стал каждый из них жить там, куда его судьба занесла. Самец устроил себе гнездо неподалеку от одной из этих стран, на расстоянии птичьего голоса, а самка - поблизости от другой страны. И когда наступает ночь, начинают рыдать оба: он тоскует о ней, а она - о нем. Это и есть тот жалобный плач, который слышен в тех странах, из-за него-то и рыдают их жители и не могут заснуть до утра. Не поверили они мне и спросили: "Можешь ли ты привести нас к тому месту, где свила себе одна из этих птиц гнездо?" "Могу, - ответил я. - Только как вы дойдете до него? Ведь уже здесь, заслышав этот жалобный голос, вы начинаете плакать! Что же будет, когда вы попадете на место? Вы потеряете рассудок!» [Р. Нахман из Браслава 2000]. Самец и самка - это аллегория двух божественных ипостасей, Зеир Анпина и Нуквы (Шхины), мужского и женского. Изгнание еврейского народа отождествляется с ночью и с изгнанием Шхины. В учении рабби Нахмана это сопровождается потерей божественного знания (рассудка - в тексте сказки).
божественного тела. С помощью этих божественных «ног» происходит рождение сфиры Малхут, то есть на символическом языке - Мессии. Интересно отметить, что Мессия в каббалистической традиции живет на небесах в неком чертоге-гнезде (Зогар, Парашат Шмот, 7). вр Тема Избавления связана с Левиафанами (рыбами-кита- с ми или змеями)21, которые неслучайно возникают и в тол- ^ ковании у Гаона. Тайна Левиафанов является в еврейской м мистической традиции самой сокрытой из всех возможных с тайн. Невозможность раскрыть ее миру в наши времена, не- § возможность исправления древнего зла, заключенного в них к (т.к. Левиафан отождествляется с Нахашем) и исправления ас разлуки двух Левиафанов - это то, что препятствует всеоб- и§ щему исправлению мира. ск
Левиафаны-змеи у рабби Нахмана становятся тоскующи- ие ми птицами. Возможно, это связано с тем, что в агаде ворона | поедает змея. А возможно, это красивый аллегоричекий ход, с т.к., согласно мидрашу, библейский змей в наказание лишил- | ся ног. Тут, у р. Нахмана, он получил крылья.
Толкование текста неизбежно вносит в него тот контекст, идеологию и мировоззрение, которые существуют в сознании комментатора. Согласно теории постструктурализма, текст сам по себе просто не существует, как и не существует его правильное понимание, поэтому бессмысленно искать его истинное прочтение. Еврейская традиция, принимая многовариантность и отрицая догматизм, тем не менее, как и любая другая религиозная традиция (в отличие, например, от философской), ищет божественное и неизменное - то, что стоит у истоков мироздания. Поэтому каждый из комментаторов, кем бы он себя ни считал (мудрецом ли, философом, праведником или пророком), стремится к тому, чтобы отыскать скрытую божественную истину. Автор хочет верить,
21 По мидрашу (Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра, 74б) Левиафаны были слишком разрушительны для этого мира. Бог убил самку Левиафана и засолил ее мясо для пира праведников в будущем мире. А самца оскопил, но он тоже станет пищей на пиру. Зато в желудке Левиафаны встретятся.
что открывает миру истинное и сакральное. Читатель заражается этой верой и заворожено следит за тем, как перед ним открываются причудливые картины божественной игры смыслов и слов. Но, кроме безусловной истины и божествен-ыт ных тайн, комментатор раскрывает в комментарии свое вре-| мя, свою эпоху и, что еще более важно, себя. Может быть, это т дороже многих божественных тайн, а может быть, это и есть
кие самая важная и тайная из них.
ск
си
| Источники
алк
а Виталь 2004 - Хаим Виталь. Эц хаим (Древо жизни). Тель-Авив,
¿5 2004 (иврит). ыс Книга Созидания 2007 - Книга Авраама, называемая Книгой ^ Созидания / Пер. с иврита, предисл. и коммент. И. Р. Тантлевского. § СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. 161 с.
>а Кордоверо 1962 - Кордоверо М. Пардес Римоним. Иерусалим,
а, 1962 (иврит).
■-Ч Магараль 1972 - Йегуда Лива Бен Бецалель, Сэфер Хидушей
Агадот Иерусалим, 1972 (иврит).
Р. Нахман 2010а - Р. Нахман из Браслава. Ликутей Могаран. Т. 1 (уроки 1-6) с комм. Хаима Крамера. Иерусалим-Нью-Йорк: Бреслов Институт, 2010. 412 с. (иврит).
Р. Нахман. Свиток тайн, текст 4. (пер. С. Парижский) // [Материалы проекта «Эшколот» к лекции Цви Марка] Ьйр^/Шев. eshkolot.ru/zvi-setarim.pdf (дата обращения: 01.10.2020).
Р. Нахман 2010б - Р. Нахман из Браслава. Учение рабби Нахмана из Браслава. Сказочные истории. Беседы (пер. и комм. Г. Бермана). Иерусалим: Еврейская книга, 2010. 729 с.
Р. Нахман из Браслава 2012 - Тайный свиток. Эзотерический мессианизм Р. Нахмана из Брацлава. Антология источников к семинару Цви Марка (Израиль). Москва: проект «Эшколот», 2012. 12 с. http://files.eshkolot.ru/zvi-setarim.pdf (дата обращения: 21.01.2021).
Р. Нахман из Браслава 2000 - Р. Нахман из Браслава. Рассказы о необычайном. // Lib.ru: Иудаизм. 2000. http://www.lib.ru/RELIGION/ 1ШАКМ/г^тапЛ^ (дата обращения: 21.01.2021).
Рамбан 2007 - Тора с избранными комментариями Рамбана. Иерусалим: Пардес, 2007. 384 с.
Рамбам 2010 - Рамбам, Раби Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных / Пер. и комм. М. Шнейдера. М., Иерусалим: Гешарим, 2010. 566 с.
Шивхей Бешт 2010 - Шивхей Бешт [Хвалы Исрэлю Бааль-Шем-Тову] (пер. М. Кравцова). М.: Лехаим, 2010. 624 с.
Элияу Бен Шломо-Залман 2011 - Элияу Бен Шломо-Залман. Учение Виленского Гаона (Перевод и комментарии Г. Бермана). Иерусалим, Запорожье: Еврейская книга, 2011. 250 с. в
Литература
р
Грин 2007 - Грин А. А. Страдающий наставник. Жизнь и учение |
рабби Нахмана из Брацлава. М.; Иерусалим: Гешарим, 2007. 467 с. Л Идель 2010 - Идель М. Маймонидов синтез. Предисловие s к русскому изданию // Раби Моше бен Маймон. Путеводитель g растерянных. (пер. и комм. М. Шнейдера). М., Иерусалим: Гешарим, С
2010. 566 с. s
е
Львов 2000 - Львов А. «Как не закрыть нам лица от стыда и по- К зора...» (утопическая теология Магарала из Праги) // Евреи в меня- е ющемся мире. Материалы 3-й международной конференции. Рига: g Фонд «Шамир» им. М. Дубина, 2000. С. 70-79. С
Львов 1998 - Львов А. Махараль из Праги, спор о пилпуле и 3 проблемы еврейского образования // Новая еврейская школа. 1998. № 3. С. 11-41.
Френкель 2002 - Френкель Й. Мидраш и Агада. Курс Открытого университета Израиля. Ч. 11. 2002.
Шолем 2010 - Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике (пер. Н. Бартман, Н.-Э. Заболотная). М., Иерусалим: Гешарим, 2010. 512 с.
Etkes 2002 - Etkes I. The Gaon of Vilna: The Man and his Image. Berkeley: University of California Press, 2002. 304 p.
Wieselberg 2002 - Wieselberg Y. The early modern mysticism of the Maharal of Prague and Its Significance for His Interpretation of Aggadah and Midrash. Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 2002. 105 p.
Interpretations of the Aggadah in the Commentaries of the Maharal of Prague, the Gaon of Vilna and Rabbi Nachman of Bratslav
Natalia Kasparova
Hebrew University of Jerusalem Jerusalem, Israel
Bachelor (graduate) ORCID: 0000-0002-0345-1865
Department of Jewish Thought, Department of Religious Studies (Judaism) Tel: +972 2-588-2812 S Mt. Scopus, Jerusalem 9190501 § E-mail: alanatail@yandex.ru
S DOI: 10.31168/2658-3380.2020.20.1.2
CO
Abstract: This article examines three commentaries on the Aggadah g story of the Talmudic sage Rabbah bar bar Hana's incredible journeys: ® by the Maharal of Prague (16th cent.), the Gaon of Vilna (18th cent.) s and Rabbi Nachman of Bratslav (end 18th - 19th cent.) While all three ¿5 authors see the story in an allegorical vein, each one has their own focus 2 and seems to wander away from the text proper and interpret it through ^ the lens of their own set of ideas, be it philosophy, metaphysics, eth-§ ics, asceticism or mysticism. So Maharal of Prague sees the Haggadah as >s kind of philosophical and mystical treatise. He hints to the reader that ^ this Haggadah contains the secrets of metaphysics and Kabbalah. For the Vilna Gaon the story has an ethical message. He sees the crow as talmid haham whose face is black from malnutrition and studying the Torah at night. Rabbi Nachman is the most exalted and ecstatic scholar of all three. He uses the interpretation of Haggadah as part of his mystical lessons. The topic of his lesson is Messianic Deliverance.
Keywords: Haggadah, interpretation, Hasidism, misnageds, philosophy, ethics, Kabbalah, Maharal of Prague, Vilna Gaon, Rabbi Nachman of Bratslav
Rerefences
Etkes, I., 2002, The Gaon of Vilna: The Man and his Image. Berkeley: University of California Press, 304 p.
Green, A. A., 2007, Stradaiushchii nastavnik. Zhizn' i uchenie rabbi Nakhmana iz Bratslava [Tormented Master: The Life and Spiritual Quest of Rabbi Nahman of Bratslav]. Moscow, Jerusalem, Gesharim, 467 p. (In Russian).
Idel, M., 2010, Maimonidov sintez. Predislovie k russkomu izdaniiu [The synthesis of Maimonides. Preface to the Russian edition]. Rabbi Moshe ben Maimon. Putevoditel' rasteriannykh
[The Guide for the Perplexed], translation and commentary by M. Shneider, Moscow, Jerusalem, Gesharim, 566 p. (In Russian).
L'vov, A., 2000, "Kak ne zakryt' nam litsa ot styda i pozora..." (utopicheskaia teologiia Magarala iz Pragi) ["How couldn't we cover our faces from shame and disgrace ..." (Utopian theology of p Maharal of Prague)]. Evrei v meniaiushchemsia mire. Materialy 3 C mezhdunarodnoi konferentsii [Jews in the Changing World. Ma- § terials of the 3rd international conference], Riga, Fond "Shamir" M im. S. Dubina. (In Russian). C
L'vov, A., 1998, Makharal' iz Pragi, spor o pilpule i problemy § evreiskogo obrazovaniia [Maharal of Prague, the Pilpul Dispute K and the Problems of Jewish Education]. Novaia evreiskaia shkola, » 2, 11-41. (In Russian). s
Frenkel, J., 2002, Midrash i Agada [Midrash and Haggadah]. K Kurs Otkrytogo universiteta Izrailia. Part 11. (In Russian). §
Sholem, G., 2010. Osnovnye techeniia v evreiskoi mistike [Ma- 3 jor Trends in Jewish Mysticism]. Moscow, Jerusalem, Gesharim, C 512 p. (In Russian). I
Wieselberg, Y., 2002, The Early Modern Mysticism of the Maharal of Prague and Its Significance for His Interpretation of Ag-gadah and Midrash. Jerusalem, Hebrew University of Jerusalem, 105 p.
