CC BY
23Богочеловеческое единство в контексте учения хасидов о власти цадика
Игорь Викторович Туров
Институт политических и этнонациональных исследований Национальной академии наук Украины им. И. Ф. Кураса Киев, Украина Доктор исторических наук ORCID: 0000-0002-7667-690X
Центр еврейской истории и культуры Института политических
и этнонациональных исследований Национальной академии
наук Украины им. И. Ф. Кураса
01011, Киев-11, ул. Генерала Алмазова, д. 8
Тел.: 038044 285-90-30, факс: 038044 286-62-61
E-mail: holocaust_center@ukr.net
DOI: 10.31168/2658-3380.2020.20.1.3
Аннотация: Первоосновой учения хасидизма является духовная практика, поддерживающая непрестанную связь верующего со своим Создателем. Чем сильнее эта связь, тем более совершенен подвижник. Наивысшего уровня в этом служении достигает тот, кто обретает единение с божеством. Достижение указанного состояния означает, что все то время, пока оно длится, Владыка небесный и его земное чадо мыслят и действуют как одно целое. Данная доктрина важна не только для богословия, но также и для обоснования предлагаемых хасидами принципов организации власти в обществе. Ведь оно поясняет, какие переживания должен испытывать достигший высшей ступени близости к Царю Небесному лидер, что отражается на его поведении. Последнее порождает знаковую систему для общины последователей, нормирующую ее отношения с правителем. Кроме того, концепции единения с Творцом оказывают значительное влияние на осмысление хасидами причин всеобъемлющей власти цадиков.
В статье последовательно рассматриваются три основные концепции богочеловеческого единства, преобладающие в проповедях основоположников хасидизма. Суть первой заключается в погружении верующего в божество, подобно капле, растворяющейся в океане. Две других представляют данное единство в форме специфической межличностной коммуникации. В статье обосновано рав-
ноправие всех этих концепции в вероучении хасидов и проанализированы принципы их сосуществования.
Ключевые слова: хасидизм, цадик, мистика, Каббала, еврейская община в
а
Первоосновой учения хасидизма является духовная прак- § тика, поддерживающая непрестанную связь верующего со | своим Создателем. Чем сильнее эта связь, тем более совер- 2 шенен подвижник. Наивысшего уровня в этом служении до- § стигает тот, кто обретает единение с божеством. Достижение 2 указанного состояния означает, что все то время, пока оно сси длится, Владыка небесный и его земное чадо мыслят и дей- е ствуют как одно целое. и
Описания форм объединения человека с Создателем в 3 проповедях последователей Бешта разнятся. Это многообра- с зие чрезвычайно важно не только для богословия, но также 3 и для обоснования предлагаемых хасидами принципов организации власти в обществе. Ведь оно поясняет, какие переживания должен испытывать достигший высшей ступени близости к Царю Небесному лидер, что отображается на его поведении. Последнее порождает для общины последователей знаковую систему, нормирующую ее отношения с правителем. Кроме того, концепции единения с Творцом оказывают значительное влияние на осмысление хасидами причин всеобъемлющей власти цадиков.
По мнению р. Дов Бера Магида из Межирича, человеку и божеству надлежит столь прочно соединиться друг с другом, чтобы в результате родилась новая сущность, принявшая в себя их обоих.
«Сделай себе две трубы серебряные» (Числ 10:2) - «две трубы» (хацоцрот) означают две полуформы (хаци цурот). Этого касается сказанное: «И поверх престола образ подобный виду человека (адам)» (Ез 1:26). Ибо человек (адам) это только буквы далет и мем1, в которых пребывает речь. Когда прилепится он (медабек)
1 Если в слове «Адам» стереть первую букву алеф, то останутся буквы далет и мем, образующие слово «дам» ('кровь').
к Святому, да будет Он благословен, каковой есть владыка мира2, тогда сделается он Адамом. Святой, да будет Он благословен, многократно сжимает сам себя, проходя при этом многие миры, чтобы было у Него единение с человеком, ибо не может тот вы-| держать Его сияние. Человеку же надлежит удалиться от всякой
| материальности, дабы вознестись через все миры и обрести еди-
S нение со Святым, да будет Он благословен, вплоть до того, что
з упразднится для него все реальное. Тогда назовется он Адамом
| [Dov Ber mi-Mezhiritsh 1976, 38-39].
Сказанное может быть интерпретировано двояко. Во-g первых, как описание мистического единения с Создателем. ^ Многие знатоки тайной Торы Средних веков в той или иной s мере испытали на себе влияние идей философии неоплато-а; ников и перипатетиков [Idel 1993, 60-67; Ben-Shlomo 1986, | 23-36]. Вследствие этого вожделенное единство с Господом, обретаемое в духовной практике, нередко описывается язы-^ ком учения философов о форме. В пользу такого прочтения свидетельствует также факт последующего описания нисхождения божества и вознесения человека ему навстречу, использующего характерную для каббалистов терминологию [Idel 1993, 86-91; Margolin 2005, 181-187].
Но существует и иная опция, позволяющая видеть во всем вышесказанном только дидактическую метафору. Ведь слово «форма» в хасидской проповеди зачастую обозначало духовное совершенство, понимаемое в самом широком смысле. Так, например, сотоварищ Магида из Межирича, р. Яков Йо-сеф из Полонного непрестанно повторял, что община верующих состоит из людей материи и людей формы. Последние целиком посвятили свою жизнь служению Вседержителю и разумеют истинные пути, ведущие к достижению этой цели, в то время как первые суть души погрязшие в обыденной реальности, склонные покоряться плотским соблазнам. Людям материи надлежит прилепляться к людям формы и таким образом обрести свое спасение [Dubnov 1960, 98-99; Rapoport-Albert 1991, 308-309; Nigal 1999, 38-41].
2 Первая буква слова «Адам» алеф созвучна со словом «алуф» ('владыка, вождь').
Согласно его словам:
Органы тела могут выполнять действия материальные только благодаря органам души, простертым внутри органов тела. Таким же образом во всех деталях осуществляется связь и соеди- р нение материи и формы... Таким же образом в целом мир (олам), й каковой суть народные массы, называемые материей, и «люди а мира (шломи) моего» - обладатели формы, должны одаривать ^ благами друг друга. Благодаря этому существует единство фор- с мы и материи во всем мире. Благодаря тому, что богачи из на- § родных масс одаривают благами мудрецов (талмидей хахамим), к бедных имуществом, и мудрецы одаривают массы Торой, исхо- ас дит изобилие высших благ (шефа) одарить тех и других... Благо- ч даря этому создается колесница высшего завета [Уаакоу УоБе! ш1- к
Ро1опоуе 1973б, 514-515]. §
т
съ
Термином «талмидей хахамим» (буквально: ученики му- с дрецов) в Талмуде называют авторитетных учителей Торы. | В нашем случае р. Яков Йосеф говорит о том, что такие люди являются обладателями формы. Речь о мистиках, достигших ступени единения с Создателем, не идет. Согласно сказанному верующие образуют колесницу Господа, когда в их отношениях царит угодная небесам гармония. Простолюдины материально поддерживают ученых Торы, а те одаряют их знаниями сакральных истин. Но став колесницей для Всевышнего, люди обретают великое единство с Ним. Ведь куда направляет возница, туда и двигается повозка. С некоторой точки зрения они образуют систему, действующую совершенно согласованно. Тут различных мнений и устремлений не наблюдается. В другом месте р. Яков Йосеф отмечает, что, слушая проповеди мудрых, люди материи преобразуются в людей формы [Уаакоу УоБе! ш1-Ро1опоуе 1973б, 279-280]. Таким образом и обретение формы, и вознесение к Господу достигаются без помощи медитативной практики или какого бы то ни было иного деяния мистического характера.
Приведенные нами высказывания двух ближайших сотоварищей основоположника хасидизма р. Исраэля Баал Шем Това подводят нас к проблеме того, каким образом лидеры этого религиозно-мистического движения представляли
себе вожделенное единение с Создателем. Разумно полагать, что в словах Магида содержится намек на некую тайну преображения человеческой сущности в особых ситуациях, доступную лишь немногим посвященным. Рабби из Полонного | напротив подчеркивает, что речь в данном случае идет о рас-| крытии сокровенного смысла событий, ежедневно происхо-S дящих во всякой еврейской общине, о некоем духовном свер-g шении, невидимом для людей. Естественным образом воз-Ii никает вопрос: имеем ли мы тут дело с полемикой учителей, | некоей концепцией, позволяющей примирить обнаруженные противоречия, или с системой, допускающей сочетания раза нообразных подходов? Ответ на него мы попробуем найти в * предлагаемом вашему вниманию исследовании.
| Концепция растворения верующего в божестве
Говоря о подвижниках, прилепляющихся к первоисточнику ку всего сущего, ученик Бешта р. Ехиэль Михель из Злочова отмечает:
Они прилепляют все силы свои в помыслах своих к Создателю, благословенно Его имя, становясь великими, ибо ветвь пришла к корню ее. И это суть единство одно с корнем. А корень суть Эйн-Соф. После этого ветвь также является Эйн-Софом, ибо упразднена реальность ее. Это подобно капле, упавшей в великое море и пришедшей к корню ее. После этого она едина с водами моря, и невозможно ей опознать саму себя [Yehiel Mikhel mi-Zlotshov 1899, 15a; Idel 1993, 86; Krassen 1990, 182-187].
Смысл данного высказывания р. Ехиэля Михеля, в отличие от приведенного нами в начале настоящей статьи, совершенно однозначный. Речь тут идет об опыте мистического единения, которое уподобляется капле, растворившейся в великом море. Человек на какое-то время утрачивает свою индивидуальность и целиком поглощается своей божественной первоосновой. Такого рода существование р. Леви Иц-хак из Бердичева, согласно бытующему у хасидов преданию, называет смертью во имя жизни.
hi »2
«Желающий жить да умертвит себя» (Вавилонский талмуд, трактат Тамид 32 а). Слыхал я беседу рабби из Пинска3, который пояснял, что желающему жить не должно помышлять о телесном. Надлежит ему прилепить все помыслы свои к Создателю, благословен Он. Это суть «да умертвит себя» - удалится от себя и в силу этого становится живым, ибо он прилеплен к Тому, кто
живее всех живых [Yaakov Itshak mi-Lublin 1981, 29]. а
я
Изречение бердичевского ребе можно было бы попытать- s
ся представить как некое иносказание, цель которого лишь в »
том, чтобы отметить, сколь важно непрестанно помышлять о к
Господе. Но подобной трактовке препятствует сказанное сы- а
ном Ехиэля Михеля из Злочова, р. Исааком из Радзивилова: Ч
Все служение и жизненная сила человека даны ему, дабы по- е
стичь славу Господа. И кто постиг славу Господа, у того нет более 3
съ
жизненной силы, ибо он уже постиг то, что должен был постичь. ^ И об этом как бы и сказал Господь: «Ибо не может узреть меня | человек и остаться в живых» (Исх 33:20). Потому, когда народ Израиля стоял у Синая, покинули всех их души, ибо постигли славу Господа, и не было у них более жизненной силы, пока не сказала Тора: «Кто будет соблюдать меня?». И тогда незамедлительно сошла на них роса воскресения [ИзЬак mi-Radzivillov 1961, 45].
В хасидских кругах существовало учение о пределе познания божества, ведущего к полному прекращению земного существования. В свете этого приходится признать, что р. Леви Ицхак ведет речь о возможности посредством интеллектуального созерцания достичь того уровня бытия, когда человек освобождается от всевозможных ограничений материального характера и приобщается к высшему источнику всякой жизни. Это та пограничная ситуация, когда верующий на какое-то время утрачивает свою личность, что воспринимается как смерть, но тем не менее он не заходит так далеко, чтобы покинуть мир дольний навсегда, и это под-
3 Леви Ицхака из Бердичева.
черкивается в сказанном о превращении нищего духом в господина жизни.
Развивая эту тему в другом месте, р. Леви Ицхак отмечает, что только Моисей мог пребывать в таком состоянии всю | жизнь, а прочие цадики обретали его лишь временно.
£ со
S Цадик, прилепляющий себя к божественному ничто (эйн) и
g устранивший реальность, служит Создателю посредством ступе-
|> ни всех цадиков, ибо там отсутствует разделение на качества...
| Ибо есть цадик, который прилепил себя к эйн, и тем не менее он
^ возвращается к сущности своей после того. Но Моисей, учитель
а наш, да пребудет с ним мир, всегда устранял реальность вслед-
¿5 ствие того, что Моисей непрестанно созерцал величие благо-
3 словенного Создателя и вообще никогда не возвращался к своей
а; сущности, ибо известно, что Моисей был всегда прилеплен к эйн
g и на ступени этой всегда устранял реальность. Ибо когда созер-
«р цает человек Создателя, благословен Он, нет в нем никакой его
собственной сущности. И Моисей был всегда прилеплен к эйн [Levi Itshak mi-Berditshev 1902, 204].
Наряду с высказываниями о растворении капли в море и упразднении реалий обособленного существования в хасидских проповедях говорится также о поглощении человека божеством.
Как мы видим, когда прилепился человек к Господу - «и был вечер (эрев)», цель которого в приятности (аревут) и сладости, вплоть до поглощения его в сердцевине Его, подобно тому, как поглощается улыбка тех, кто материален. Это суть двекут истинный, обретаемый после того, как станет он сущностью одной с божеством, ибо был поглощен им. Он неотделим, чтобы помыслить ему о чем-то как таковом самостоятельно. И это суть «к Нему прилепляйтесь» (Втор 13:15) подлинно [Sidur Й1а 1866, 26а].
М. Идель полагает, что приведенное высказывание Шне-ура Залмана из Ляд приурочено к описанию состояния высшего единения, на которое намекает его учитель Дов Бер из
Межирича в проповеди о двух полуформах [Idel 1993, 89]. В связи с этим следует вспомнить о том, что хасиды никоим образом не призывали верующих совершенно отрешиться от дел мира сего. Даже идеальный праведник Моисей, пребывающий в неразрывном единстве с источником всего су- ^ щего, продолжал при этом исполнять обязанности пастыря с избранного народа и служил посредником между Созда- § телем и творением. Единственный из творцов вероучения ^ хасидов, ведшим аскетический образ жизни, был р. Авраам с Малах. Однако и он осуждал подвижников, стремящихся » непрестанно пребывать в мире горнем, покинув свой народ к на произвол судьбы [Туров 2007, 59-70]. Его отец Магид из а Межирича в поучении, призывающем верующих соединить ич человека и божество в единую форму, развивая тему далее, еск
говорит: |
т
к
Придет он (человек) в очищении великом превыше всех ми- с ров, и будет у него единство с Ним, а Он благословенный по- g мышляет только о том, как облагодетельствовать человека, как сказано: «весь мир создан только для того, чтобы служить мне». И все миры и все ангелы во власти его (праведника), и он среди них как царь среди своих полков, как сказал царь Давид, да пребудет с ним мир: «и праведных (хасидов) Твоих воспоем». И есть в Зогаре: «и сопровождающих Тебя воспоем», - ибо как желает цадик, так желает и Святой, да будет Он благословен [Dov Ber mi-Mezhiritsh 1976, 39].
В своих проповедях р. Дов Бер отмечает также следующее:
Славу сущности Его мы не достигаем, но славу Его, что пребывает в мирах, мы достичь можем. Поэтому сжал Он себя в миры, ибо забавляют Его наслаждения цадиков, которые получают наслаждение от миров. И это суть сказанного «желание боящихся Его Он осуществляет (букв. 'делает')» (Пс 145:19). Ибо Эйн-Софу не присуще желание. Только боящиеся Его делают Ему [желания]. Об этом сказано: «Советовался [Господь] с душами праведников (цадиков)» (Берешит Раба Raba 8:7) [Dov Ber mi-Mezhiritsh 1976, 21].
Таким образом, целью единения праведных с Создателем
является исполнение их воли. Когда человек растворяется
в божестве, он утрачивает свою идентичность, но Господь,
самодостаточная бесконечность, чуждая собственных во-
| жделений, напротив, обретает желания праведных, которые
^ отныне становятся и его желаниями. Высший смысл слияния е
8 человека и Творца в единую форму, проповедуемый Маги-^ дом, порождает согласно его словам новую духовную сущ-| ность - Адама. В Адаме правоверный утрачивает связь с ми-| ром обособленных сущностей и удостаивается модуса суще-^ ствования, свойственного предвечному единству, а божество а сближается с миром творений. Устремления лучших среди * смертных усваиваются и непосредственно переживаются | Им. Описанная схема богочеловеческого единства, кроме а; всего прочего, дает исчерпывающий ответ на вопрос: каким ^ образом цадик, будучи погруженным в глубокую медитацию, | тем не менее продолжает осуществлять свою власть, решая ^ судьбы мира сего.
Ученик р. Дов Бера из Межирича, р. Шнеур Залман из Ляд определял в качестве первостепенной задачи святого служения создание жилища для Господа на земле, то есть создание идеальных условий реализации божественного через земное [БЬпеиг 7а1тап тЫ^у 1984, 70Ь; Yacobson 1976, 352-359]. Рассмотренные нами поучения хасидов повествуют об одном из путей достижения этой цели. К их числу относятся, разумеется, и описания опыта слияния с божеством. М. Идель отмечает в своих исследованиях, что вероучение хасидов по своему характеру является мистико-магическим. В нем классические мистические аспекты теснейшим образом переплетены со стремлениями чувственно-ощутимого преобразования материального мира [Ые1 1995, 147-209]. Рассматриваемая нами тема не является исключением. В ней органично сочетаются мистика, магия и теология высшего порядка. При этом богослужебная проблематика умело используется для обоснования подлинной, угодной небесам власти лучших среди людей.
Единение с Создателем посредством Его гордости за свои творения
Перейдем теперь к рассмотрению тех высказываний по- ^ следователей Бешта, которые прямо или косвенно связаны р с приведенными в начале настоящей статьи фрагментами |< проповедей р. Якова Йосефа из Полонного. В них обретение а человеком, идущим угодными Господу путями, единения с ^ божеством не связано с непосредственным опытом мисти- | ческой трансформации. Обращаясь к данной теме, следует помнить о том, что, согласно вероучению хасидов, душа кл человека и божественная плерома изоморфны друг другу, а асс согласно отдельным наиболее радикальным мнениям, они и ич вовсе тождественны [Ые1 1993, 166-168]. Вследствие этого к суждения о святом служении посредством душевных качеств е изобилуют терминами, характерными для текстов, описы- е вающих царство сфирот. Но они в данном случае далеко не ст всегда сохраняют свой первоначальный смысл. Зачастую г имена божественных эманаций используются для обозначения индивидуальных черт характера, присущих человеку, а также и Господу, когда Он проявляет себя как личность. Поучения хасидов об использовании различных душевных качеств для поддержания устойчивой коммуникации с Творцом чрезвычайно многочисленны. Поэтому в настоящем исследовании ограничимся рассмотрением лишь тех из них, которые касаются темы гордости. В разработке намеченной нами проблемы они играют исключительно важную роль.
Как уже упоминалось ранее, одной из божественных эманаций, образующих описанную каббалистами плерому, является сфира Тиферет (букв. 'великолепие, слава'). Именно она представляла божество в момент синайского откровения. Однако проявление характерных для нее свойств в микрокосме оценивается авторитетными в хасидских кругах авторами негативно. Она оказывается воплощением греховной гордыни. Сын Магида из Межирича р. Авраам Малах писал: «Тиферет - это когда хочется прославить себя или ближнего в том, что не причастно святости» [ЛугаЬаш Ма1акЬ 1995, 17].
Но что не подобает подданным, то, напротив, приличествует их всесовершенному владыке. «Качество тиферет -о нем говорит Исайя: "Израиль, в тебе Я прославлюсь (эт-паэр)" (Ис 49:3). Это означает, что нам должно прославлять | Господа, и благодаря этому Он прославится в своей небесной | свите (памалия шель мала)» [МепаЬет ЫоЬит т1^ЬегпоЬу1 8 1889, 87]. Небесной свитой (памалия шел мала) в текстах » талмудического корпуса называют ангельскую свиту, окру-| жающую престол Всевышнего. Таким образом, речь в при-| веденном тексте не идет о таинственных отношениях между ^ образующими божество обитателями плеромы. О Господе а тут говорится как о царе, гордящемся собой в присутствии * придворных оттого, что его прославляет народ. Его пере-| живания соответствуют тем, которые испытывают люди в а; подобной ситуации. Поэтому, хотя описываемое событие и ^ происходит в мире горнем, именем Тиферет здесь называют | душевное качество человекоподобного верховного владыки, ^ а не обитательницу царства сфирот. Р. Дов Бер из Межирича, описывая аналогичную ситуацию, говорит:
Ангел велик как треть мира, а человек мал. Но когда человек говорит со страхом и любовью, Шехина страстно желает этих слов, подобно тому, как человек желает, чтобы сказал его сын слова разумные, чтобы стал он любим для господина своего. Таким же образом, когда речения восходят ввысь благодаря силе человека, они украшаются этой силой. От этого рождается великая гордость (гитпаарут), и ангелы провозглашают: «Кто подобен народу Твоему Израилю, народу единому» (2 Цар 7:23). Поэтому исключительно важно сказать одно слово в молитве со страхом и любовью, ибо благодаря этому пробуждаются все ангелы и воспевают песнь Господу. Именно он (человек) пробуждает все миры. Когда он служит Господу, все миры служат Ему благословенному [Боу Вег ти-МегЫг^Ь 1976, 59-60].
Шехиной в каббале называют последнюю из сфирот, обеспечивающую связь плеромы с творением. Но данное наименование употребляется также и в талмудическом корпусе. Там оно обозначает божественное присутствие в мире лю-
дей, и в ряде случаев просто Господа как такового [ШЬакЬ 1986, 29-52]. В нашем случае поучение Магида из Межирича, очевидно описывает мир характерным для общедоступной раввинской письменности способом уподобления земных реалий небесным. Соответственно, и понятие Шехины здесь р не является указателем, отсылающим нас к кабалистическо- с му контексту. Согласно талмудическому преданию, ангелы в ка мире горнем начинают петь хвалу Вседержителю только по- ^ сле того, как евреи провозгласят ее в мире дольнем [ШЬакЬ с 1986, 130]. Следуя этой традиции, р. Дов Бер утверждает, что § Господь с нетерпением ждет прославлений от своего избран- к ного народа. Это позволяет Ему гордиться своим избранным с народом перед ангельским воинством. Данное переживание ч обозначается отглагольным существительным гитпаарут, к происходящим от того же корня, что и Тиферет. Его употре- § бление для некоторых из адептов мистических практик не- е избежно представляется намеком, обязывающим понимать с сказанное как аллегорическое повествование об указанной | сфире. Но такое избыточное толкование если в принципе не исключено, то, во всяком случае, очевидно необязательно. Восприятия проповеди в традиционном ракурсе вполне достаточно для исполнения своего долга перед Царем Вселенной и достижения желанной цели. Обыденного уровня интерпретации вполне приемлемы и для другого изречения Магида из Межирича, сообщающего, что само сотворение мира произошло ради гитпаарут.
«Израиль был задуман изначально» (Берешит раба 1:4) - этим мудрецы хотели сказать, что гитпаарут явился перед Ним, Благословенным в мысли Его, чтобы открылась гордость Его (гит-паапрута) сыновьям человеческим. Поэтому, когда служит человек Святому, да будет Он благословен, все миры возносятся ввысь. Это подобно министру, служащему царю. Когда тот идет на повышение, раб его тоже повышается, ибо становится важной персоной при царе [Боу Вег ши-МегЫгкБЬ 1976, 78].
Следует отметить, что ученик р. Дов Бера Леви Ицхак из Бердичева решительным образам высказался в защиту про-
дуктивности понимания вышеупомянутых и подобных им поучений, соответствующих уровню людей, далеких от мистического просветления, не посвященных в глубины святых тайн.
| Первопричина избрания народа Израиля заключается в том,
| что даже тогда, когда он пребывает на самой низкой ступени, он
S всегда непрестанно служит Ему. Об этом сказано «И слава (ти-
g ферет) Ему от человека» [Mishna Avot 2:1] - то есть невзирая на
|> то, что человек пребывает на уровне малейшем среди всех воз-
| можно малых, если он тем не менее служит Господу благосло-
венному, то без сомнения Создатель, благословен Он, гордится а (митпаэр) им. Это и означает «И слава (тиферет) Ему от чело-
¿5 века», то есть от человека приходит к Нему наслаждение. Потому
3 Он гордится им. Когда человек мыслит себя в этом качестве, то
а; приходит наслаждение к Создателю и это приводит к ниспосла-
g нию изобилия благ (га-шефа това) для всех миров. Как извест-
ие но, река это изобилие (га-шефа). Об этом сказано в писании: «И
река выходила из Эдена для орошения сада» (Быт 2:10) - то есть от этой неги (эден) и наслаждения, что достигают Господа Благословенного, выходит река, что означает изобилие благ «для орошения сада», то есть миров, ибо миры называются садом [Levi Itshak mi-Berditshev 1902, 7].
Низкая ступень, о которой здесь говорится, никоим образом не означает нравственное падение человека. Ведь преданность делу святого служения, согласно учению духовных лидеров еврейского народа, возможна только в случае победы добрых сил души над злыми. Речь в проповеди идет именно о низком уровне контакта с потаенными силами мира горнего. О понимании того, что происходит во Вселенной, когда верующий исполняет волю Создателя на максимально приземленном обыденном уровне. Тем не менее, благодаря гордости Всемогущего за своих верных слуг, Он испытывает великое наслаждение и ниспосылает им живительные потоки небесных благ (шефа). Таким образом, главные, по мнению хасидов, цели богоугодных дел полностью достигаются.
Рассуждая о значимости описанного выше способа богослужения, бердичевский ребе приходит к выводу, что с его
помощью человек может обрести идеальную форму, позволяющую оказывать всеобъемлющее влияние на Владыку Вселенной.
Сказано в мидраше на стих «Господь тень твоя» (Пс 121:5) - р что бы человек ни делал, тень повторяет его движения. Когда че- §< ловек делает что-то, тень делает вслед за ним, как делал он, как § это было у него. Таким же образом, когда человек служит Господу ^ Создателю всех миров, тогда все, что делает цадик внизу, все его с движения совершаются наверху, и коронует он Создателя, благо- § словен Он, речениями своими святыми. Написано в Зогаре, что к каждую ночь, когда душа цадика восходит ввысь, то все ангелы ас возглашают: «ведите драгоценного к образу царя» (Зогар 2, 106b). ч Это подобно ситуации, когда сын делает мудрые вещи сооб- к разно своему пониманию, а отец гордится (митпаэр) мудростью § ребенка, невзирая на то, что для разума отца вещи эти вовсе не му- 3 дры. Но соответственно разуму пятилетнего сына - это мудрость. с Также и мы называемся сынами божьими, и когда мы служим ему, g тогда мы творим великую мудрость, как сказано: «Начало мудрости страх божий» (Пс 111:10). Поэтому Господь гордится (митпаэр) в выси мудростью младенца. Говорит Он всей небесной свите: «Посмотрите на Сына моего, которого я вырастил, и он посвятил себя исполнению Моей воли и желания, чтобы Я наслаждался этим. В этом все его устремления». Положение вещей таково, что, ежели человек делает нечто хорошее глазом своим, соответствующий ему глаз высекается выше и доставляет удовольствие душе Господа Благословенного, благословен Он. И также, когда человек слушает Тору ушами своими и хранит себя от слушанья слов шутовских и всякой мерзости уст, Боже упаси, тогда ухо то высечено свыше. Это есть истинная интенция мудрецов, говорящих: «образ формы Иакова высечен под престолом славы». Так как он служил Создателю, была его форма высечена свыше. Это подразумевается в написанном: «глаза Господа к цадикам» (Пс 34:16), что означает — от цадиков, делающих глазами доброе, есть на верху глаза [Levi Itshak mi-Berditshev 1902, 139].
Принцип персональных связей человека с Всевышним, основанный на полной взаимности, признавался творцами
раввинской письменности с давних времен. В одном из первых сводов этических поучений мудрецов Талмуда - трактате «Авот» - говорится: «Исполняй волю Его как свою, чтобы Он исполнял твою волю как Его» (Мишна, трактат Авот | 2:4). В сохранившейся части мидраша га-Шкем данная тема | увязывается со словами писания о том, что Господь является 8 тенью праведника: «Сказал Святой, да будет Он благословен, » Моисею: "Моисей, пребывай со Мной, и Я пребуду с тобой". | Приведем доказательства этому из сказанного в писании: | "Господь тень твоя рядом с правой рукой твоей" (Пс 121:5), ^ как это объясняется в мидраше га-Шкем» [Бпе1ош 1927, 319]. а Многозначительные изречения такого рода, допускающие
* различное понимание, были истолкованы предельно бук-з вально средневековыми каббалистами [Ые1 1993, 188-196]. а; Характерным примером этого служит сказанное авторитет-^ ным знатоком тайной Торы Меиром ибн Габаем (1480-1540): | «Так же, как ты пребываешь со мной, Я пребуду с тобой». И ^ также сказал Давид: «"Господь тень твоя рядом с правой рукой твоей". Что же означают слова "Господь твоя тень"? Словно тень: как тень смеется тебе, если ты смеешься ей, и плачет тебе, если ты плачешь, обратившись к ней..., так и Господь, Святой, да будет Он благословен, твоя тень: когда ты пребываешь с Ним, Он пребывает с тобой» [Ые1 1993, 190].
Очевидно, что бердичевский ребе был знаком с данной концепцией отношений между человеком и Господом. При этом, как явствует из сказанного ранее, он был одним из проповедников учения о растворении человека в божестве, подобного растворению капли в океане. Высказывания мистиков, касающиеся стиха писания «Господь тень твоя», несложно истолковать в свете данной доктрины. Ведь, как мы помним, в ней, кроме всего прочего, утверждается, что Эйн-Соф обретает человеческие желания после погружения в него души праведника. Но Леви Ицхак из Бердичева в нашем случае предпочитает идти другим путем. Он придерживается контекста проповедей основоположников хасидизма о гит-паарут, описывающих Господа не как безличное божество, обретающее пристрастия с помощью человека, а как яркую индивидуальность, способную гордиться и наслаждаться, на-
блюдая за праведниками со стороны. Полное слияния двоих в одно для этой практики очевидно недопустимо.
Тем не менее, между верующим и Тем, в Кого он верит, устанавливается особая форма связи, позволяющая в определенном ракурсе видеть их как единое сущее. Это единство вр становится возможным благодаря наличию связующего эле- с мента: образа праведного, пребывающего у престола Все- ка вышнего. Он создается благодаря надлежащему исполнению ^ дидактических предписаний авторитетных раввинов, призы- с вающих следить за тем, чтобы все части тела использовались § исключительно для богоугодных дел: уши слушали слова к Торы, а уста их провозглашали, глаза обращены были к свя- ас тому и чистому, а ноги несли в дом молитвы [Б1Ьо1ш 1990, ч 226-246; Р1екаге 1994, 30-46]. Такого рода поступки, по мне- к нию бердичевского ребе, творят изображения частей тела § благочестивых подвижников в мире горнем. В свою очередь е Господь, наслаждающийся поведением своих излюбленных с чад, воспринимает окружающую действительность исклю- | чительно посредством пребывающих подле Него телесных образов. Он, подобно тени, повторяет все их движения. Таким образом, на практике реализуется задание, поставленное перед хасидами р. Дов Бером из Межиричей, - создать идеальную форму, состоящую из двух полуформ: человека и Господа. Каждая из них в данном случае существует обособленно, но обе составляющие ощущают, мыслят и действуют как единое целое. Посредством данного единства достигаются в полной мере те же цели, которые хасиды определяют как главные в духовной практике слияния с божеством. Миры пробуждаются, дабы служить Создателю, высшая благодать наполняет творение, пропасть, отделяющая лучших среди людей от их Отца небесного, преодолевается, и все желания достойных исполняются. Но столь всеобъемлющее телеологическое совпадение сочетается с фундаментальным различием в сфере душевного переживания. Для одного из рассмотренных нами путей идеальным является состояние полной потери человеком собственной идентичности и растворение в предвечном свете. Для другого, напротив, требуется усиленный личностный контроль над своими помыслами и дей-
ствиями, осмысленный как духовный подвиг, который наделяет человека огромной властью. Верный раб является по сути также и господином.
Следует отметить, что вышеописанная концепция подчи-| нения цадику Царя небесного аналогична другой, касающей-| ся подчинения простонародья праведным наставникам, из-8 ложенной Яковом Йосефом из Полонного. Там, как уже упо-» миналось ранее, речь идет о разделении общества на людей | материи и людей формы. Первые должны прилепляться к по-| следним, то есть стараться как можно больше пребывать в их ^ обществе, во всем слушаться их и по мере сил подражать им. а Другими словами, простолюдины должны стараться быть ¿5 тенью своих духовных вождей. Владыка Вселенной также рад | быть тенью этих людей. Цадики, таким образом, связуют все а; воедино. И они по праву властвуют над всеми. ^ В приведенном нами ранее фрагменте проповеди Леви
Ицхака из Бердичева содержится притча об отце и сыне, которая отсылает нас к другой теме, чрезвычайно важной для исследования учения хасидов об отношениях между человеком и Богом вообще и проповеди Магида о единой форме в частности.
Тема повиновения отца воле сына в проповедях хасидов
Р. Дов Бер Магид из Межирича учит:
«Праведник (цадик) властвует над страхом божьим (2 Цар 23:2)» - цадик превращает меру суда в меру милосердия. Приведем для примера притчу: когда младенец желает какой-то вещи, от которой он получает удовольствие, то отец его из-за любви к младенцу наслаждается тем, что эта вещь есть у младенца. Выходит, что младенец порождает наслаждение этой вещью у отца своего. И также, к примеру, другая притча, когда есть боль у человека в ноге его, порождает она в помыслах желание прекратить ее, ибо они (человек и его нога) единое целое. Таким же образом и цадик, когда прилеплен (дабук) к Создателю благословенному, все, чего ему не хватает, порождает свыше желание в Создателе
благословенном. Приведенная нами первая притча относится к сути сказанного мудрецами, что существует заповедь в субботу есть и пить. На первый взгляд трудно объяснить, какое удовольствие дополнительной душе [ниспосланной в субботу] от еды и пития. Но наша притча поясняет, что есть и для дополнительной р души от этого удовольствие. И также, когда родится в нем (человеке) гитпаарут, да вознесет он гитпаарут, который связан ка с той вещью, в силу чего родился этот гитпаарут, и да прилепит ^ его к Создателю благословенному. Ибо во всякой вещи пребыва- с ет присутствие Создателя благословенного, ибо полна вся земля ь славой Его [Боу Вег т1-МегЫг^Ь 1976, 42-44]. к
с
Богочеловеческие отношения рассматриваются в данном ич случае в ракурсе, отличном от того, который характерен для еск поучений о гитпаарут, хотя сам этот термин здесь и упо- ие минается. Божественный гитпаарут пробуждается, когда те верующий отрекается от соблазнов мира сего во имя служе- кс ния Создателю. В рассказе об отце и сыне он, напротив, дает ^ волю своим желаниям, и все они осуществляются, так как для любящего родителя глядеть на утехи младенца истинное наслаждение. Человек, таким образом, как бы наделяет божество устремлениями ко всему тому, что мило его душе. Речь при этом идет не о сокровенных духовных первоосновах происходящего в мире дольнем, а о непосредственном удовольствии от еды, пития, прекращения боли и тому подобного. Прославление человека, связанное с успехами в земных делах или обладанием дорогими вещами, осуждаемое учением о гитпаарут, в нашем примере оценивается позитивно, поскольку всякое переживание, актуальное здесь, в силу указанных причин пробуждается и там.
Достойным внимания является и то обстоятельство, что в рассуждениях о гитпаарут доминирует иерархическая модель мироздания. Господь наблюдает за праведными свыше, из своих небесных чертогов, и похваляется их делами перед ангельской свитой. В рассматриваемой нами проповеди Бог близок человеку, подобно отцу, нянчащему своего сына. В завершении ее прямо говорится: «.во всякой вещи пребывает присутствие (гитпаштут) Создателя благословенного, ибо
полна вся земля славой Его». Таким образом, за основу здесь берется концепция единства Господа и его творения, постулирующая Его пребывание во всяком явлении окружающего нас мира.
Формат контактов между человеком и Богом в данном случае схож с тем, который мы рассматривали ранее, только тем, что оба они апеллируют к ситуации межличностных отношений, исключающей поглощение одного из субъектов этих отношений другим.
Развивая данную тему, рассмотрим еще один пример хасидской притчи об отце и сыне, также принадлежащей р. Дов Беру.
ь
5
| Представим себе отца, у которого есть маленький сын, и сын
а; этот хочет взять палочку и сесть на нее, как на лошадь. Несмотря
ск на то, что естественно для лошади направлять движение челове-
«Р ка, он направляет движение ее. Почему это так происходит - по-
тому, что он получает от этого удовольствие. И отец помогает ему, и дает ему палочку, дабы исполнить каприз сына. Так же и цадики желают править миром. И создал Господь эти миры, чтобы насладились они правлением их. Славу сущности Его мы не достигаем, но славу Его, что пребывает в мирах, мы достичь можем. Поэтому сжал Он себя в миры, ибо забавляют Его наслаждения цадиков, которые получают наслаждение от миров. И это суть сказанного «желание боящихся Его Он осуществляет» (Пс 145:19)». Ибо Эйн Софу не присуще желание, его делают Ему боящиеся Его. Об этом сказано: «Советовался [Господь] с душами праведников (цадиков)» [Боу Вег ши-МегЫг^Ь 1976, 21].
Поучение Магида из Межирича во многом схоже по своему содержанию с рассмотренной ранее проповедью о том, как Вседержитель становится тенью человека. Здесь тоже речь идет о единении божества с праведником, в результате чего Владыка Вселенной подчиняется его воле и дозволяет сыну Адама управлять собою самым непосредственным образом. Но изречение р. Дов Бера выглядит куда более вызывающим с богословской точки зрения. Тут цадик не преисполняется благочестивого трепета во имя создания образа
возлюбленного сына, пребывающего перед престолом славы, а дерзко садится на шею своего Отца Небесного. Он не усмиряет собственные вожделения ради ублажения Господина, а капризно требует исполнения собственных желаний. О том, что последние навеяны исключительно высокими побужде- вр ниями, не говорится ни слова. с
Судя по содержанию сказанного Магидом, это не является ка обязательным условием единения человека с Богом. Созда- ^ тель, подобно отцу, наслаждается обществом любимых сы- с новей. Он прощает им все шалости и согласен на любую роль § в их играх. Все происходящее доставляет Ему великое на- к слаждение. По завершении упомянутого рассказа проповед- ас ник далее обращается к теме безличности божества, которое ич в принципе способно обладать желаниями только благодаря к человеку. Возникает естественный вопрос о том, какую из ча- § стей этого поучения Магида следует считать иносказанием, е а какую - описанием истинного положения вещей? Следует с признать, что оба варианта являются равновозможными. | Мы не ошибемся, если истолкуем рассказ об отце и сыне как обыкновенную притчу, необходимую для подготовки учеников к откровению мистической тайны: божество безлично и желания у него отсутствуют. Только мы наделяем его таковыми. Но нисколько не менее верным будет прочтение, согласно которому Магид в первой части проповеди говорит об особой форме коммуникации с Создателем, переживаемой праведником в момент, когда он представляет себя сыном, с которым играет любящий отец. Переживание это влечет за собой реальное единение с Господом, вследствие чего всякое желание праведного становится в то же самое время и волей его Отца Небесного, предпочитающего развлекаться таким образом. Все происходящее являет собой особую духовную практику, позволяющую подвижнику решающим образом влиять на судьбы мира дольнего. Основывается она на способности лучших среди людей пробуждать отеческую любовь у обладающего всеми личностными качествами Создателя. Поскольку поучение затрагивает тему наделения Всевышнего человеческими желаниями, проповедник по аналогии переходит к принципиально иной по своей сути концепции
отношений с безличным божеством. Она содержит сходные мотивы: способность человека наделить первоисточник всего сущего своими желаниями.
Такого рода переход по аналогии в целом типичен для | раввинской проповеди. В данном случае он отсылает нас к | духовной практике, радикальным образом отличающейся от т той, о которой речь шла ранее. Схожесть результатов в обоих ^ случаях никоим образом не умаляет принципиальное разли-| чие форм переживаемого единения с Творцом. Каждая из них сси создает свою собственную реальность, находясь в которой ^ человек воспринимает другую как притчу или отвлеченную а информацию, не имеющую в данный момент первостепен-ль ного значения. Так, например, для подвижника, ощущающе-| го себя сыном, едущим верхом на отце, напоминания о том, а; что божество представляет собою непостижимую бесконеч-^ ность, океан предвечного света и тому подобное являются «е лишь сведениями о действительности с «научной» точки зрения. Никакого полезного инструментария для успешной коммуникации с Творцом они при этом не дают. Более того, упомянутая информация может восприниматься как притча для тех, кто не понимает всей значимости отеческой любви Владыки Вселенной и никогда не ощущал ее непосредственно. В состоянии мистического просветления, напротив, история об отце не более чем поучительная притча. Реальность для хасидов - это то, что в настоящий момент совместно переживается человеком и божеством, а не установленная раз и навсегда абстрактная истина.
Следуя вышеуказанному взгляду на подлинное положение вещей, творцы хасидизма нисколько не стесняются предавать богочеловеческому единству различные не совместимые друг с другом формы. Каждая из них в идеале должна быть пережита людьми. Тем из них, кто осознает свою неспособность достичь надлежащего уровня в переживании данного духовного опыта, следует всеми силами прилепляться к истинным наставникам. Совершенство последних проявляется разнообразно. Цадик может быть погружен в созерцание предвечного света и со стороны выглядеть как человек, впавший в оцепенение, но это не пугает хасидов. Он может также
предаваться всем возможным житейским радостям. Однако слушающие проповеди последователей Бешта понимают, что происходящее с пастырем есть проявление исключительно важной связи с Создателем, порождающей их слияние в одну
Форму. е
Разумеется, речь в данном случае не идет о продуман- с
ной стратегии одурачивания простонародья. Сами цадики g
осмысливают происходящее у них в душе аналогичным об- ^
разом. Однако следует отметить, что учение о различных с
формах богочеловеческого единства существенным образом §
способствует характерному для мира хасидов совмещению к
в концепции цадика того, что, казалось бы, совместить не- ас
возможно. Во-первых, он является местом средоточия боже- ч
ственного присутствия на Земле, воплощением вселенской к
святости и носителем сакральной власти, правящей мирами §
горним и дольним. Во-вторых, при этом он остается чело- 3
веком, сохраняющим в неизменном виде своеобразие своей с
личности, и это касается как основополагающих черт харак- | тера, так и сиюминутных настроений и увлечений.
Источники
Avraham Malakh 1995 - Avraham Malakh. Hesed le-Avraham [иврит]. Erushalaim, 1995. 152 p.
Dov Ber mi-Mezhiritsh 1976 - Dov Ber mi-Mezhiritsh. Magid dvarav le-Yaakov [иврит] / ed. R. Schats-Uffenheimer. Erushalaim, 1976. 388 p.
Itshak mi-Radzivillov 1961 - Itshak mi-Radzivillov. Or Itshak [иврит]. Erushalaim, 1961. 280 p.
Levi Itshak mi-Berditshev 1902 - Levi Itshak mi-Berditshev. Kdushat Levi [иврит]. Warszawa, 1902. 284 p.
Menahem Nohum mi-Tshernobyl 1889 - Menahem Nohum mi-Tshernobyl. Meor eynayim [иврит]. Warszawa, 1889. 230 p.
Shneur Zalman mi-Lyady 1984 - Shneur Zalman mi-Lyady. Likutey tora [иврит]. Brooklyn, NY, 1984. 875 p.
Sidur tfila 1866 - Sidur tfila [иврит]. P. 1. Warszawa, 1866.
Yaakov Itshak mi-Lublin 1981 - Yaakov Itshak mi-Lublin. Zikaron zot [иврит]. New York, 1981.
Yaakov Yosef mi-Polonoye 1973а - Yaakov Yosef mi-Polonoye. Toldot Yaakov Yosef [иврит]. Erushalaim, 1973. Vol. 1. 436 p.
з
Yaakov Yosef mi-Polonoye 19736 - Yaakov Yosef mi-Polonoye. Toldot Yaakov Yosef [иврит]. Erushalaim, 1973. Vol. 2. 297 p.
Yehiel Mikhel mi-Zlotshov 1899 - Yehiel Mikhel mi-Zlotshov. Maim Rabim [иврит]. Warszawa, 1899. 358 p.
Литература
Туров 2007 - Туров И. К вопросу об учении хасидов о миссии праведника: Проповеди р. Авраама Малаха // Сх^дний свт 2007.
§ № 1. С. 59-70.
Dubnov 1960 - Dubnov S. Toldot ha-hasidut [иврит]. Tel Aviv, 1960. g 498 p.
a Elboim 1990 - Elboim J. Ptihut ve-Histagrut. Ha-etsira ha-ruhanit-
ha-sifrutit be-polin u-ve-artsot ashkenaz be-shelahey ha-mea ha-shesh-j| esre [иврит]. Erushalaim, 1990. 455 p.
t,. Enelow 1927 - Enelow H. Midrash ha-Shkem Quotations in Alnaqua"s
§ Menorat ha-Maor // HUCA. 1927. № 4. P. 300-350.
о
3 Idel 1993 - IdelM. Kabbala: hebetim hadashim [иврит]. Erushalaim:
^ Shoken, 1993. 434 p.
Idel 1995 - Idel M. Hasidism, Between Ecstasy and Magic. New York, 1995. 438 p.
Krassen 1990 - Krassen M. Devekut and Faith in Zaddiqim: The Religious Tracts of Meshulam Feibush Heller of Zbartazh, PhD Thesis, University of Pennsylvania, 1990. 340 p.
Margolin 2005 - Margolin R. Mikdash Adam: Ha-Hafnama ha-datit ve-itsuv haey ha-dat ha-pnimiim be-reshit ha-Hasidut [иврит]. Erush-alaim, 2005. 400 p.
Nigal 1999 - Nigal G. Mehkarim be-Hasidut [иврит]. Erushalaim, 1999. Vol. I. 350 p.
Piekarz 1994 - Piekarz M. Beyn ideologiya le-metsiut: Anava, Ayn, Bituli mi-Metsiut ve-Devekut be-mahshavtam shel roshey ha-Hasidut [иврит]. Erushalaim, 1994. 316 р.
Rapoport-Albert 1991 - Rapoport-Albert A. God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship // Essential Papers on Hasidism. New York, 1991. P. 296-325.
Urbakh 1986 - Urbakh E. Haza"l: Emunot ve-deot [иврит]. Erush-alaim, 1986. 715 p.
Yacobson 1976 - Yacobson Y. Torat ha-Bria shel r. Shneur Zalman mi-Lyady [иврит] // Eshel Beer Sheva. 1976. № 1. P. 307-369.
The Divine-Human Unity in the Context of the Hasidic Doctrine of the Tsaddik's Power
Igor Turov
I. F. Kuras Institute of Political and Ethnic Studies of the National Academy ^
of Sciences of Ukraine »
Kyiv, Ukraine ^
§
Doctor of Science ^
ORCID: 0000-0002-7667-690X S
Center of Jewish History and Culture of the I. F. Kuras Institute of Political » and Ethnic Studies of the National Academy of Sciences of Ukraine
01011 Kyiv-11, 8 General Almazova St. ^
Tel.: +380-44-285-90 -30 S
g;
E-mail: holocaust_center@ukr.net 5
DOI: 10.31168/2658-3380.2020.20.1.3
Abstract' For the founders of Hasidism, its fundamental principle is a spiritual practice that ensures an unceasing connection between the believer and his Creator. This doctrine is not purely theological: it serves as a rationale behind the societal hierarchy proposed by the Hasidim. The leader, having achieved the highest point of unity with the Lord, sets a pattern to be followed by the community members in their relationship with him as the one who rules over them, thus justifying the all-encompassing power of the Tsaddiks. The paper discusses three basic concepts of God-man unity. The essence of the first is the perception of the believer as immersing himself in the deity and dissolving there like a water drop in an ocean. The other two envision the unity as a peculiar interpersonal communication. The paper argues that within the Hasidic doctrine all three concepts are on an equal footing and shows the principles of their coexistence.
Keywords: Hasidism, Tsadik, Mysticism, Kabbala, Jewish community
к
References
Dubnov, S., 1960, Toldot ha-hasidut [History of Hasidism]. Tel Aviv, Dvir, 498 p. (In Hebrew).
Elboim, J., 1990, Ptihut ve-Histagrut. Ha-etsira ha-ruhanit-ha-sifrutit be-polin u-ve-artsot ashkenaz be-shelahey ha-mea ha-shesh-esre [Open-
ness and Isolation. Literary Spiritual Creativity in Poland and Lands of Ashkenaz at the End of the 16th century]. Jerusalem, Magnes, 455 p. (In Hebrew).
Enelow, H., 1927, "Midrash ha-Shkem Quotations in Alnaqua"s MeS norat ha-Maor". HUCA, 4, 300-350.
§ Idel, M., 1993, Kabbala: hebetim hadashim [Kabala: New Perspec-
| tives]. Jerusalem, Shoken, 434 p. (In Hebrew).
a Idel, M., 1995, Hasidism, Between Ecstasy and Magic. New York, State
* University of New-York Press, 438 p.
Krassen, M., 1990, Devekut and Faith in Zaddiqim: The religious | Tracts of Meshulam Feibush Heller of Zbartazh, PhD Thesis, University ^ of Pennsylvania, 340 p.
* Margolin, R., 2005, Mikdash Adam: Ha-Hafnama ha-datit ve-itsuv a haey ha-dat ha-pnimiim be-reshit ha-Hasidut [Adam Temple: The Inte-■ä riorization of Religious Life and Thought at the beginning of Hasidism: S Its Sources and Epistemological Basis]. Jerusalem, Hebrew University of | Jerusalem, 400 p. (In Hebrew).
Nigal, G., 1999, Mehkarim be-Hasidut [Researches of Hasidism]. Jes, rusalem, Ha-Makhon le-Heker ha-Sifrut ha-hasidit, vol. I, 350 p. (In Hebrew).
Piekarz, M., 1994, Beyn ideologiya le-metsiut: Anava, Ayn, Bituli mi-Metsiut ve-Devekut be-mahshavtam shel roshey ha-Hasidut [Between Ideology and Reality: Huility, Ayin, Self-Nigation and Devekut in Hasidic Thought]. Jerusalem, BialikInstitute, 316 p. (In Hebrew).
Rapoport-Albert, A., 1991, "God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship'! Essential Papers on Hasidism, eds. H. Hundert, 296-325, New York, New York University Press, 546 p.
Turov, I., 2007, K voprosu ob uchenii khasidov o missii pravednika: Propovedi r. Avraama Malakha [Teaching of Hasidim about Mission of Tsadikim: Sermons of r. Avraam Malakh]. Skhidnii svit, 1, 59-70. (In Russian).
Urbakh, E., 1986, Haza"l: Emunot ve-deot [The Sages: their Concepts and Beliefs]. Jerusalem, Magnesspress, 715 p. (In Hebrew).
Yacobson, Y., 1976, "Torat ha-Bria shel r. Shneur Zalman mi-Lyady" [Doctrine of the creation of the world of r. Shneur Zalman from Lyady]. Eshel Beer Sheva, 1, 307-369. (In Hebrew).
