CC BY
88
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 296.65
ХЛЕБНИКОВ Г.В.* ЕВРЕЙСКИЙ МИСТИЦИЗМ. Часть 2. (Обзор). DOI: 10.31249/rphil/2021.02.08
Аннотация. В обзоре рассматриваются два подхода к Каббале: новаторский и ортодоксальный, с соответствующей аргументацией сторон.
Ключевые слова: мистика; Каббала; Талмуд; еврейская философия; Эйн-соф; еврейские мудрецы; книга творения; книга блеска; ортодоксия; новаторство.
KHLEBNIKOV G.V. Jewish mysticism. Part 2. (Review).
Abstract. The review examines two approaches to Kabbalah: innovative and orthodox, with appropriate argumentation of the parties.
Keywords: mysticism; Kabbalah; Talmud; Jewish philosophy; Ein-sof; Jewish sages; book of creation; book of glitter; orthodoxy, innovation; modernism.
Для цитирования: Хлебников Г.В. Еврейский мистицизм. Часть 2. (Обзор) // Отечественная и зарубежная литература. Серия 3 : Философия. - 2021. - № 2. - С. 102-132. DOI: 10.31249/rphil/2021.02.08
* Хлебников Георгий Владимирович - кандидат философских наук, зав. отделом, ведущий научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН, главный редактор информационно-аналитического журнала «Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3 : Философия».
Каббала
Отношение еврейской мысли к Каббале за столетия ее существования и развития кульминировало к настоящему время до ее полного признания как равноправной и ценной части иудаизма наряду с Талмудом и Священными текстами Писания (sic).
Так рав. Ашер Кушнер, отвечая - (и этот ответ был проверен и одобрен главой ешивы каббалистов «Ахават Шалом» рабби Яа-ковом Гилелем (в переводе), рабби Бенционом Зильбером и другими известными раввинами) - на вопрос Риты Л. из Иерусалима о каббале, пишет:
«Каббала - это мудрость, раскрывающая секреты реальности Творца, сотворения мира, внутреннего уровня понимания Торы и т.д. В переводе слово Каббала означает - "получение". То есть Каббалой называют ту полученную мудрость Творца, которая передавалась из уст в уста более чем 3300 лет от Моше Рабейну и до мудрецов нашего времени. Часть Каббалы в разные времена была записана в скрытой форме. Величайшие еврейские мудрецы всех времен - Рашби, Раавад, Рамбан, Аризаль, Рамхаль, Агро, Бааль Тания и многие другие - передали нам колоссальные сокровища мудрости, скрытой в Каббале. Во всех поколениях еврейские мудрецы были необыкновенно осторожны в распространении Каббалы. Передавать ее можно было только тому, в ком видели признаки того, что он достоин этого (Рамбан, глава Берейшит); только тому, кто мудр и разбирается во всех разделах Торы, учит, понимает и исполняет ее, по-настоящему Б-гобоязнен и т.д. (Зоар Ха-даш, глава Берейшит, стр. 10). И еще вы найдете необыкновенно жесткие условия для тех, кто желает начать изучение Каббалы, в предисловии к книге "Эц Хаим" р. Хаима Виталя» [4].
И далее: «1. Можно ли постичь подлинные знания Каббалы без предварительного изучения Торы?
Каббала - это неотъемлемая часть устной Торы. Как известно, в Торе есть четыре уровня понимания, называемые "Пардес" (в переводе - "Сад"), но на самом деле слово "ПаРДеС" - аббревиатура: "Пшат" - понимание простое, непосредственное, "Ремез" -намек, "Драш" - толкование, "Сод" - тайна. То есть Каббала - это только четвертый уровень понимания Торы - "Сод". И как в мудрости мира существует определенный порядок ее понимания, так
же и в Торе. Невозможно понять "намеки", пока не познакомишься с непосредственным содержанием. Так же точно нельзя понять глубину Торы - Каббалу - без предварительного изучения трех ее более верхних пластов. Хотя бы потому, что Каббала постоянно оперирует понятиями из Торы, Пророков, Писаний, Талмуда и всех остальных частей устной Торы. Поэтому она не постижима сама по себе, и те, кто пытается "с налету" в ней разобраться, подобны тем, кто пытался наскоком разобраться в квантовой механике без того, чтобы получить элементарные знания по математике».
Тот же вывод однозначно находится и в самой Каббале. Приведем одно из мест: «Говорит Рашби в книге Зоар (часть 2, стр. 94): четыре составляющих человеческой души. В начале дают ему "Нефеш". Удостоился - дают ему "Руах", удостоился - дают ему "Нешаму", удостоился - дают ему "Хаю"... И как же удостоится человек всех частей души? Дал ему Творец Тору - ПаРДеС. "Пшат" - простое понимание, соответствующее "Нефеш", "Ремез" -намек, чтобы удостоиться "Руах", "Драш" - для "Нешама" и "Сод" для "Хая". И должен человек вначале работать над простым пониманием Торы, усвоить и соблюсти ее повеления, и тем самым он очистит свой "Нефеш", поднимет ее и удостоится более высокой части - "Руах". И тогда можно перейти к изучению "Ремез".., чтобы удостоиться "Нешама", а отсюда на "Драш". и удостоиться "Хая". И только тогда, поднявшись, ступень за ступенью, будет он способен постичь глубину глубин - "Сод". И только тот, кто последовательно очистил свою душу, может приступить к изучению "Сод" - тайн Торы, иначе - это большая опасность для него и делать этого нельзя.» («Маор ВеШемеш», глава «Итро»).
Отсюда явное свидетельство того, что человек не может изучить Каббалу без того, чтобы предварительно «не насытиться знанием Торы, Талмуда и всех законов еврейской жизни». «Добавим к этому еще одну простую мысль, - продолжает уважаемый раввин, - все, кто по-настоящему изучал Тору, знают всю сложность глубины ее понимания. Только "Пшат" - простое понимание само по себе необыкновенно сложно, ведь, как известно, есть 70 сторон в понимании всего сказанного. И только после этого добавятся на каждую из сторон многочисленные намеки; а отсюда -толкование каждой мысли на все области нашей жизни. Так, порой Тора предстает как колоссальная, непостижимая загадка, скрытая
от ясного понимания. И тогда... углубимся в "Сод", Каббалу, и вдруг все запутанное и непонятное проясняется и выстраивается в стройную систему, связывающую разные части Торы в единое целое. И не только это, но и часть "мицвот" - заповедей Торы, у которых на первый взгляд не были понятны ни смысл, ни причина, -вдруг получает понимание как необходимый и обязательный закон духовной реальности» («Маор ВеШемеш», глава «Итро»).
Итак, в XXI в., в его начале, для правоверного еврея формально не должно быть никакого различия в том, что пишется Моисеем, беседовавшим с Богом, в Торе и словами любого из множества уважаемых каббалистов, живших примерно с XIII в. н.э. и живущих ныне. Но не всё так просто. Например, рав. Бенци-он Зильбер, отвечая на вопрос, является ли Каббалой учение Лайтмана, известного и в России, прямо пишет:
«То, чему учит Лайтман, это не та Каббала, которую мы получили со всей Торой на горе Синай, и не это пути изучения Каббалы. Мой отец, рав. Ицхак Зильбер зацал, очень сожалел о таком "обучении"» [2].
В то же время, отвечая на вопрос г-на А. из Иерусалима о том, «как относится иудаизм к Каббале», рав. Куклин пишет: «Каббала - тайная часть Торы, которая говорит о духовных корнях нашего мира, о различных духовных мирах, о путях, при помощи которых Б-г правит миром. Каббала также показывает важность исполнения заповедей, насколько выполнение каждой заповеди «строит» целые духовные миры, и, наоборот, насколько каждый грех эти миры разрушает (читайте: есть ли духовность в материальных заповедях?). Каббала говорит об очень глубоких вещах. Их не сможет понять человек, который не знает хорошо простой уровень Торы, не знает хорошо весь Талмуд и не изучал углубленно галахическую литературу. Кроме того, важно, чтобы человек, который хочет изучать Каббалу, выполнял все заповеди Торы еще более тщательно, чем тот, кто Каббалу изучать не собирается. В противном случае человек не только не преуспеет в изучении Каббалы, но и принесет себе большой вред (читайте: кто может изучать Каббалу?) На сегодняшний день существует много шарлатанов, которые утверждают, что знают Каббалу, а в действительности далеки от истинного ее познания (читайте: как отличить шарлатанов Каббалы?). Учение Лайтмана - это Каббала? Однако, с
другой стороны, если еврей действительно поднялся до уровня изучения Каббалы, важно, чтобы он ее изучал. Все мудрецы Миш-ны и Талмуда прекрасно знали Каббалу. Наши мудрецы назвали дискуссии Абайе и Равы (составляющие основу многих талмудических обсуждений) "делом малым", а "Деяние Творения" и "Деяние Колесницы" (наиболее глубокие области Каббалы, где речь идет о тайнах мироздания) - "делом великим" (Талмуд, трактат Сукка 28 а). То есть тайная часть Торы выше всех остальных ее частей. И сказал Хатам Софер: "Кто открыто отрицает Тайную Тору, тот в душе отрицает всю Тору" - ведь все высказывания мудрецов основаны на Тайной Торе, на "внутреннем содержании" Торы, как объясняется в книге Зоар (Шмот 99)» (см.: [3]).
Но как же отличить шарлатанов от каббалистов? Ашер Кушнир дает следующие советы.
«Шарлатанов легко отличить по нескольким признакам. Для этого задайте ученикам конкретного человека несколько вопросов:
1. Занятия Каббалой укрепили ваши семейные связи с супругой, детьми, родителями или ослабили?
2. Стоит ли вам это обучение денег? (В любой форме, даже просто как отделение десятины от зарплаты на чай без сахара для учителя.)
3. По каким книгам ведется преподавание: оригинал или самиздат? (Настоящая Каббала - это только оригинальные первоисточники с комментариями, принятыми всеми мудрецами. Это включает, к примеру, ту часть книги Зохар, которая содержит в себе Каббалу: "Идра Раба", "Идра Зута", "Сифра Дэцниюта", "Рэя Мэхимна", и т.д. Комментарии на них, как то: "Адир Бамаром" РАМХАЛЯ на "Идра Раба" и т.д. Книги АРИЗАЛЯ: "Эц Хаим", "Шмонэ Шеарим", "Оцрот Хаим" и т.д. И признанные всеми комментаторы: РАШАШ, ЛЕШЕМ, и т.д. Только в этих книгах изложены основные принципы Каббалы в их оригинальном понимании.)
Поэтому если вам предлагают изучать чей-то самиздат и сама учеба разрушает вашу личную жизнь, да и к тому же вы еще должны за все платить, то лучше не стоит начинать!.. [5]»
Электронная еврейская энциклопедия следующим образом характеризует один из древнейших источников Каббалы «Книгу творения».
«"СЕФЕР-ИЕЦИРА" (ЛТТ 19D, "Книга творения"), старейший сохранившийся текст на иврите, содержащий систематически изложенные умозрительные идеи. Текст краток - около 1,6 тыс. слов. Стиль "Сефер-иецира" лаконичен, смысл не всегда ясен; термины не имеют параллелей в других сочинениях, посвященных аналогичным предметам. Книга подвергалась в течение более тысячи лет разнообразным интерпретациям; даже научное исследование ее в XIX в. не привело к окончательным выводам. "Сефер-иецира" сохранилась в двух вариантах: более кратком, который в большинстве изданий фигурирует как сама книга, и более пространном, который иногда печатается как дополнение. Оба варианта существовали уже в X в.; их влияние обнаруживается в многочисленных рукописях, старейшие из которых (XI в.?), найденные в Каирской генизе, были опубликованы А.М. Хаберманом (1947). В обоих вариантах книга делится на шесть глав мишнайот или халахот (см.: Мишна, Галаха), состоящих из кратких утверждений, в которых мнение автора подается в догматической форме без какого-либо объяснения или обоснования. Лексика (особенно первой главы) напоминает словарь мистических сочинений, так называемый сифрут ха-меркава ('литература колесницы , см.: Каббала). Цитируются лишь немногие библейские стихи. Разное расположение мишнайот в двух вариантах "Сефер-иецира" влияет на характер содержания [7]». Изложение содержания книги дается в сдержанной фактичной манере, производящей позитивное впечатление на читателя:
«В центре "Сефер-иецира" - сжатое рассуждение о космологии и космогонии (разновидность ма'асе брешит, см.: Космогония) в умозрительной форме, явно мистического характера». Связь книги с еврейскими умозрительными представлениями о Божьей мудрости явствует из утверждения о том, что Бог сотворил мир с помощью «32 тайных путей мудрости». Эти 32 пути, определяемые как десять сфирот бли ма (буквально «сфирот без чего-либо»; см.: Сфирот) плюс 22 буквы еврейского алфавита, представлены как основа всего творения.
В первой главе рассматриваются сфирот, а в остальных пяти - функции букв. По-видимому, термин «сфирот» означает здесь просто «числа», хотя автор, используя новый термин (сфирот вместо миспарим), вероятно, намекает на метафизические принци-
пы или стадии сотворения мира. В литературе, посвященной Каббале, термин «сфирот» обычно связывали с теорией эманации, хотя в «Сефер-иецира» не говорится о том, что первая сфира сама произошла от Бога путем эманации, а не была сотворена Им как независимое действие. Автор «Сефер-иецира» подчеркивает мистический характер сфирот, подробно описывает их и обсуждает их иерархический порядок. По крайней мере четыре первых сфи-рот происходят одна от другой путем эманации.
Первая сфира - это «дух (руах) Живого Бога» (далее в книге слово руах продолжает употребляться в его двойном смысле - абстрактного духа и воздуха или эфира). Первая сфира порождает вторую путем сгущения первого элемента - воздуха, из которого в свою очередь происходят вода и огонь (третья и четвертая сфира). Из первичного воздуха Бог сотворил («высек») 22 буквы; из первичной воды - космический хаос; из первичного огня - престол Славы и сонмы ангелов. Характер этого вторичного творения недостаточно ясен, поскольку точное терминологическое значение слов, используемых автором («высек», «сотворил»), может быть истолковано по-разному. Последние шесть сфирот - совершенно иного характера; они представляют шесть измерений (буквально кцавот - 'концы') пространства; прямо не говорится об их создании из предшествующих элементов. Подчеркивается, что десять сфирот образуют законченное целое, ибо «их конец в их начале, а их начало в их конце»; они вращаются одна в другой. Таким образом, эти десять основных начал образуют единство, которое не идентично Божеству. Лишь первая стадия творения выражает пути Божьей мудрости.
Автор сознательно пользуется словами, заимствованными из описания хайот («животных»), несущих престол Славы в видении «колесницы» Иехезкеля (Иех. 1), и, по-видимому, устанавливает определенное соотношение между «животными» и сфирот. Последние описываются как слуги царя, исполняющие его повеления и простирающиеся ниц перед его престолом. В то же время они -это мерила (амаким) всего сущего - добра и даже зла. Тот факт, что теория значения 22 букв как основания всего творения, изложенная во второй главе «Сефер-иецира», частично противоречит содержанию первой главы, побудил многих исследователей приписать автору «Сефер-иецира» концепцию двойного творения:
идеального, совершаемого с помощью сфирот, и реального, осуществляемого соединением элементов речи (т.е. букв). Некоторые исследователи полагали, что в «Сефер-иецира» объединены две различные космогонические доктрины.
Согласно «Сефер-иецира», все реальные сущности в трех слоях бытия - в мире, во времени и в человеческом теле («мир», «год», «душа») - возникли благодаря соединению 22 букв и особенно благодаря комбинации букв в пары; каждая такая пара представляет собой корень ивритского глагола (автор, по-видимому, считал этот корень двухбуквенным). Всего таких пар («врат») 231. В ранних рукописях «Сефер-иецира» вместо логично обоснованного числа 231 фигурирует число 221. Согласно «Сефер-иецира», каждая существующая вещь содержит эти лингвистические элементы и обусловлена их силой, основанием которой является одно имя, т.е. тетраграмматон, или, возможно, алфавитный порядок, который в своей полноте рассматривается как одно мистическое имя.
В главах 3-5 основные 22 буквы делятся на три группы. Первая содержит три элемента (иммот, или уммот на языке Мишны) - алеф, мем, шин, которые являются источниками трех элементов, или стихий, упоминаемых в главе 1, - воздуха, огня, воды; из этих стихий возникло все остальное. Аналогом этих трех букв служат три времени года (в соответствии с делением года, принятым греческими и эллинистическими авторами) и три части тела: голова, грудь и живот. Вторая группа состоит из семи «двойных» согласных, которые могут на письме принимать дагеш (см.: Письмо): бет, гимел, далет, каф, пе, реш, тав (присутствие буквы реш в этой группе объясняют разные лингвистические теории).
С помощью этих букв были сотворены семь планет, семь небес, семь дней недели и семь отверстий головы человека (глаза, уши, ноздри, рот); они намекают также на основные изменения (тмурот) в человеческой жизни. Остальные 12 «простых» (ха-пшутот) букв соответствуют 12 знакам зодиака, 12 месяцам и 12 главным членам человеческого тела (ха-манхигим). Кроме того, автор «Сефер-иецира» дает еще и фонетическую классификацию букв по месту образования соответствующих звуков (горловые, губные, задненёбные, зубные и свистящие-шипящие). Такая классификация появилась впервые в истории изучения иврита; воз-
можно, она не содержалась в первом варианте книги. Соединение этих «основных букв» содержит корни всех вещей и различие между добром и злом (онег ве-нега) [7]. Далее авторы статьи в Энциклопедии фиксируют несомненные следы магии, в том числе, и практической, содержащиеся в этой книге: «Существует явная связь между этой мистико-лингвистической космогонией, весьма близкой к астрологическим спекуляциям, и словесной или буквенной магией. Здесь источник веры в возможность создания голема с помощью упорядоченного произнесения всех возможных сочетаний букв. Согласно талмудической легенде (Санх. 65 б), рабби Ха-нина и рабби Хошайя (IV в.) создали с помощью "Сефер-иецира" (более старый вариант названия - "Хилхот-иецира" - "Пути творения") трехлетнего тельца, которого они затем употребили в пищу. Идентичность этой книги "Хилхот-иецира" с существующей "Сефер-иецира" не может быть установлена, однако самые ранние тексты "Сефер-иецира" содержали вводные главы с описанием магических действий, представленные как своего рода праздничный ритуал, которым должно быть ознаменовано завершение изучения этой книги» (там же). Завершается эта эрудированная и объективно написанная статья синопсисом более или менее обоснованных мнений о времени написания источника. «По вопросу о времени написания "Сефер-иецира" мнения ученых расходятся. Л. Цунц, Г. Трец и другие историки считали, что "Сефер-иецира" была создана в эпоху гаонов, около VIII в. Л. Бек пытался доказать, что "Сефер-иецира" была написана под влиянием философа-неоплатоника Прокла, возможно, в VI в. Однако о написании "Се-фер-иецира" в более ранний период свидетельствует язык книги, а также связь ее содержания с разными гностическими и синкретическими учениями (см.: Гностицизм). Учение о сфирот и система языка обнаруживают влияние неопифагореизма и стоицизма. Идея о том, что каждый акт творения был скреплен как печатью именем Божьим, - одно из самых ранних положений мистики "колесницы" (меркава); аналогичные идеи характерны для гностицизма. Функция букв еврейского алфавита в созидании мира упоминается в старинном фрагменте мидраша Танхума (см. также: Мидраш), посвященном творению» (там же).
Выводы и оценка произведения таковы: «Главная часть "Сефер-иецира" была написана в III-VI вв., по-видимому, в Эрец-
Исраэль, благочестивым евреем, склонным к мистике скорее спекулятивного и магического, чем экстатического характера. Автор "Сефер-иецира" стремился придать еврейский облик нееврейским мистическим учениям. В конце "Сефер-иецира" говорится о том, что праотец Авраам первым изучал идеи, выраженные в книге, и следовал им на практике. Впоследствии возникло мнение, согласно которому автором "Сефер-иецира" был Авраам. В некоторых рукописях "Сефер-иецира" именуется "Отийот де-Аврахам авину" ("Буквы отца нашего Авраама"). Атрибуция "Сефер-иецира" рабби Акиве появилась в литературе Каббалы в XIII в. под влиянием позднего мидраша "Отийот де-рабби Акива" ("Буквы рабби Акивы").
Самое раннее упоминание "Сефер-иецира" - в сочинении "Барайта ди-Шмуэль" ("Барайта Шмуэля"; см.: Барайта) и в стихах Эл'азара Калира (ок. VI в.). Позднее книга оказала большое влияние на развитие еврейской философии до Маймонида и на Каббалу; были написаны десятки комментариев к "Сефер-иецира". В начале X в. ее комментировал Са'адия Гаон и внес в нее некоторые изменения на основании пространного варианта. Арабский текст "Сефер-иецира" с переводом на французский язык был опубликован в Париже в 1891 г. Начиная с XI в. комментарий Са'адии несколько раз переводился на иврит и приобрел широкое распространение. В 955-956 гг. в Кайруане Дунаш бен Тамим (родился, по-видимому, в 890 г., ум. не ранее 958 г.) написал комментарий к краткому варианту "Сефер-иецира". Фрагменты этого арабского оригинала сохранились в Каирской генизе. Он неоднократно переводился на иврит. Третий комментарий (X в.) был написан в Южной Италии Шабтаем Донноло и напечатан в 1880 г. Наиболее важным из комментариев считается комментарий Иехуды бен Барзиллая ал-Барджелони (конец XI - начало XII в.). Иехуда ха-Леви в своем сочинении "Кузари" комментировал многие разделы «Сефер-иецира». Комментарий Аврахама Ибн Эзры к первой главе "Сефер-иецира", который был известен Аврахаму Абул'афии, не сохранился. Шломо Ибн Габирол писал стихи на темы «Сефер-иецира". Много комментариев к "Сефер-иецира" было написано в кругах Хасидей Ашкеназ. Число комментариев в духе каббалистической концепции сфирот приближается к 50. Самым ранним из них является комментарий Ицхака Сагги Нехоры (Ицхака Слепого, 1165(?)-1235). Комментарий к "Сефер-
иецира" писали Нахманид, Аврахам Абул'афия, Моше Кордоверо, Элияху бен Шломо Залман (Виленский Гаон) и др. Многие комментарии к "Сефер-иецира" были обнаружены и опубликованы Г. Шолемом». То есть речь идет о вполне достойном тексте, который давно изучается и принят многими авторитетными мыслителями иудаизма как несомненно валентный и основополагающий документ великой религиозной традиции.
Но есть и другой взгляд на причины возникновения еврейской мистики, Каббалы и ее источники, которые М. Шпильман описывает, например, следующим образом (приводится, разумеется, только синопсис основных мыслей и фактов его изложения, желающие познакомиться с полным текстом статьи этого автора легко могут найти ее по приводимой в списке литературы ссылке). Ссылки большей частью приводятся в версии автора (М. Шпильмана). Этот последний констатирует, ссылаясь на Г. Греца1, что с конца III в. до н.э. можно видеть стремительное внутреннее разложение иудейского государства. Отмечая, что приход к власти ярых националистов привел к политике полной непримиримости и агрессивного неприятия чего бы то ни было не соответствующего букве Закона, так что во времена правления ортодокса Иосии уничтожались языческие святилища в ходе усиления государства и вовлечения в сферу его влияния новых территорий. Тем не менее данное обстоятельство не мешало слиянию культов Илу и Йахве, а также рудиментарному отправлению в иудейском обществе культа Шемеша (Шамшу)2. При этом новое жречество так изменило миссионерскую деятельность, что это можно рассматривать, считает автор, и как попытки насаждать иудаизм в Палестине3. А принудительная эллинизация только усиливала практику контрмер. Однако контакт с эллинизмом привел, в том числе, как к появлению первых эсхатологических мотивов в еврейской религиозной среде, так и к попыткам греков нащупать связь между Пятикнижием и греческой философией, трактуя и интерпретируя взгляды Платона и Пифагора. Экуменический характер торговли способствовал все более глубокому проникновению в узкую национальную среду
1 Грец Г. История евреев. - Одесса, 1904, 1906, 1907. - Т. 3. - С. 169.
2 Мифологический словарь, - М., 1990. - С. 238, 603.
3 Всемирная история. - М., 1955-57. - Т. 2. -С. 326-327.
112
Иудеи греческой философии и, по всей видимости, облегчал спорадические соприкосновения евреев с носителями различных восточных религиозных традиций. Таким образом, интернационализация культурной и религиозной жизни становилась едва ли не главной исторически закономерной тенденцией жизни иудеев. Численность еврейской диаспоры росла в соответствии с ростом Римской державы, в эпоху максимального расцвета которой число лиц, исповедующих иудаизм, достигало чуть ли не 10% от всего населения империи. Даже еврейская эсхатология в последнее столетие до нашей эры становилась все более универсальной. Однако, не желая признать очевидной политической и военной слабости своего государства, религиозные авторитеты провоцировали настроения, свидетельствующие о явном и открытом неприятии иудеями исторически складывающейся политической ситуации и структуры Восточного Средиземноморья. Внутри страны процентное соотношение между священниками и мирянами росло в пользу священников, численность которых в Иерусалиме, по разным оценкам, достигала от 1/6 до1/8 от всего населения (Косидов-ский). Кроме того, последняя фаза существования еврейского государства (I в. до н.э. - I в. н.э.) включала в себя и пиковое напряжение социальных войн, ведущихся со времени Ирода Великого (37-4 гг. до н.э.). А завершением этого многостороннего процесса стали полное оформление принципов теократической власти, скорая потеря независимости, массированное разрушение Храма и почти полное изгнание народа (галут), ставшее тотальным рассеянием евреев из своего государства. Именно в это время исследователями отмечается появление первых письменных документов собственно еврейской мистики1 [6]. Однако, как отмечает современный российский исследователь Каббалы К.Ю. Бурмистров, важным фактором, повлиявшим на появление собственно Каббалы в конце XII - начале XIII в., был вызов, который бросил иудаизму еврейский аристотелизм, и прежде всего - философия знаменитого Маймонида, который стремился дать рационалистическую интерпретацию таким священным для еврейской религии темам, как учения о Творении и Колеснице, видя в них аналог ари-
1 См., напр.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. - Иерусалим, 1989. - Т. 1. - С. 68.
стотелевских физики и метафизики. Ученый отмечает, что из-за специфики еврейской религиозной традиции в ней практически нее было теологии (так как литература иудаизма представлена почти исключительно комментариями к Писанию, законоучитель-ными и этическими сочинениями), поэтому - в виде реакции на идеи Маймонида и его сторонников, которые многими воспринимались как кощунство, - были предприняты попытки дать и формальное объяснение теологическим проблемам. Именно такую задачу (и никогда не вступая в прямую полемику с философами), по мнению Бурмистрова, ставили перед собой каббалисты XIII в., пытавшиеся объяснить эти проблемы с помощью теософского учения об эманации сфирот. «Однако реакция - ответ каббалистов тоже была достаточно специальной и содержала в себе возможность уклонения от строгого монотеизма в дуализм и пантеизм. Поэтому Каббала хотя и приобрела намного большее влияние и уважение в еврейской среде, чем философия, но так и не получила тогда всеобщего признания и оставалась под подозрением» [1].
Отношение между Талмудом и «Сефер-иецира» М. Шпильман характеризует следующим образом: «Уже до арабского вторжения в Палестину мистическое и ортодоксальное направления иудаизма обменялись внушительными ударами, вполне соизмеримыми как по силе, так и по своим последствиям. Идея национальной изоляции евреев, ведущая к крайнему партикуляризму, как явной жизненной необходимости, генерировала Талмуд, который стал фундаментом ортодоксии и заложил основы для формирования наследственной талмудической аристократии, что было аналогично прежней традиции создания в Иерусалиме наследственной жреческой касты.
В то же время некоторые круги еврейских гностиков, не относящихся ни к откровенным талмудистам, ни к маниакальным мистикам, пытались остаться в рамках религиозной общины, которая исповедовала преимущественно раввинистический иудаизм. Не секрет ведь, что мистики, идущие до конца в своих "еретических" конструкциях, зачастую изгонялись из общин или подвергались весьма недвусмысленным нападкам большинства, что делало их жизнь в общине трудной и даже небезопасной. Такие "центристы", которые не были многочисленны, не шли на разрыв с традиционалистами, однако не давали и заглохнуть гностическим спе-
куляциям и родственному им полумифологическому мышлению. Таким образом, идеи неопифагорейцев и неоплатоников, среди которых были и монистические взгляды, наряду с философскими воззрениями Филона Александрийского, полагающего безобразным то, что противоречит разуму, и аллегорически толкующего Пятикнижие, смешались с взглядами сектантов Персии, Вавилонии и Египта. Данная "взрывная" смесь, преломленная в среде иудаизма, подготовила базу для появления трактата, подобного "Сефер-иецира", который стал, в определенном смысле, поворотным пунктом еврейской мистики».
«Сефер-иецира» - трактат, решающий проблемы космологии и космогонии, - был написан предположительно между III и VI вв.1 Как текст подобного характера на иврите он может датироваться и более ранним периодом. Следует вспомнить в этой связи хотя бы то не последнее обстоятельство, что иврит перестал быть разговорным языком евреев уже к концу II в. В сферу их культурной жизни активно вторгся арамейский язык, на котором и была написана большая часть Талмуда. Возможно, народный говор мог сохраниться на территории Палестины до III-IV вв., однако несомненно одно: уже в текстах Талмуда используется заимствованный арамейский язык и отдельные слова на древнегреческом. Невозможность обойтись только традиционным языком и угроза полного забвения правильного произношения священных текстов привели к необходимости разработать системы знаков огласовки. Не вдаваясь в подробности деятельности масоретов, обратимся вновь к «Книге творения». Лаконичное, двусмысленное и многозначительное произведение стало, видимо, незримым рубежом между прежней мистикой и тем, что впоследствии стало именоваться Каббалой. Оно не означало разрыва в цепи ни религиозной, ни философской преемственности и в целом не противоречило традициям. Тем не менее цели, обозначенные в этом произведении, стали базисом практически всех последующих мистических и философских исследований. Не случайно поэтому, что именно в отношении «Сефер-иецира» так расходятся точки зрения, интерпретации и даже представление о вероятном времени появления
1 См., напр.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. - Иерусалим, 1989. - Т. 1. - С. 104, 112.
единого текста. Так, Ландауэр отделяет «Хехалот», «Шиур кома» и «Сефер-иецира» от собственно Каббалы, ввиду того что этим сочинениям ничего не известно «о Sefirot»1, и относит их скорее к сфере агадического антропоморфизма. Напротив, Г. Шолем, утвеждает, что «...главная тема этого текста ("Сефер-иецира") -элементы мира. Они заключаются в ... числах, - обозначаемых в книге как сфирот, - и в 22-х буквах еврейского алфавита»2. Кроме того, очень высока вероятность, учитывая некоторые аналогии с документами раннего исламского гностицизма, и наличия в ее тексте позднейших вставок. Очевидна также связь «Книги творения» с магией и теургией, иначе говоря, с мистикой Меркавы. Имеет место и амальгама неопифагорейского влияния, как и абсорбция позднеплатонической мистики чисел в этом тексте с иудейскими идеями тайн языка и букв. В общем же, как сама идея сфирот, так и их функционирование представляют элементы, пожалуй, абсолютно новые для классической мистики иудаизма.
Однако такое новшество давало мощный импульс прогрессу эзотеризма и открывало новые просторы для медитаций, одновременно, правда, углубляя внутренний разрыв между мистическим и раввинистическим иудаизмом. А так как последующие поколения мистиков уже непременно интерпретировали систему сфирот, раввины, в свою очередь, проверяли каждое движение их мысли на нерушимом авторитете Талмуда.
Работу Маймонида в иудаизме М. Шпильман характеризует следующим образом: первые практики и распространители новой мистики появились уже в конце XII - начале XIII в. Общий и отнюдь не низкий уровень образованности еврейской элиты к этому времени дал возможность предпринять тотальную попытку переосмысления и переоценки традиций с позиций изощренного и развитого интеллекта. Та что мистицизм Галеви, пантеизм ибн Геби-роля, астрология и мистика цифр ибн Эзры вместе с многовековым опытом визионеров Меркавы, интерпретациями текста «Сефер-иецира» и «Сефер ха-бахир», отточенным неоплатонизмом и иудаизированной арабской философией (аль Газали и др.), а также аристотелевская философия ибн Дауда, - все они подготовили ми-
1 Грец Г. Там же. 7, Т. 8. С. 309
2 Шолем Г. Там же. Т. 1. С. 113.
стический подъем - взрыв XIII в. С этого момента и начинается собственно Каббала, впитавшая в себя как самое традиционное иудейское восприятие мира, так и самое кощунственное, вызывающее и сугубо личностное восприятие и осмысление многостороннего мистического духовного опыта.
Но обособление кружков и групп мистиков, характеризовавшее то время, совершалось, прежде всего, по той причине, что их члены не любили многословить о тайных картинах практики переживаний и видений. В отличие от талмудической практики авторитетов и их утверждений, мистики руководствовались почти только личным опытом и специфическим обучением посредством намеков или косвенных указаний, оставлявших широкое поле для самостоятельного додумывания. Тем самым сами методы познания, весьма отличные от традиционно практикуемых, становились стимулом появления новшеств интеллектуальных прорывов. Если древняя мистика была, чаще всего, логичным развитием библейских и мифологи, и антропоморфизма, которые, однако, противопоставлялись рациональному иудаизму, то Каббала своими достижениями, отмечает исследователь, обязана энтузиазму людей, которые учились самостоятельно и не относились к авторитетному кругу раввинов. Может быть, поэтому исследования ранней Каббалы зачастую приводили ученых к мысли о том, что «в Каббале нельзя найти ни малейших следов логики»1. Но попытки сделать обязательным условием посвящение в тайны мистического учения только раввинов вначале регулярно заканчивались неудачей, так как именно каббалисты, не имеющие школьной раввинистической подготовки, являясь потенциальными носителями еретических взглядов, оказались в состоянии по-новому взглянуть на иудаизм и дать ему семинально-бризантные идеи. Как подчеркнул Г. Шолем, именно евреи, которым «удалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики. часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи»2. Тогда еще Каббала существовала на «полулегальном» положении, почти подпольно, конфликтуя с талмудистами. В этом причина того, что многие видные и выдаю-
1 Леманн А. Иллюстрированная история суеверий и волшебства. - М.,
1900.
2 Шолем Г. Там же. Т. 1. - С. 177.
117
щиеся раввины высказывались в это время неодобрительно о Каббале, явно или тайно подрывающей общепринятую систему взглядов, утверждавших, что только Талмуд может стоять на одном уровне с Библией.
Каббалу обвиняли, среди прочего, и в отсутствии древней общепризнанной традиции, и в мистификации, и в чрезмерных амбициях, притязаниях, и в подтасовках, и, конечно, в алогизме и формализме. Не замечая и игнорируя явную связь средневековой мистики с «Сефер-иецира» и произведениями авторов XI-XII вв., представители традиционализма не без оснований утверждали, что «главный принцип каббалистики позаимствован из чужих источ-ников»1. Но определить сам «главный принцип» было очень непросто. При этом не отрицалась ни связь с древней мистикой, ни с неоплатонизмом «Мекор хаим» ибн Гебироля. Были также очевидны в системе Иехуды Галеви, изложенной в «Кузари», параллелизм, близость и даже общность в вопросе о мистической трактовке ритуала как магических действий и Каббалы XIII в. И в тот момент, когда развитая мистика дебатировала вопрос о том, что достойно стать вровень с Библией - Каббала или Талмуд, ортодоксия начала поднимать вопрос о чуждом характере самой каббалистической системы. Тем более что рецепции раннего периода - вроде гностических идей, следы эллинизма, явный антропоморфизм, мусульманские и даже христианские религиозно-философские элементы, составившие вместе с базовыми воззрениями иудаизма основу Каббалы, меркли и тушевались перед угрозой, которую несли талмудизму метемпсихоз, понятие Эйн Соф, практическая медитация и система сфирот, сведенные, наконец, в ней, Каббале, воедино.
О «Эйн соф» исследователь пишет специально: введение извне в каббалу понятия Эйн Соф, имеющего явные аналогии с греческим понятием apeiron, допускало крайние мнения о Боге и Творении, наделяло Творца порой и негативными атрибутами, давало основу для очевидной оценки окружающего мира как ограниченного и несовершенного. А попросту дерзновенная, мягко говоря, доктрина, разрабатывающая идею дуализма Эйн Соф и Творца Святого Писания?! Помимо прочего, сам активный, деятельный
1 Грец Г. Там же. Т. 8. С. 316.
характер мистики, ее ориентация на изменение мира вели ко все более тонкому и детальному анализу системы сфирот, связывающей мир дольний с горним, поэтому, зная ее принципы функционирования, можно было уже и видоизменять действительность. Однако и в этих условиях появление книги «Зохар» и сочинений Моше де Леона (1250-1305) открыло новую эру Каббалы. «Откровенная и вызывающая мистика, - пишет М. Шпильман, - не знающая и не желающая знать принципов логической связи и системности, глубокая символика, искусственный арамейский язык, фантастическое изображение героев повествования переполняли невиданный ранее текст» [6]. Так что в кодексе «Зохар» были ансамбли таких, казалось бы, несовместимых элементов, при этом выполненные с такими смелостью и дерзостью, пишет ученый, что он затмил в то время большинство иных каббалистических текстов. Аллегория, в частности, авторитетно узаконенная как методика интерпретации «всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения»1, применялась в этом документе с невиданным размахом.
Как ни парадоксально, но, по мнению Шпильмана, косвенно существенную помощь мистикам оказали также деятельность и работы Маймонида (1135-1204) - безусловного авторитета и наследственного талмудиста. Широта научных взглядов и глубокая эрудиция бен Маймуна сыграли свою неоднозначную роль: дело в том, что его труды по комментированию и систематизаци Талмуда не ложились в рамки общепринятого общепризнанного мнения. Его попытка научного анализа Талмуда приводила к неортодоксальным выводам. Использование философии, метафизики, математики и других наук для анализа традиции, давало результаты, то частично противоречившие Талмуду, то частично разрыхляющие талмудическую почву, утрамбованную веками работы лучших умов иудаизма. В блестящей системе Маймонида мысли о свободе воли человека, идеи о бессмертии души и высказывания о аристотелевской философии дополняли иудаизм. Этот синтез явно создавал новую границу для дальнейшего свободного развития философской мысли. По мнению Шпильмана, раввинская долж-
1 Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // СагадеевА.В. Ибн Рушд, - М., 1973. - С. 178.
119
ность и углубленное занятие Талмудом привели Маймонида не к желаемой систематизации, а, по сути дела, к написанию «нового Талмуда» средствами строгой философии. Так что «талмудизиро-вав» философию и «метафизицировав» Талмуд, Маймонид в то же время сознательно умалил те положения Талмуда, которые не соответствовали его философским взглядам. Это касалось, в том числе, и мистики. Выступив против попыток приравнять Талмуд к Библии и создав своеобразную еврейскую религиозную философию, Маймонид внес в иудаизм чуждые и даже не конгруэнтные учению последнего элементы1. Эта некоторая искусственность, заметная натянутость его системы мысли дала возможность для последовавшей критики, однако было ясно и то, что при реализации его теорий подрываются базовые положения ортодоксального иудаизма.
Современное отношение к Эйн-соф, четко артикулированное Еврейской энциклопедией, следующее.
«ЭЙН-СОФ (ПЮ ТВ, "Бесконечный", "Безграничный"), в Каббале - трансцендентный Бог в Своей чистой сущности; Бог в Себе, в отличие от Своего отношения к сотворенному миру.
Поскольку каждое из имен Бога выражает одно из Его свойств или атрибутов, в которых Он раскрывает Себя Своему творению, либо одно из свойств, которые Ему приписывают сотворенные существа, нет такого имени или эпитета, которые характеризовали бы собственную сущность Бога. Поэтому, когда каббалисты стремились к точности языка, они избегали использования таких имен, как Элохим, Яхве (см.: Тетраграмматон), ха-Кадош барух Ху ("Святой Благословенный") и др. Все эти имена встречаются в Библии или Талмуде. Они относятся, однако, к проявлениям Бога, а не к собственной сущности Бога, которая стоит выше всех Его отношений к сотворенному миру. Следовательно, ни в Библии, ни в Талмуде, ни в раввинистической литературе нет термина, который соответствовал бы стремлению каббалистов к умозрительному постижению природы Бога» (см.: Бог. В Каббале).
Термин эйн-соф появляется в каббалистической литературе после 1200 г. По-видимому, его источник следует искать в тех выражениях, которые подчеркивают бесконечное (ад ле-эйн-соф) ве-
1 Грец Г. Там же. Т. 7. С. 282.
личие Бога либо свойство всеобъемлющей Божественной мысли, для которой нет никаких границ (ад ле-эйн-соф). Термин возник, по-видимому, в Провансе в круге единомышленников Ицхака Саг-ги Нахора (Ицхака Слепого; 1165-1235; см.: Каббала. Каббалисты Жероны).
По мнению некоторых каббалистов, термин «эйн-соф» применим также к первому продукту эманации - первой из сфирот (кетер), природа которой совершенно сокрыта. Это двойное употребление термина породило известную путаницу в каббалистической литературе. Несомненно, что первоначально термин должен был указывать на различие между Абсолютом и эманирующими из Него сфирот.
Выбор именно этого термина, возможно, объясняется тем, что в книгах Са'адии Гаона, оказавших влияние на круг каббали-стов Прованса, придается большое значение бесконечности Бога. Термин также свидетельствует о том, что антропоморфизм, характерный для языка, которым каббалисты говорили о живом Боге веры и откровения, не выражает полностью их теософского и теологического мировоззрения.
Первоначально выражение «эйн-соф» употреблялось как имя собственное и крайне редко (даже в главной части книги Зохар оно встречается лишь несколько раз), однако после 1300 г. оно вошло в широкое употребление в литературе Каббалы. Позднее в этой литературе говорится даже о нескольких видах эйн-соф, например, о «скрывающемся», «облаченном», «сокровенном», «высшем» эйн-соф. То есть этот термин Каббалы адаптирован, ассимилирован и принят современным официальным иудаизмом.
Теософская каббала XII-XV вв.
По мнению К.Ю. Бурмистрова, первой работой, содержащей явные каббалистические понятия и термины, считают книгу «Сэфер га-багир» («Книга блеска»), которая была составлена из ряда более ранних текстов, никак не прежде XII в. н.э., но это псевдоэпиграфическое произведение приписывают и перу р. Не-хунии бен га-Кана (вт. пол. I в. н.э.). Состоит же оно из кратких комментариев к Пятикнижию, которые сопровождаются то притчами, то разными отрывками из «Книги творения» и, соответ-
ственно, мидрашей-комментариев. Содержательно же «Сэфер га-багир» описывает и трактует десять Божественных изречений (ма'амарот, или миддот) - эманаций, которыми и был сотворен этот мир. Именно здесь впервые эманация описывается в виде растущего корнями вверх древа, а также в образе антропоморфной фигуры. Потом уже оба эти изображения станут базовыми и основными для каббалистической доктрины сфирот, а представление о том, что эманация имеет вид человеческого тела, Бурмистров полагает интерпретацией библейского нарратива о сотворении человека «по образу Божьему» (Быт 1:26), возможно, связанной с видениями фигуры человека на Престоле Славы в «Литературе Чертогов», что подразумевает параллелизм между органами человеческого тела и «тела» Божества - хотя и «телесность» Бога, разумеется, следует понимать отнюдь не буквально, а только лишь символически, так как, по Каббале, люди вообще не способны иметь никакого представления о Боге как о сущности. Отсюда происходит семинальная для Каббалы идея о значении исполнения заповедей: ведь дела и поступки человека (называемого там Адам га-тахтон - нижний человек), созданного по образу «вышней колесницы» (мира сфирот, который именуется также Адам га-элйон, - высший человек), поскольку он как морфологически подобный Божеству - наделен особой святостью и в силу этого способен оказывать обратное воздействие на божественный мир. Интересно, что в таком действии орган тела человека, исполняющего заповедь, становится как бы престолом для соответствующего органа «вышнего человека».
С этими учениями связана еще одно необычное и оригинальное учение каббализма, отличающее его от других видов мистицизма, - концепция о том, что Тора, суть «божественная структура», имеющая антропоморфный образ, поэтому каждая заповедь не только соответствует своему члену божественной адамической фигуры Торы, но и от него эманирует, так что кое-кто из каббали-стов даже утверждал, что Бог - это и есть Тора, а Тора - сама по себе суть живой божественный организм и т.п.
Тем самым специфика Каббалы как направления в еврейской мысли во многом, считает Бурмистров, заключается не в космогонических, космологических или герменевтических ею разработанных и использованных новеллах, а, скорее, в теургически совер-
шенно новой интерпретации смысла исполнения заповедей (та-амей га-мицвот).
Иную версию строения и содержания «Книги блеска» предлагает М. Шпильман. «Сефер ха-бахир», по праву считающийся одним из старейших каббалистических текстов, попавших в Европу с Востока, состоит частично из компиляций и переработок значительно более старых фрагментов. К X в. отдельные части книги были уже известны ряду авторов, хотя в цельном виде произведение датируется только XIII в. Некоторые положения гностицизма, амальгированные с идеей метемпсихоза, стали в виде «Сефер ха-бахир» активным фактором генерирования теософских воззрений каббалистов Средневековья вместе с пантеистической философией ибн-Гебироля, мистицизмом Иехуды Галеви и классическими комментариями ортодоксов к Торе.
Идея метемпсихоза, возникшая из воззрений о скитании души и ее полном отделении от тела после смерти, в европейской традиции берет свое начало от доктрин орфиков. Как считает В. Асмус, уже в VI в. до н.э. «основными моментами религии Пифагора были: вера в переселение души человека после смерти»1. Этот вектор мысли был рецептирован и развит Платоном, Плоти-ном и гностиками, находясь в постоянном процессе реинтерпрета-ции и модификации. Со II в. идеи о переселении душ проникли в Рим, а с началом арабских завоеваний - были разнесены и оплодотворяли умы по всему Средиземноморью. При этом растущая неоплатоновская традиция взглядов на душу и тело «была весьма влиятельна в странах Ближнего Востока, подкрепляясь весьма близкой ей традицией индуизма»2. Тем не менее однозначно зафиксировать наличие связи между Индией и Палестиной нелегко. Известно, например, что еще в IV в. до н.э. Александр Македонский интересовался учениями индусов, зороастрийцев и персидских магов, уделяя в то же время особое внимание и «семитскому началу Ближнего Востока» (Шахермайр) и статусу Вавилона. Не исключено, полагает К.А. Бурмистров [1], что именно эти настроения позволили в дальнейшем предполагать инфильтрацию «вестей о буддизме» в Иудею в последние века до н.э. (Кропоткин).
1 АсмусВ.Ф. Античная философия. - М., 1976. - С. 29.
2 СоколовВ.В. Средневековая философия. - М., 1979. - С. 225.
123
Безусловно, можно допустить, что еврейским мистикам были знакомы также труды Посидония из Апамеи (ок. 135-51 гг. до н.э.), универсальная образованность и разносторонность эрудиции которого заслуженно принесли ему славу одного из значительных ученых: философа, историка, географа и астронома древности. Его влияние на греческую и римскую науку было столь существенно и велико, что на его работы опирались Диодор, Саллюстий, Страбон, а влияние философии Посидония испытали Цицерон и Сенека.
Однако иудеев, пестовавших и развивавших идею избранности своего народа, прежде всего, могли заинтересовать рассуждения Посидония о психологическом своеобразии и отличительных свойствах различных народов, в частности евреев. А так как этнопсихологические конструкции сирийского философа были связаны с астрологическими спекуляциями, то ничего удивительного, что они оказали как большое влияние на формирование последующих теорий психологии народов вообще, так и евреев в частности. Не подлежит сомнению также то, что еврейским ученым были известны не только математические и географические произведения Птолемея (ок. 83-ок. 161), но и его знаменитый астрологический трактат «Четверокнижие», часто переводимый и используемый в эпоху Средневековья.
Видимо, первым подлинным каббалистом, посвятившим этой традиции всю свою жизнь и значительно повлиявшим на ее дальнейшее развитие, заслуженно считается Ицхак Слепой (1165(?)-1235) из Нарбонны, которому принадлежит каббалистический комментарий к «Сэфер-иецира». Однако как он, так и каб-балисты его группы рассуждают о каббале в целом и о системе сфирот как о чем-то давно известном и не нуждающемся в каких-либо обоснованиях или определениях. В то же время именно тогда уже первый раз предпринимаются попытки рационального анализа и формализации этого учения. На грани XII и XIII вв. в каббалистических кругах и группах началась разработка теософского учения о Божестве и того, как Оно проявляет себя в мире, а в Южной Франции, Провансе, появляются каббалистические сочинения «Сэфер га-'июн» («Книга созерцания»), в которых впервые и уже систематически излагаются учения о полностью недоступном любому познанию абсолютном Боге (Предвечная тьма, эйн соф, букв.
Бесконечность. - Г. Х.) и вышедшей из него эманации света, а таакже концепции о Божественном имени и мистике молитвы.
Затем из Прованса Каббала постепенно мигрирует в христианскую часть Испании, в Каталонию, где в 1230-1260 гг. (в Ге-роне) возникает целая школа Каббалы, из нее затем вышел Азри-эль (из Героны, ок. 1160 - ок. 1238). Ему принадлежат многочисленные произведения, включая комментарии о десяти сфиротах и талмудических легендах. С этой же школой связано имя значительнейшего и известнейшего испанского законоучителя и каббалиста р. Моше бен Нахманида (Нахмана; 1194-1270). Оттуда же, вероятно, происходит и «Сэфер га-тмуна» («Книга образа»), в которой весь мировой процесс описывается аналогично земледельческому циклу в Древнем Израиле: через каждые семь лет, как и в последнем, наступает новый цикл, а через каждые 49 лет - юбилейный год, кроме того, мир создается заново каждые семь тысяч лет, причем каждый раз под влиянием одной из семи нижних сфирот, так что по прошествии 49 тыс. лет наступает юбилейное тысячелетие, когда все сотворенное исчезает, а нижние сфирот возвращаются к своему источнику (третьей сфире бина -понимание, разумение).
В дальнейшем развитии Каббалы исследователи отмечают возникновение в середине XIII в. в Кастилии «гностического» направление в каббале, или школы «левого столпа» (наиболее известные представители: братья Яаков и Ицхак Коэны, Моше из Бургоса), согласно которой существует и мир эманации зла, своей структурой аналогичный миру божественных эманаций. Данная группа каббалистов особое внимание уделяла демонологии. Эти вопросы зла, тема «левой стороны» (ситра ахра) и ее онтологического статуса приобретает в дальнейшем в Каббале исключительное значение. В подходах к ее решению наблюдаются, в основном, две тенденции: более дуалистическая, согласно которой силы света ведут борьбу против сил зла с целью его искоренения, и более монистическая, рассматривающая все силы как элементы в единой космологической цепи бытия, а появление зла связывают, например, с нарушением гармонии между силами милости и суда.
Пятидесятилетие - 1270-1320-е годы было, пожалуй, фазой наивысшего расцвета теософской Каббалы, когда был создан и наиболее важный каббалистический опус «Сэфер га-зогар» («Кни-
га сияния»), ставший как для каббалистов, так и для значительного числа иудеев одной из священных книг, наряду с Библией и Талмудом, пишет К.А. Бурмистров. По традиции автором Зогара считался р. Шимон бар Йохай (II в. н.э.), тем не менее уже вскоре после появления и распространения этой книги возникло обоснованное сомнение в подлинности такого авторства. Поэтому долгое время автором основной части Зогара считали кастильского каббалиста Моше бен Шем Тов де Леона (ок. 1240-1305). Сейчас же в Зогаре видят результат работы четырех поколений каббалистов, генери-ровававших его корпус в 1270-1310-х годах и активно использовавших при этом более ранние тексты еврейской мистики (включая не дошедшие до нашего времени).
Как произведение, Зогар представляет собой собрание мид-рашей (толкований Торы), большей частью, каббалистического характера, объединенных общей фабулой: так как главные действующие лица этой книги - р. Шимон бар Йохай, его сын Эльазар и ученики - странствуют по Земле Израиля. Во время этих странствий как они сами, так и встречающиеся на их пути персонажи рассказывают разные истории, темой которых, в основном, является познание таинств Божества. По авторитетному мнению авторов Зогара, библейское повествование нельзя понимать ни буквально, ни иносказательно (аллегорически), как это было принято делать в традиционной иудейской герменевтике. Сами же каббалисты видели в библейском нарративе символически-многозначное описание процессов, происходящих в мире сфирот.
При этом одна из важнейших тем средневековой еврейской философии - вопрос о природе божественных атрибутов - в Каббале приняла форму теософской концепции Божественного мира, разделенного там на сферы, или «планы», которые существуют в виде светов, сил (потенций) и разумов безмерной яркости и глубины. Тем не менее их структуру и сущность человек может изучать и стремиться постичь. При этом каждый из этих планов подобен как бы отдельному и «самостоятельному миру», хотя он одновременно является отражением целостности всех остальных. Основой, сутью каббалистического учения и фундаментом системы мистического символизма стала упомянутая выше теория эманации сфирот, репрезентативно изложенная в текстах Зогара.
Суть концепции заключается в том, что, находясь внутри божественного мира, сфирот в то же время наполняют и «пропитывают» собой все, существующее вне его. Кроме того, подразумевается, что каждая из десяти сфирот состоит из множества других элементов более низкого «уровня» - при этом все они составляют органическое единство, связанное с эйн-соф «подобно тому, как пламя связано с углем», потому что «их конец коренится в их начале, а начало - в конце» (Сэфер-иецира 1:6). Таким образом, согласно одному из учений Каббалы, эманация происходит внутри самого Божества и вызвана актом божественной воли. Поэтому сфирот - в данном учении - являются самим Богом в аспекте проявленного ультимативного Существа, «действующей силой всего сущего, поддающейся числовому определению», отличаясь тем самым от Бога в аспекте эйн-соф (Бесконечного), т.е. непрояв-ленного, трансцендентного, не связанного с миром и недоступного познанию.
Сфирот, таким образом, понимаются здесь как «посредник» между сокрытым Богом и тварным миром, как причина всех изменений в этом мире, который структурно подобен миру сфирот. Среди каббалистов тем не менее не было единства по вопросу об онтологическом статусе сфирот: часть специалистов считали, что они имеют единую сущность (ацмут) с Божеством, другие же видели в них инструменты или сосуды (келим, - букв., корки, кожур-ки, - Г. Х.), которые Бог наполняет своим беспредельным светом.
При этом учение об эманации связывается в Каббале с разработанной в ней же концепцией священного языка, так что процесс эманации описывается как раскрытие различных имен, относимых к Богу как Творцу, а теофания оказывается Богом, который Сам Себя таким образом выражает. То есть это Бог, который «назвал» Свои силы, чтобы раскрыть Себя, дал им имена и, может быть, Сам назвал Себя соответствующими именами. Сила эманации проявляется, переходя от сокрытия к раскрытию, протекает параллельно процессу проявления Божественной речи - от ее внутренней сущности, заключенной в мысли, через «чистый звук», который еще не может быть услышан, к вербализации, словесному выражению в уже артикулированной речи.
Согласно этой ветви Каббалы, всё существующее появилось из деятельности сфирот, потому они - скрытый корень и источник
любого изменения, ведь они эманировали из одного Первоначала, божественного эйн-соф. В генезисе (в эйн-соф) сфирот одинаковы, но отличаются друг от друга в сфере творения своей деятельностью. Этот принцип - базовый теософской концепции сфирот как сил Божества, с помощью которых абсолютное бытие раскрывает себя. В своей целокупности сфирот образуют «древо эманации» («древо сфирот»), которое произрастает сверху вниз из своего корня (первой сфиры) и расходится, ветвится через сфирот, составляющих ее «ствол», к образующим таким образом ее «ветви» и «крону».
Порядок божественной эманации в форме сфирот следующий.
1. Кетер (венец), или Кетер элион (высший венец), первая эманация эйн-соф, «наивысшая точка»; это корень всего существующего, все противоположности гармонично сосуществуют в этом «неразделенном единстве».
2. Хохма (мудрость), первый шаг, переход от Абсолюта (эйн-соф) к бытию; потенциальная основа и сила всего в мироздании.
3. Бина (понимание, различение) - дальнейшее развитие эманации. Вместе с Хохма две эти сфирот образуют важнейшую пару противоположностей, дуализм мужского и женского, лежащий в основе мира. Хохма могла бы бесконечно изливать эманацию, если бы не Бина, которая ее воспринимает и, следовательно, сдерживает и ограничивает. Функция Бины - ограничивать и сжимать. Кроме того, Бина придает эманации форму. В формообразовании есть два аспекта: позитивный и творческий, с одной стороны, и негативный, ограничивающий - с другой.
4. Хесед (милосердие), или Гдула (величие), сфира света и бесконечного изобилия.
5. Гвура (строгость), или Дин (суд), задача которой - быть мерилом и воспринимать излияние Хесед, испытывать его, чтобы установить его качество. Это суд и даже наказание, выражающееся в ограничении нисходящего света. Эта сфира отвечает за индивидуальность, отличие объектов друг от друга, а также регулирует поток света соразмерно воспринимающей способности реципиента.
6. Тиферет (красота), или Рахамим (сострадание); эта сфира служит посредником между двумя предыдущими, внося в мир гармонию и согласие. Это центральная сфира, она расположена на
оси Древа сфирот и символизирует мир мужского, выступая в паре с последней, «женской» сфирой - Малхут.
7-8. Нецах (вечность) и Ход (величие) - своего рода Хесед и Гвура в миниатюре. Это источник вдохновения пророков.
9. Йесод (основание), или Цадик (праведник), сосредоточивает в себе весь свет, поступивший сверху, и передает его дальше, служа связующим звеном между всеми остальными сфирот над ней - Миром мужского, - и нижней сфирой Малхут - Миром женского.
10. Малхут (царство), воспринимающая, «женская» потенция, через которую Божественный поток передается низшим мирам. Эта сфира отождествляется в Зогаре с Кнесет-Исраэль, мистическим прообразом общины Израиля, или со Шхиной, Божественным присутствием в мире [1].
При этом, интересно отметить, энергия, пронизывающая и связывающая сфирот, понимается каббалистами именно как сексуальная энергия. Взаимодействие различных уровней внутри схемы сфирот описывается как зивуг - сексуальная близость мужских и женских начал. Символы плотской любви (дерзновенно?.. по меньшей мере. - Г. Х.) используются ими (каббалистами) и для описания самого процесса творения.
А так как все события, отраженные в Библии, библейские персонажи, слова и даже буквы святого языка связаны, согласно Каббале, с определенными сфирот, то библейский текст становится рассказом о уникальной и особой (так считают каббалисты) внутренней жизни Божества, а сама система сфирот - универсальной схемой описания и понимания Бога, мира, человека, как и самого библейского текста. Взаимоотношения между сфирот, их разделение и соединение, считают каббалисты, представляют тайну внутренней жизни и единства Бога, а также космической гармонии и единства между высшим и низшим мирами. Судьба низшего мира отражает динамику сфирот: мир и добро обусловлены влиянием сфиры Хесед, война и голод - сфиры Гвура. Однако и жизнь сфи-рот, в свою очередь, испытывает влияние как добродетельных, так и греховных человеческих поступков; между сфирот и человечеством существует взаимодействие. Каббалисты верят, что умножение греха ведет к изгнанию Шхины; а с ней в изгнание уходит и народ Из-
раиля. Добрые дела - молитва и исполнение заповедей (мицвот) -приближают возвращение Шхины из изгнания.
Божественный свет распространяется и наполняет сфирот радостью и гармонией при условии, что, прежде всего, именно евреи молятся и соблюдают заповеди. Однако если они грешат, то тьма изливается из Божества. Таким образом, каждый поступок еврея (полагают каббалисты) влияет на организацию божественного мира. Тем самым, с одной стороны, сфирот конституируют и определяют судьбу всего сотворенного мира, включая и человека, но, с другой стороны, и сам человек непосредственно влияет на мир сфирот и определяет их положение, т.е., воздействуя своими поступками на мир горний, решает в итоге и свою судьбу в мире дольнем. После же смерти человека его душа подвергается суду и направляется в ад, рай или же перевоплощается, чтобы выполнить задачи, не осуществленные в прежней жизни. В последующие века после создания Зогара учение о переселении душ (гилгул) становится одной из важнейших доктрин Каббалы.
Однако М. Шильман иначе понимает данные тексты Каббалы: по его мнению, следует учитывать и ту особенность, что широкое использование возможностей аллегорического толкования было предпринято в тексте сравнительно позднем, относящемся не к архаическим временам героев повествования и не ко времени использования языка, подобие которого использовалось анонимным автором. В общем можно воспринимать это сочинение как попытку сохранить мифологизированную систему мышления, что напоминает традиции той эллинистической, иудаистской и раннехристианской литературы, которая выросла вокруг аллегорического толкования религиозных текстов1.
Тем не менее целомудрие ортодоксальных еврейских кругов было разрушено самыми вызывающими формами мистических откровений. Каббалисты и раньше испытывали соблазн усматривать в Священном Писании и последующих текстах ключ к тайнам половой любви. Однако установление соответствий между сфирот и членами человеческого тела интенсифицировало эти настроения, так что некоторые авторы не остановились и перед уподоблением одной из сфирот (Йесод) половому члену. Рассмотрение системы
1 Словарь античности. - М., 1989. - С. 359.
130
сфирот как цельного организма, имеющего подобие с организмом человека, связывалось с давним возмутителем спокойствия, которым выступал скандальный трактат «Шиур кома». Мистика как определенное «возвращение» к мифологическому, чувственному первобытному мышлению была озабочена всевозможными формами мистических отношений и анализом «разнообразных форм передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстоянии, заражения, осквернения, овладения»1. Внутренние человеческие импульсы, преломившись изысканным образом в библейской истории и теологической философии, наделили процесс познания эротическим достоинством и присвоили тайнам пола невероятно глубокое мистическое значение. Консервативное семейное пуританство подверглось атаке посредством смелых сравнений и олицетворений, к которым следует относить всевозможные интерпретации поцелуя, таинства брака, зачатия и самого процесса совокупления. Еще более, чем «неблагопристойности», имеющиеся в «Зохаре», сочинениях Моше де Леона и ряду других каббалистов, шокировали неискушенную в подобных «нюансах» читающую публику. Недвусмысленность понятия «ворот внутреннего двора», открываемых определенным образом и в определенный день для «принятия их господина», наряду с описанием всего процесса относится, несомненно, к какой-то форме мистического коитуса. Ни исторических, ни вымышленных фигур, окруженных ореолом неприкасаемости и однозначной святости, для настоящего мистика не существовало. Развивая скользкую тему эзотерических половых отношений, каббалисты говорили о браке Моисея с Ше-хиной, наделяя этот процесс атрибутами реального плотского брака. В этом образе очередной раз слились преемственность и новшество. Вопрос связи Моисея с Шехиной поднимался задолго до рождения еврейской мистической системы, и его появление может быть датировано рубежом эр. Период I в. до н.э. - I в. н.э. известен как время создания апокрифического «Жития» Моисея. Приблизительно тогда же, в ходе перевода библейских текстов на разговорный арамейский язык, понятие Шехины приобрело универсальный характер2. Мистики, вырвавшись из атмосферы и условностей ор-
1 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. - М., 1930. - С. 20.
2 Мифологический словарь. - М., 1990. - С. 605.
131
динарного рационализма, полагает М. Шильман, легко позволили себе проникновение в сферы, которые заведомо и негласно были табуированы классическим иудаизмом и применительно к которым ранее допускались лишь осторожные намеки.
Список литературы
1. Бурмистров К.Ю. Еврейский мистицизм. Каббала. - URL: https://iphlib.ru/lib rary/collection/newphilenc/document/HASH01dafb7ebd742e7c8c9ed5da
2. Зильбер Б., рав. Учение рава Лайтмана - это Каббала? - URL: https://toldot.ru/ urava/ask/urava_1266.html
3. Куклин Р., рав. Как относится иудаизм к Каббале? - URL: https://toldot.ru/ urava/ask/urava_5638.html
4. Кушнир А., рав. Каббала и каббализм. - URL : https://toldot.ru/kabbalah.html
5. Кушнир А., рав. Как отличить шарлатанов от каббалистов? - URL: https:// toldot.ru/urava/ask/urava_5034.html
6. Шильман М. Развитие еврейской мистики (до XIV в.) в свете заимствований и интерпретации. - URL: http://abuss.narod.ru/texthtml/kabalah.htm
7. Сефер Йецира // Электронная еврейская энциклопедия. - URL: https://eleven. co.il/judaism/mystic-kabbalah-magic/13781/
8. Шиур-Кома // Еврейская энциклопедия. - Т. 16. - URL : https://ru.wikisource. org/wiki/ЕЭБЕ/Шиур-Кома.
9. Эйн-соф // Электронная еврейская энциклопедия. - URL: https://eleven.co.il/ judaism/mystic-kabbalah-magic/15021/
