CC BY
215
КАВКАЗСКИЙ ТАРИКАТ ИЛИ МЮРИДИЗМ ГАЗАВАТСКИЙ?
®2011 Мусаев С.А.
Дагестанский государственный институт народного хозяйства
Проанализированы сочинения, в которых описан характер мюридизма тарикатского и мюридизма газаватского, устанавливается, что эти явления неоднородные, что между ними есть принципиальная разница, что мюридизм требует беспрекословного подчинения мюрида мюршиду, но, в отличие от мюридизма газаватского, мюридизм тарикатский требует нравственной чистоты и искреннего покаяния, а также не имеет социального содержания, что идеологической оболочкой народно-освободительной войны 20-50-х годов XIX века был мюридизм газаватский, основоположником которого был первый имам Дагестана Гази-Мухаммад.
The author of the article analyses the works, where the character of Tarikat muridism and Hazavat muridism is described, establishes that these phenomena are non-uniform, that a basic difference between them are in the fact that muridism demands murid’s implicit submission to murshid. But, unlike Hazavat muridism, Tarikat muridism demands the moral purity and the sincere repentance and has no the social origin as well. The ideological shell of people's liberation war of 20-50s of the 19th century was Hazavat muridism. Gazi-Muhammad, the first imam of Dagestan was its founder.
Ключевые слова: тасаввуф, мюридизм, тарикат, тарикатский мюридизм, кавказский или газаватский мюридизм, накшбандийский тарикат, мюршид, шейх, мюрид, наиб, тарикатский мюрид, газаватский или наибский мюрид, дервишество, мунафик, текке, мухаджиры, закят, мазун, тавба.
Keywords: tasavvuf, muridism, Tarikat, Tarikat muridism, Caucasian or Hazavat muridism, Nakshbandy’s Tarikat, murshid, sheikh, murid, Naib, Tarikat murid, Hazavat or Naib murid, dervishism, munafik, tekkeh, muhajurs, zakat, mazun, taubah.
Французский ориенталист П. Масиньон отмечал: «Источником тяги к тасаввуфу был бунт души (замир) против унижающего людей насилия и бунт не столько против несправедливости по отношению к другим людям, а прежде всего против насилия по отношению к самому себе. И этот бунт сопряжен с желанием обрести сердцем Бога, каких бы нравственных усилий это ни стоило, и добиться очищения сердца от каких-либо запросов» [8. С. 5]. Следовательно, суфийский бунт не носил социального характера. С другой стороны, «История народов Северного Кавказа» указывает: «В условиях острых классовых и
национальных противоречий на рубеже 30-х годов XIX века широко распространилось движение горцев Дагестана и Чечни под флагом мюридизма» [6. С. 140]. Когда же произошла подобная метаморфоза? Как движение, не представлявшее «угрозы социальному строю, какой бы несправедливой ни была политика правителя» [8. С. 5], стало идеологическим знаменем народно-освободительного движения горцев Северного Кавказа 20-50-х годов XIX века?
Дело в том, что мюридизм не является однородным явлением. Мюридизм, проповедовавшийся
Магомедом Ярагским и Джамалуддином Гази-Кумухским, является
традиционным тарикатским
мюридизмом, в то время как мюридизм кавказский или газаватский есть порождение Кавказской войны, реакция на карательные действия царских войск. До объявления газавата Гази-Мухаммадом мюридизм представлял собой единое идейное движение, в частности в Дагестане Магомед Ярагский пропагандировал
накшбандийский тарикат. С появлением на политической арене первого имама и с момента объявления им газавата это движение разделяется на два направления: мюридизм тарикатский и мюридизм газаватский. Мюридизм - это требование безоговорочного
подчинения мюрида наставнику. Вместе с тем это требование изменения. У тарикатского мюридизма требование изменения направлено у индивида по отношению к себе самому, а у газаватского оно обращено к
окружающим. Мюридизм тарикатский весь основан на взаимоотношениях между мюршидом и добровольно избравшим его своим наставником мюридом и направлен внутрь человеческой натуры, на ее
самоочищение, самовоздержание и нравственную чистоту. Выход за
пределы их взаимных отношений осуществляется только посредством агитации, бесед и общих для всей общины (уммы) религиозных обрядов, члены которой, естественно, могут и не быть мюридами. Мюридизм же газаватский не удовлетворяется отношениями между наибом и
мюридом. Мюридизм тарикатский ограничивается призывами,
обращениями, предупреждениями и адовыми угрозами, а мюридизм газаватский, опираясь на давление и навязывание своей воли окружающему их большинству, активно переходит к принуждению, которое часто
перерастает в агрессию.
Следовательно, если мюридизм
тарикатский стремится к нравственной чистоте, то у мюридизма газаватского этот стержневой принцип нарушен.
Точно так же отличаются мюриды тарикатские и мюриды газаватские или, как их традиционно называют, мюриды наибские. Тарикатский мюрид добровольно приходит к мюршиду и отдает себя полностью воле шейха, который, в свою очередь, постоянно поддерживает состояние собственной внутренней нравственной чистоты в суфийском его представлении, суть которой состоит в постоянном духовном самоочищении и минимизации
собственных потребностей (эта особенность тасаввуфа, правда, не доведенная до дервишества, также была свойственна тарикатскому мюридизму, хотя, учитывая
традиционно пуританский образ жизни горца, сложно представить себе подобную минимизацию). В газаватском же мюридизме это властное начало осуществляется наибом, который сам не прошел тарикатскую школу мюршид-мюрид, и, следовательно, может вовсе не иметь стремления к духовному самоочищению, нравственной чистоте и ограничению собственных
потребностей, а наоборот, считает, что он является обладателем и блюстителем права самостоятельно решать, кто является неверным и мунафиком, а кто истинным мусульманином, и, соответственно, отобрать имущество и даже жизнь человека, который, по его, наиба, личному представлению, не жертвует ими на пути Аллаха. У тарикатского мюршида есть единство между внутренним стремлением к
самоочищению, нравственной чистоте и его поступками, действиями, этого же он добивается от своего мюрида. В газаватском мюридизме этого единства нет. У наиба стремление к внутреннему самоочищению полностью оторвано от поступков и действий, этого же добивается наиб от своего мюрида, т.е. добиваясь от мюрида полного подчинения себе, он не требует от него нравственного очищения и стремления к самоочищению. Лишенный этого
доминантного начала тандем наиб-мюрид совершает действия, правильные названия которым - произвол и
беспредел. По этой причине газаватскому мюриду приходится десятки тысяч раз повторять молитвы, которые и повторяются-то бессознательно, как говорится, без Бога в голове. Эти молитвы не доходят до глубины души, и завтра же, отправляясь в поход, мюрид может повторить те же действия, в которых накануне раскаивался. В то время как «условием покаяния является сожаление о совершенном из запрещенного, немедленное оставление этого греха и твердая решимость не возвращаться к этому греху впредь», что «... оставление грехов - это постоянная обязанность; покаяние - это врата ворот, через которые входят в присутствие Господа миров» [9. С. 31 б]. У
тарикатского шейха и, соответственно, мюрида и внутренний мир, и его действия составляют единое гармоничное целое, а у газаватского мюрида они разделены как день и ночь. Различие между двумя видами мюридов как нельзя лучше выражено словами одного из членов семейства Шамиля о том, что «изучением тариката в Дагестане занимались одни только лентяи, дармоеды и в особенности трусы: люди другого закала обыкновенно бросали тарикат и являлись в рядах воинов» [11. С. 65G].
Единство между внутренним
нравственным миром и поступками (действиями) требует огромного
напряжения, мобилизации сил и самоотдачи, упорного труда над собой и от наставника, и от его последователя, поэтому и у шейха Мухаммада Ярагского, и у шейха Джамалуддина Гази-Кумухского число мюридов ограничено единицами, ведь не напрасно еще Н. А. Добролюбов подчеркивал, что
требования тариката доступны «не каждому мусульманину» [б. С. 74], а у наибов имамата они исчисляются сотнями и более. «Шамиль утверждает, -отмечено Н. А. Смирновым, - что общее количество мюридов не превышало 4GG человек, хотя на самом деле их было в несколько раз больше» [12. С. 114]. Мюридом наиба по большому счету было принято называть всякого, кто становился под знамя данного наиба и
автоматически считался воином ислама, в то время, как мюридами тарикатского шейха становились люди, обучавшиеся не только в мактабах, но и прошедшие полный курс обучения в медресе и у частных наставников, знающие, что «получение знания - это поклонение души, а на языке шариата - поклонение сердца» и что «оно невозможно без избавления сердца от низменных пороков и недостатков» [4. С. 95], словом, они были самыми просвещенными и самыми чистыми душой людьми своей эпохи, такими, как были Магомед Ярагский и саййид Джамалуддин Гази-Кумухский, какими пришли к гази-кумухскому шейху из Гимры будущие имамы Гази-Мухаммад и Шамиль, до того как объявили газават.
Итак, с приходом Г ази-Мухаммада мюридизм разделился на тарикатский и газаватский. Но это разделение не сопровождалось расколом. Более того, в то время как шейх саййид Джамалуддин заявил о несостоятельности объявления газавата и в течение длительного времени не присоединялся к нему, шейх Магомед Ярагский объявил о возможности объявления газавата, а вскоре и сам присоединился к нему.
Отсутствие явного раскола между тарикатским и газаватским мюридизмами и неосознанность участниками тех событий явственного различия между этими движениями давало шейху Джамалуддину возможность оказывать властное давление на тех, кто вовсе не являлись его мюридами, а были мюридами наибскими. А это давление, несмотря на то, что оно не оказывало радикального воздействия на поведение газаватских мюридов, положительно влияло на поведение тех, которые раскаивались в чинимом ими же произволе и беспределе и в какой-то степени хотя бы временно, отказывались от них.
В высказанных мыслях, кроме некоторых уточнений, ничего нового нет. Еще в царской России различались мюридизм тарикатский и наибский [7. С. 2G3; 1G. С. 178]. «Учение это (т.е. тарикат) почти всегда воспринималось за непосредственную проповедь о газавате,
или войне с неверными, - и тарикатские мюриды, или ученики, смешивались с шамилевскими мюридами, тогда как в сущности учение о тарикате в задаче своей чуждо политических целей и направлено собственно к возвышению чисто религиозного духа своих
последователей. Но такое смешение, тем не менее, было делом весьма
естественным, при знакомстве с предметом только по внешним, видимым признакам, так как газават или, по крайней мере, стремление к нему, -
представляется повсюду в среде кавказских мусульман, почти постоянным спутником тариката, будучи неизбежным последствием мусульманского
религиозного чувства», - гласит
редакционное введение к «Адабуль Марзии» шейха Джамалуддина [2].
На счет религиозно-идеологической оболочки народно-освободительной борьбы горцев есть различные точки зрения. «Шамиль-эфенди, как только сделал в своем владении шариат исключительной нормой, приложил большое старание к распространению в народе также тариката-накшбанди, так что группы различных руководителей в Дагестане на путях шариата и тариката все объединились как одно тело», -говорил в свое время Гасан-эфенди Алкадари [3. С. 119]. Однако это не совсем так. В тарикате, несмотря на то что некоторые алимы противопоставляют ему шариат, нет ничего подобного. Объясняя, что такое этикет тариката, шейх Джамалуддин следом за повиновением Корану и следованием Пророку называет «искреннее покаяние, возвращение незаконно приобретенного, возмещение прав обиженных, неуклонное служение Аллаху согласно сунне, строгое исполнение норм шариата» [9. С. 328]. Таким образом, тарикат не противостоит шариату, а включает его в себя. Сущность единого
Примечания
тела «группы различных руководителей в Дагестане на путях шариата и тариката», о котором говорит Гасан-эфенди Алкадари, заключалась всего лишь в отсутствии явного раскола в мюридизме, который не был допущен благодаря корректности, покладистости характера шейха Джамалуддина, не пожелавшего отмежеваться от народного движения, о социальных истоках которого инстинктивно догадывался, и глубокого уважения третьего имама к своему наставнику.
По мысли Николая Александровича Смирнова, на Кавказе возник особый вид тариката - кавказский тарикат. Для подтверждения своей мысли ему пришлось все смешать - и накшбандийский тарикат, и наибский мюридизм. «С именем имама Шамиля связано окончательное оформление учения кавказского тариката с его специфическими чертами, отвечавшими интересам господствующей верхушки имамата. Тарикат был превращен в жизненную норму, в моральное средство утверждения господства над народными массами. Теоретическое обоснование тариката и насаждение в сознании и в быту масс религиозно-правовых норм шариата были необходимы для укрепления положения Шамиля в качестве имама и главы созданного им теократического государства - имамата», - говорил он.
Однако религиозная идеология движения горцев за независимость лишь только внешне производит впечатление сходства с тарикатом. Имамы не ставили задачу распространять тарикат, им достаточно было установить шариат, а орудием, при помощи которого они его устанавливали, был мюридизм газаватский. Тарикат был и остается весьма сложным нравственнорелигиозным учением.
1. Адабуль-Марзия (правила достодолжных приличий). Соч. шейха Джемалэддина Казикумухского // ССКГ. Вып. II. Тифлис, 1869. 21 с. 2. Алкадари Гасан-эфенди. Асари Дагестан. Махачкала, 1994. 3. Аль-Газали Абу Хамид. Весы деяний. М. : Ансар, 2007. 214 с. 4. Гаджиев В. Г., Пикман А. М. Российские демократы о борьбе горцев Дагестана и Чечни в 20-50 гг. XIX в. Махачкала, 1998. 120 с. 5. История
народов Северного Кавказа (Конец XVIII в. - 1917 г.). Кн. II. М. : Наука, 1988. 660 с. 6. КазембекА. Мюридизм и Шамиль // Русское слово. 1859. № 12. 7. Масиньон Л. Тасаввуф // Вестник Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН. 2006. № 4(8). 11 с. 8. Мусаев С. А. Шейх Джамалуддин Гази-Кумукский. Гуманист-миротворец. Махачкала, 2008. 422 с. 9. Покровский Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М. : РОССПЭН, 2000. 512 с. 10. Руновский А. Мюридизм и газават в Дагестане, по объяснению Шамиля // Русский вестник. 1862. Т. 42. 11. Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963.
Статья поступила в редакцию 15.04.2011 г.
