CC BY
67
УДК 322.2
С. Е. Кондратенко КАТОЛИЦИЗМ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА
В статье анализируются некоторые позиции католицизма относительно глобальных вызовов современности. Автор обращается к истокам политической аргументации католицизма, рассматривая классические труды по политической философии и актуальные папские энциклики. Католицизм позиционирует себя в качестве моральной силы, способной вывести современное общество из системного кризиса. Эти амбиции имеют глубокие исторические и философские основания.
Ключевые слова: католицизм, глобализация, государство, церковь, Франциск I, политическая аргументация, кризис, энциклика.
За год до падения берлинской стены, в переломный момент европейской истории в 1988 г. папа римский Иоанн Павел II выступил со знаменательной речью в Европарламенте. В ней он обозначил свое понимание миссии этого «основополагающего института будущего, стремящегося к обеспечению единого пространства свободы с целью дальнейшего сотрудничества и взаимообогащения культур» (Иоанн Павел II, 1993, с. 201): «Мое чаяние как верховного пастыря Вселенской Церкви, по рождению принадлежащего к Центральной Европе и знающего устремления славянских народов — этого второго "легкого" нашего общего европейского организма, — чтобы Европа, свободно и суверенно избравшая себе институты власти, простиралась до пределов, определенных ей не только географией, но и еще более — историей» (Там же, с. 204).
В своей речи, следуя томистской традиции, понтифик еще раз с предельной четкостью разграничил «кесарево» и «Богово»: «Общество, государство, политическая власть — это всегда изменяющаяся и всегда поддающаяся совершенствованию часть мироустройства. Никакая общественная программа никогда не увенчается построением Царства Божия на земле, т. е. не приведет к эсхатологическому совершенству. Никакое политическое устройство, избираемое обществом, не имеет окончательной ценности, не может само по себе представить человеку все желаемые блага» (Там же, с. 206-207). Церковь не может оставаться в стороне от построения единой Европы, так как «христианская вера является одним из определяющих начал европейской культуры». И именно церковь должна «полагать здравый предел человеческой власти и не допускать ее в сферу совести, последних целей, последнего смысла существования, стремления к недостижимому совершенству». Эти слова принадлежат главе института, который со времен Второго Ватиканского собора постоянно декларирует свое принципиальное невмешательство в политику и дела государства: «Церковь не предлагает технических решений и не намеревается как-либо внедряться в политику» (Бенедикт XVI, 2009, с. 11). В то же время эти слова звучат эхом древних политических теорий: от органистической концепции государства до универсалистских теорий Pax Romana и Universitas Christianorum.
© С. Е. Кондратенко, 2014
Спустя четверть века новый римский понтифик Франциск I прибыл в Страсбург с четырехчасовым символическим визитом, чтобы констатировать глубочайший кризис европейских институтов. Наблюдатели отметили, что в своей речи перед европарламентариями Франциск неоднократно использовал образ «стареющей Европы»: «Сегодня Европа представляется постаревшей, из центра мира, генерировавшего идеи для других континентов, она превратилась в периферию. На смену же новым идеям и свершениям приходит бюрократическая волокита европейских институтов» (Francis, 2014). Примечательно, что сразу после выступления в Европарламенте папа поспешил с трехдневным экуменистическим визитом в Турцию, которая, по словам его предшественника Бенедикта XVI, «с исторической и культурной точек зрения имеет очень мало общего с Европой» (Ibid.).
Сегодня, в условиях кризиса политических институтов и гражданского общества, католицизм инициирует общественные дискуссии, в центре которых находятся сугубо политические вопросы, такие как способы достижения общего блага, границы политической власти, будущее национального государства, формы гражданского участия в политике, эффективность международных политических и финансовых институтов и т. д. Сама католическая церковь демонстрирует выдающуюся политическую адаптивность и готовность к внутренним институциональным изменениям. Об этом может свидетельствовать как беспрецедентное в новейшей истории отречение папы Бенедикта XVI, так и развернутая реформа курии, начатая его преемником Франциском I. Существенный интерес представляют не только предлагаемые церковью решения системных проблем, но и источники политической аргументации современного католицизма.
Как и на протяжении всей своей истории, католицизм претендует на обладание истиной относительно того, что считать политическим благом, т. е. центральным концептом различных систем политической философии (Штраус, 2000, с. 15): «Церковь ищет истину, неустанно ее возвещает и распознает везде, где бы та ни обнаружилась. От этой миссии церковь никогда не откажется» (Бенедикт XVI, 2009, с. 11).
Папа Франциск I в своей первой программной энциклике Lumen Fidei, особо акцентируя внимание на связи общего блага и христианской веры, обосновывает ключевое значение веры в «преодолении недуга массовой амнезии в современном мире», вызванной чрезмерным доверием к «субъективному индивидуализму»: «Вера, которая рождается из любви к Богу, укрепляет связи между людьми и служит справедливости, законности и миру. Вот почему она не отдаляет нас от мира и не является чуждой для конкретной деятельности современного человека. Более того, без любви к Богу единство людей было бы основано только на полезности, интересе или страхе. Вера — наилучшая основа человеческих отношений, их конечной судьбы в Боге, и ставит их на служение общему благу» (Francis, 2013b). Он ставит точный диагноз современному обществу: крушение тотального индивидуализма — идейной основы мироустройства конца прошлого века. Но ни отказаться от индивидуализма, ни вернуть его в приемлемые границы либеральные общества на сегодняшний день не в состоянии. В этих условиях возрастает роль такого традиционного института, как
церковь, стремящегося укреплять границы на основе общечеловеческих ценностей: мира, справедливости, свободы совести и др. Институты национального государства, а также международные организации перед лицом глобальных вызовов оказываются дискредитированными в глазах общества: «Мы чрезмерно доверяли этим учреждениям, словно они могут достичь желанной цели автоматически. В действительности одних только учреждений недостаточно, поскольку целостное человеческое развитие — это прежде всего признание, а значит, оно подразумевает свободное и солидарное принятие на себя ответственности всеми» (Бенедикт XVI, 2009, с. 13).
Когда в V в. в результате крушения Западной Римской империи идее государственного всемогущества был нанесен сокрушительный удар, а единство Pax Romana окончательно перестало быть политическим, церковь стала единственной силой, способной конструировать социум на основе веры. Сегодня глава Римской курии пытается сделать практически то же самое, предлагая альтернативную форму человеческого общежития: «Жизнь верующего становится жизнью церкви, потому что вера исповедуется в теле Церкви как конкретной общности верующих. Христиане являются единым целым, не теряя своей индивидуальности... вера не является личным делом, некой индивидуалистической концепцией, субъективным мнением, но ее следует озвучивать, она должна стать вестью» (Francis, 2013b).
Бенедикт XVI, предшественник Франциска, признанный европейский теолог и интеллектуал, следуя многовековым традициям католицизма с его универсалистскими тенденциями и рассуждая в духе классических образчиков политической философии, в качестве общего блага провозглашает всеобщий мир (Pax Universalis): «Мир — это неискоренимое и страстное желание, которое есть в сердце у каждого человека, независимо от специфических культурных особенностей. Именно поэтому каждый должен чувствовать себя обязанным служить столь драгоценному благу, трудясь, дабы не просочилась никакая форма лжи, отравляющая человеческие отношения. Все люди принадлежат к единой и той же самой семье. Обостренное превознесение собственных отличий противоречит этой основополагающей истине. Следует вернуться к сознанию того, что нас объединяет общее предназначение, в конечном счете трансцендентное, чтобы лучше оценить собственные исторические и культурные различия, не противопоставляя себя друг другу, но согласуясь с теми, кто принадлежит к другим культурам. Мир предстанет тогда по-новому: не как простое отсутствие войны, но как сосуществование отдельных граждан в обществе, управляемом справедливостью, в котором осуществляется, насколько это возможно, благо и для каждого из них» (Бенедикт XVI, 2006, с. 7).
Подобная интерпретация мира в качестве общечеловеческой ценности восходит к политическому августинизму, под которым понимается принцип сверхприродного общества, сущностно отличающегося от государства, но совместимого с ним, а также практические следствия, извлеченные из этого принципа последующими мыслителями в ином политическом контексте.
Для понимания интерпретаций глобальных проблем современным католицизмом необходимо рассмотреть этот вопрос в исторической ретроспекции.
Такой подход вполне вписывается в трактовку глобализации как исторического феномена, возникшего с первыми цивилизациями в мировой истории (см. подробнее: Гуторов, 2012; 2013).
В трактате «О Граде Божьем» Августин дает следующее классическое определение народа, созвучное цицероновскому: «Если это собрание не животной толпы, а существ разумных, и если оно объединено общностью любимых ими вещей, оно не без основания носит название народ. Народ будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем» (Блаженный Августин, 1998, т. 4, с. 365). Данная дефиниция применима только к общественному союзу, «где царствует правда Божия», в котором «сам Христос основатель и управитель». Августин противопоставляет языческому царству не идеал христианского государства, но лишь церковь, Град Божий, как единственно возможный правовой общественный и политический союз, объединяющий всех христиан. В институциональном измерении политики речь идет о слиянии государства и церкви, которое Э. Баркер определил как «государство-церковь», или «политико-экклезиастический институт, не только государство, но и церковь» (Barker, 1930, p. 21).
Христианское сообщество, основанное исключительно на вере, рекрутирующее своих членов среди всех народов путем всеобщей проповеди Евангелия, с самого начала формировалось как церковь, возвещая «Царство, которое не от мира сего». Э. Жильсон в связи этим замечает: «Это не национальное общество, потому что Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное — потому что в нем не было ни эллина, ни иудея; даже не наднациональное — потому что оно не надстраивалось над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; жить в нем означало жить на небесах» (Жильсон, 2010, с. 125). Государство, чуждое церкви, символизирующей справедливость, ничем не отличается от «шайки разбойников», одержимой «страстью властвования». Если бы не произошло грехопадение, не возникла бы потребность в существовании карательных институтов, с которыми Августин отождествляет государство. С одной стороны, дискредитировавшее себя во времена Августина государство — вынужденная, условно необходимая в его концепции категория, с другой стороны, государство как таковое рассматривается под новым для политического дискурса углом — не в категориях справедливости, но общего мира: «Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан» (Блаженный Августин, 1998, т. 3, с. 343).
Августин понимает мир в соотношении с идеей порядка, «расположения равных и неравных вещей, дающего каждой ее место». В этом смысле и мирские установления находят свое место, оказываясь одной из ступеней иерархии порядка, ведь земной мир — общее благо для обоих градов.
Идея Universitas Christianorum оказалась крайне востребованной, в первую очередь со стороны империи Карла, затем Оттонов для легитимизации своей власти (путем ее сакрализации) и консолидации разрозненных завоеванных территорий. Создание «имперской церкви», предполагавшей духовную инвеституру, неизбежно привело к кризису лояльности религиозно-политических элит и открытой конфронтации между государством и церковью. Радикальная
политика папы Григория VII в его борьбе за инвеституру, поставившая идею универсалистского сообщества на службу церкви и сделавшая очевидными политические амбиции папства, является важнейшим этапом институционализа-ции церкви через профессионализацию духовенства и отстаивание его независимости от светской власти, что привело к «правовой революции» (Берман, 1998). Иоанн Павел II в своей страсбургской речи 1988 г отмечал: «Латинское христианское средневековье, развивая великую аристотелевскую концепцию естественного происхождения государства, не всегда умело устоять перед ин-тегралистским соблазном исключить из общества тех, кто не исповедует истинную веру» (Иоанн Павел II, 1993, с. 208).
Некоторые исследователи, в частности Г. Кенигсбергер, связывают фиаско политического августинизма с судьбоносным конфликтом, произошедшим на рубеже XIII—XIV вв. между папой Бонифацием VIII и королем Франции Филиппом IV Красивым и ставшим символом утверждения на политической арене «новых монархий» (Кенигсбергер, 2001, с. 313). Впервые актором институционального конфликта становится не универсалистская империя, отождествлявшая себя с Respublica Christiana, а зарождающееся суверенное государство. Существенно меняется и характер политической аргументации. Если императоры исходили из тех же посылок, что и папство, отстаивая саму природу универсальной власти, трактуя ее, однако, в духе естественно-правовой традиции Imperium Romanum и подкрепляя аргументами из специфически истолкованных библейских тексов, то короли, не претендуя на вселенское главенство, провозглашали свою верховную власть исключительно в том смысле, что она должна быть абсолютной в пределах их собственных владений (см. подробнее: Кондратенко, 2010).
В следующие столетия национальное духовенство будет занимать ту теологическую позицию, которую предпишет местный князь. Понтифики же, утратив интерес к вселенской церкви, действовали, как итальянские князья, руководствуясь исключительно собственными интересами. Таким образом, церковь, как универсальная организация, возглавляемая автократическим главой — папой, каковой она была еще в XV в., постепенно изживала себя. Государство же отныне выступает как рациональная и вместе с тем моральная сила, совершенно независимая от папства, а церковь — «мистическое тело», «собрание верных» — можно было считать даже чем-то полностью подчиненным государству. Для развития этих идей требовалось время, и в своих наиболее радикальных версиях они получили распространение лишь в период Реформации. Именно со времен Реформации наблюдается тенденция к секуляризации государства и политического дискурса. В то же время «процесс секуляризации политики — наиболее характерная доминанта европейской истории в эпоху модерна — неизменно порождает ретроградную тенденцию в форме многочисленных идеологий, сакрально-политических доктрин, играющих роль своеобразных эрзац-религий, до неузнаваемости мистифицирующих само понятие прогресса» (Гуторов, 2001, с. 158; см. также: Гуторов, 2007; 2011a).
Вместе с тем сама идея Universitas Christianorum получила широкое развитие как в рамках светских политических теорий (Данте Алигьери, Пьера Дюбуа
и т. д.), институционально реализовавшихся в Европейском Союзе, так и в политической аргументации современного католицизма. Лев XIII, считающийся основателем современного социально-политического учения церкви, в конце XIX в., видя предназначение церкви в спасении мира, пытался консолидировать общество под моральным верховенством папы. Католицизм вовсе не отказывается от средневекового идеала, но переосмысливает его в духе времени и стремится к созданию своего рода моральной Respublica Christianorum.
Католицизм рассматривает христианские ценности в качестве общечеловеческих. Так, социальная доктрина Иоанна Павла II апеллирует к совершенно особому уровню социальной целостности — культурному, духовному, религиозному. В основе социальной политики церкви, по утверждению Иоанна Павла II, должен лежать целостный взгляд на наиболее актуальные для человека и общества проблемы. Бенедикт XVI замечает: «Опасность нашего времени состоит в том, что фактическая взаимозависимость между людьми и народами не сопровождается этическим взаимодействием на уровне совести и ума — а плодом такого взаимодействия могло бы стать подлинно человеческое развитие. Только любовь, озаренная светом разума и веры, позволяет достичь целей развития» (Бенедикт XVI, 2009, с. 10).
Бенедикт XVI, провозглашая всеобщий мир в качестве общего блага, инструментом его достижения видит всемирную политическую власть: «Есть потребность в инновационных формах, которые позволят реализовать принцип "обязанности защищать" и обеспечат беднейшим нациям эффективное участие в принятии общих решений. Для того, чтобы управлять мировой экономикой, оздоровить экономические системы, пораженные кризисом, достичь своевременного и целостного разоружения, продовольственной безопасности и мира, обеспечить охрану природной среды и упорядочить миграционные потоки, нужна настоящая всемирная политическая власть, о которой говорил уже мой предшественник Иоанн XXIII. Эта власть должна руководствоваться правом, последовательно придерживаться принципов субсидиарности и солидарности, стремиться к общему благу и способствовать подлинному и целостному человеческому развитию, вдохновляемому ценностями любви в истине» (Там же, с. 95-96). По замыслу понтифика, эта всемирная власть должна получить «всеобщее признание». Механизм легитимации сближает данную идею с либеральной традицией. Речь уже не идет о Боге как единственном источнике власти.
Чем же определяются особенности аргументации католицизма, направленной на обоснование роли государства в современном мире? Лев XIII в своем воззвании Immortale Dei 1885 г., остающемся одним из главных документов католического учения о государстве утверждал: «Бог разделил управление человеческим родом между двумя властями: духовной и светской. Каждая из них обладает верховенством в своей сфере деятельности, но в то же время обе они ограничиваются пределами, установленными в соответствии с их природой и целью... имеются четко обозначенные области, в которых каждая из них может действовать согласно своему усмотрению. Тем не менее обе власти управляют одними людьми, поэтому неизбежны случаи, когда один и тот же вопрос пред-
полагает решение разнообразными способами и подпадает под юрисдикцию обеих властей» (Leo XIII, 1885).
Приведенный фрагмент из папской энциклики практически дословно воспроизводит слова итальянского знатока канонического права Угуччо Пизанско-го, пытавшегося найти некий «баланс сил» во время открытой конфронтации церкви и империи Барбароссы (ок. 1188 г): «До пришествия Христова права императора и понтифика не были разделены, ибо один и тот же человек был императором и папой. Христос разделил должности и права императора и понтифика, и некоторые вещи, а именно дела земные, были отданы императору, а духовные понтифику; и сделано это было затем, чтобы сохранить смирение и избежать гордыни. Если бы император или понтифик занимал обе должности, он легко мог бы возгордиться, но поскольку теперь каждый из них нуждается в другом и видит, что не может обойтись без него, он становится смиренным... Отсюда легко понять, что обе власти, и апостольская, и светская, были установлены Христом и что ни одна из них не заключена в другой» (цит. по: Кенигсбер-гер, 2001, с. 183; см. также: Кондратенко, 2014).
Используя типично томистские аргументы, Лев XIII указывает, что церковь не связана ни с какой формой государственного устройства, она может признать любую форму государства, если та обеспечит свободу деятельности церкви: «Человек рожден, чтобы жить в обществе, ибо, поскольку он не может ни добыть себе в одиночку то, что необходимо и важно для жизни, ни достичь совершенства духа и сердца, Провидение создало его для соединения с подобными ему в сообществе, как семейном, так и гражданском, единственно способном дать ему то, что нужно для совершенной жизни. Но так как ни одно общество не может существовать без верховного руководителя и поскольку оно внушает каждому явное стремление к общей цели, значит, для руководства составляющими общество людьми, необходима власть. власть, как и общество, идет от самой природы и, следовательно, создана Богом. Впрочем, суверенная власть сама по себе вовсе не связана с какой-либо определенной политической формой; она может облечься в ту или иную форму, лишь бы это надежно обеспечивало общественную пользу и общее благо» (Leo XIII, 1885).
В энциклике Libertas 1888 г. Лев XIII, провозглашая церковь главной заступницей человеческой свободы, осторожно указывает на некоторые положительные стороны либерализма и парламентской демократии: «С несравненным постоянством и громогласностью провозглашает церковь свободу. само по себе не есть неверно предпочитать демократическую форму правления, если только в отношении происхождения и использования власти сохраняется католическое учение. Из различных форм правления церковь не отвергает никакую, подходящую для обеспечения общего блага подданных; церковь желает лишь — и этого требует сама природа — чтобы они строились без причинения кому-либо несправедливого зла и без нарушения прав церкви» (Leo XIII, 1888).
В конце XIX в. для понтифика принципиальное значение имеет источник политической власти, в качестве которого католическая традиция, начиная со Св. Фомы, неизменно рассматривает Божественную волю. В то же время ошибочно полагать, что между католицизмом и либерализмом существовала непреодоли-
мая пропасть. В связи с этим любопытное наблюдение делает К. Скиннер, обращая внимание на иезуитские истоки в политической аргументации Дж. Локка: «Философы-томисты эпохи Контрреформации часто изображались как главные создатели современной конституционной и даже демократической мысли. Суа-рес приветствовался как "первый современный демократ", Беллармин ценился за раскрытие "подлинных истоков демократии", а иезуитам в целом приписывалось "изобретение" концепции общественного договора и первоначальное исследование ее применения для разработки теории справедливости. В этих заявлениях, конечно, содержится элемент истины. Черпая из своего томистского наследия, теоретики Контрреформации не только пришли к определенному числу радикальных популистских выводов, но также служили основным каналом, через который контрактарианский подход к дискуссии о политических обязательствах в конечном итоге стал оказывать решающее влияние на направление развития в следующем веке. Если мы заглянем вперед, например, на "Два трактата о правлении" Джона Локка, мы установим, что он воспроизводит некоторое число наиглавнейших положений иезуитских и доминиканских авторов... Он соглашается с их представлением о той кардинальной роли, которую необходимо приписывать ius naturale в любом легитимном политическом сообществе, изображая его как "вечный принцип для всех людей" и настаивая на том, что все предписания наших законодателей должны находится в "соответствии" с его требованиями. И когда мы обращаемся к обсуждению того, каким образом политическое сообщество, основанное на этом законе, обретает существование, он поддерживает оба основных аргумента, которые уже выдвигали иезуиты и доминиканцы. Он предлагает классическое переосмысление их тезиса, согласно которому, для того, чтобы "правильно понимать политическую власть и выводить ее из ее источника", мы должны спросить "в каком состоянии все люди являются естественными" и признать, что это состояние будет состоянием "совершенной свободы"» (цит по: Гуторов, Варламов, 2014, с. 86; см. также: Гуторов, 2011b, с. 189-206).
Окончательное признание католицизмом либеральной демократии в качестве «наиболее предпочтительной формы государства» произошло в середине XX в. и было закреплено постановлениями Второго Ватиканского собора. Вместе с тем Франциск I в энциклике Evangelii gaudium критикует некоторые либеральные концепции: «Мы далеки от так называемого "конца истории", так как условия для устойчивого и мирного развития еще не были адекватно сформулированы и реализованы. Пока проблемы бедных не разрешены радикально, пока мы не отвергли абсолютную автономию рынков и финансовых спекуляций и не обратились к структурным причинам неравенства, ни одно решение для мировых проблем не будет найдено» (Francis, 2013a).
В свою очередь, Бенедикт XVI призывал подвергнуть функции государства кардинальному пересмотру. Исходя из того, что ревизия компетенций государства осуществляется в пользу гражданского общества, используя категории римского права, понтифик отмечает: «Сегодня, когда мы извлекаем уроки из экономического кризиса, принуждающего государственную власть непосредственно заняться исправлением ошибок и неполадок, представляется уместным за-
ново переоценить ее роль и полномочия; они нуждаются в мудром пересмотре, чтобы власть могла отвечать — в том числе и с применением новых способов функционирования — на вызовы современного мира. Можно предвидеть, что, когда точнее будет определена роль гражданских властей, укрепятся те новые формы участия в национальной и международной политике, которые реализуются через деятельность организаций, работающих в гражданском обществе; желательно, чтобы и граждане уделяли больше внимания "общему делу" (res publica) и активнее участвовали в нем» (Бенедикт XVI, 2009, с. 29-30).
Пересмотр функций национального государства отнюдь не упраздняет его как таковое: «Благоразумие и осторожность требуют не объявлять слишком поспешно, что государству пришел конец. В преодолении нынешнего кризиса роль государства, по-видимому, будет возрастать, и многие прерогативы к нему вернутся. Кроме того, есть страны, где построение или восстановление государства остается ключевым элементом развития» (Там же, с. 157).
Сегодня католицизм демонстрирует готовность к внутренним институциональным изменениям. Наиболее решительные меры по бюрократической централизации католицизма и закреплению верховенства папы были приняты еще Первым Ватиканским собором, созванным Пием IX в 1869 г. и имевшим откровенно реакционный характер в ответ на антиклерикальную политику XIX в., апофеозом которой может считаться Kulturkampf канцлера О. фон Бисмарка (см. подробнее: Кондратенко, 2010; 2014). Одно из главных решений собора — закрепление догмата о папской непогрешимости в вопросах вероучения. Б. Тирни отмечает принципиальность данного вопроса для институционализации католицизма еще во времена конфликта католицизма и империи Гогенштауфенов (Tierney, 1972, p. 36). Примечательно, что Франциск I в своем первом послании UrbietOrbi, произнесенном сразу после конклава, назвал себя «епископом Рима» (Episcopus Romanus), ни разу не употребив более привычные понятия Papa или Pontifex Maximus (Francis, 2013с). Это дает основание полагать, что Франциск позиционирует себя скорее в качестве «первого среди равных» ( Primus Inter Pares), нежели «абсолютного монарха». Некоторые ученые и политические аналитики делают далеко идущий вывод о готовности нынешнего понтифика пересмотреть принцип централизованной папской власти.
Вместе с тем недавний отказ Франциска I в аудиенции духовному лидеру буддистов Тибета в изгнании далай-ламе «по очевидным причинам» и в связи с «деликатной ситуацией» свидетельствует о неготовности церкви вступать в конфронтацию с Китаем из-за опасения притеснений католиков и шире — о признании католицизмом нового баланса сил в мире, в частности растущей политической мощи Китая.
Литература
Бенедикт XVI. Послание по случаю Всемирного дня мира (01.01.2006). Ватиканская типография, 2006. 16 с. (Benedict XVI. Message for the Celebration of the World Day of Peace (01.01.2006). Vatican Typography, 2006. 16 p.).
Бенедикт XVI. Caritas in Veritate. М.: Изд-во Францисканцев, 2009. 112 с. (Benedict XVI. Caritas in Veritate. Moscow: Publisher Franciscans, 2009. 112 p.).
Блаженный Августин. О Граде Божьем // Блаженный Августин. Творения. СПб., 1998. Т. 3. 595 с.; Т. 4. 592 с. (Saint Augustine. City of God // Saint Augustine. Writings. Vol. 3-4. Saint Petersburg, 1998. Vol. 3. 595 p.; Vol. 4. 592 p.).
Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд-во МГУ: Изд. Инфра-М-Норма, 1998. 623 с. (Berman H.J. Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition. Moscow: Moscow Univ. Press, Infra-M-Norma, 1998. 623 p.).
Гуторов В. А. Философия политики на рубеже тысячелетий: судьба классической традиции // Полис. Политические исследования. 2001. № 1. С. 157-167 (Gutorov V. A. Political Philosophy on the Milleniums's Brink: the Fortune of Classical Tradition // Polis. Political Studies. 2001. N 1. P. 157-167).
Гуторов В. А. Ханна Арендт и греческая политическая мысль: тезисы доклада // Полис (Политические исследования). 2007. № 3. С. 137-139 (GutorovV. A. Hanna Arendt and Greek Political Thought: Theses of the Report // Polis. Political Studies. 2007. N 1. P. 137-139).
Гуторов В. А. (2011а). Наследие И. Канта в структуре современной политической философии // Управленческое консультирование. 2011. № 1. С. 218-227 (GutorovV.A. The I. Kant's Inheritance in the Structure of the Modern Political Philosophy // The Governmental Consulting. 2011. N 1. P. 218-227).
Гуторов В. А. (2011b). Политика: наука, философия, образование. СПб.: СПбГУ. Факультет политологии. 2011. 514 с. (GutorovV.A. The Politics: Science, Philosophy, Education. Saint Petersburg: SPbGU, Faculty of political science, 2011. 514 p.).
Гуторов В. А. Толерантность как универсальный ценностный фактор мировой политики? // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12 Политические науки. 2012. № 3. Май-июнь. С. 29-34 (Gutorov V. A. Tolerance as the Universal Value Factor of the World Politics? // Bulletin of Moscow State University. Ser. 12. Political Sciences. 2012. N 3. May-June. P. 29-34).
Гуторов В. А. Политическая культура и политическая власть в эпоху глобализации: ценностный подход // Ценности в политике. Опыт Польши и России / под науч. ред. Б. Шляхты, А. Ях. Краков: KSIEGARNIA ACADEMICKA, 2013. С. 93-105 (GutorovV.A. Political Culture and Political Power in the Epoch of Globalization: A Value Approach // The Values in Politics. The Experience of Poland and Russia / ed. by B. Schliahta, A. Jach. Krakow: KSIEGARNIA ACADEMICKA, 2013. P. 93105).
Гуторов В. А., Варламов А. Г. К вопросу о значении британской правовой традиции в политическом дискурсе США // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2014. Вып. 1. С. 80-91 (Gutorov V. A., Varlamov A. G. To the Question of Meaning of the British Legal Tradition in the USA's Political Discourse // Bulletin of St. Petersburg State University. Series 6. 2014. Issue 1. P. 80-91).
Жильсон Э. Философия в Средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М.: Культурная Революция, 2010. 678 с. (Gilson E. Philosophy in the Middle Ages: From the Beginnings of the Patristic to the End of XIV century. Moscow: Cultural Revolution, 2010. 678 p.).
Иоанн Павел II. Единство в многообразии: размышления о Востоке и Западе. М.: Изд-во «Христианская Россия», 1993. 241 с. (John Paul II. Unity in Diversity: Reflections on the East and West. Moscow: Christian Russia Pub., 1993. 251 p.).
Кенигсбергер Г. Средневековая Европа: 400-1500 годы. М.: Весь мир, 2001. 374 с. (Koe-nigsberger H. Medieval Europe, 400-1500. Moscow: Whole World, 2001. 374 p.).
Кондратенко С. Е. Католицизм и государство: Истоки двухполюсной модели общества // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2010. Вып. 1. С. 121-127 (Kondratenko S. E. Catholicism and state: origins of a bipolar model of society // Bulletin of St. Petersburg State University. Ser. 6. 2010. Vol. 1. P. 121-127).
Кондратенко С. Е. К истокам политической аргументации современного католицизма // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2014. Вып. 2. С. 120-127 (Kondratenko S. E. To the Origins of Modern Political Argumentation of Catholicism // Bulletin of St. Petersburg State University. Ser. 6. 2014. Vol. 2. P. 120-127).
Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Праксис: Логос, 2000. 363 с. (Strauss L. Introduction to Political Philosophy. Moscow: Praxis, Logos, 2000. 363 p.). Barker E. Church, State, and Study: Essays. London: Taylor & Francis, 1930. 280 p.
Francis. Address of Pope Francis to the European Parliament (25.11.2014) // http://w2.vatican. va/content/francesco/en/speeches/2014/november/documents/papa-francesco_20141125_ strasburgo-parlamento-europeo.html (дата обращения: 14.12.2014).
Francis (2013а). Evangelii gaudium (24.11.2013) // www.vatican.va/holy_father/francesco/ apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium_ en.html (дата обращения: 14.12.2014).
Francis (2013b). Lumen Fidei (29.06.2013) // www.vatican.va/holy_father/francesco/ encyclicals/documents/papa-francesco_20130629_enciclica-lumen-fidei_en.html (дата обращения: 14.12.2014).
Francis (2013с). Urbi et Orbi (31.03.2013) // www.vatican.va/holy_father/francesco/messages/ urbi/documents/papa-francesco_20130331_urbi-et-orbi-pasqua_en.html (дата обращения: 14.12.2014).
Leo XIII. Immortale Dei (01.11.1885) // www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/ documents/hf_l-xiii_enc_01111885_immortale-dei_en.html (дата обращения: 14.12.2014).
Leo XIII. Libertas (20.06.1888) // www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/ hf_l-xiii_enc_20061888_libertas_en.html (дата обращения: 14.12.2014).
Tierney B. Origins of Papal Infallibility, 1150-1350: A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages (Studies in the History of Christian Thought, VI). Leiden: E. J. Brill, 1972. 298 p.
