К истокам политической аргументации современного католицизма Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2014. Вып. 2

УДК 322.2

С. Е. Кондратенко

К ИСТОКАМ ПОЛИТИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ СОВРЕМЕННОГО КАТОЛИЦИЗМА

Автор анализирует истоки политической аргументации современного католицизма, обращаясь к классическим трудам по политической философии и современным папским энцикликам. Католицизм позиционирует себя в качестве моральной силы, способной вывести современное общество из системного кризиса. Эти амбиции имеют глубокие исторические и философские основания. Библиогр. 17 назв.

Ключевые слова: католицизм, государство, церковь, Франциск, Бенедикт XVI, политическая аргументация, энциклика, кризис, политические институты.

S. E. Kondratenko

TO THE ORIGINS OF MODERN POLITICAL ARGUMENTATION OF CATHOLICISM

The author analyzes the origins of modern political argumentation of Catholicism, referring to the classical writings of political philosophy and modern papal encyclicals. Catholicism has positioned itself as a moral force that could resolve systemic crisis of the modern society. These political ambitions have deep historical and philosophical grounds. Refs 17.

Keywords: Catholicism , state, church, Francis, Benedict XVI, political argumentation, encyclical, crisis, political institutions, Caritas in Veritate.

Со времен Второго Ватиканского собора католическая церковь декларирует свое принципиальное невмешательство в дела государства: «Церковь не предлагает технических решений и не намеревается как-либо внедряться в политику государств» [1, с. 11]. Однако, как и на протяжении всей своей истории, католицизм претендует на обладание истиной относительно того, что считать политическим благом — центральным концептом различных систем политической философии [2, с. 15]: «Церковь ищет истину, неустанно ее возвещает и распознает везде, где бы та не обнаружилась. От этой миссии церковь никогда не откажется» [1, с. 11]. По замечанию К. Шмитта, «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становится всевластным законодателем, но и в их систематической структуре» [3, с. 57]. Но и сегодня, в условиях кризиса гражданского общества и институтов национального государства, католицизм все чаще инициирует общественные дискуссии, в центре которых находятся сугубо политические вопросы, такие как способы достижения общего блага, функции политической власти, будущее государства, формы гражданского участия в политике, эффективность международных политических и финансовых институтов и т. д.

Кондратенко Сергей Евгеньевич — кандидат политических наук, ассистент кафедры, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; [email protected]

Kondratenko S. E. — Ph.D. of Political Sciences, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; [email protected]

120

Обновленный католицизм, пытаясь предложить миру свое решение системных проблем, демонстрирует политическую адаптивность и готовность к внутренним институциональным изменениям. Об этом может свидетельствовать как беспрецедентное в новейшей истории отречение папы Бенедикта XVI, так и избрание понтификом латиноамериканского архиепископа иезуита Хорхе Марио Бергольо, незамедлительно после конклава провозгласившего реформу курии.

Папа Франциск в своей первой программной энциклике «Lumen Fidei», особо акцентируя внимание на связи общего блага и христианской веры, обосновывает ключевое значение веры в «преодолении недуга массовой амнезии в современном мире», вызванной чрезмерным доверием к «субъективному индивидуализму»: «Вера, которая рождается из любви к Богу, укрепляет связи между людьми и служит справедливости, законности и миру. Вот почему она не отдаляет нас от мира и не является чуждой для конкретной деятельности современного человека. Более того, без любви к Богу единство людей было бы основано только на полезности, интересе или страхе. Вера же является наилучшей основой человеческих отношений, их конечной судьбы в Боге, и ставит их на служение общему благу» [4]. Франциск ставит точный диагноз современному обществу — крушение тотального индивидуализма, ставшего идейной основой мироустройства конца прошлого века. Но ни отказаться от индивидуализма, ни вернуть его в приемлемые границы самостоятельно либеральные общества пока не могут. В этих условиях возрастает роль такого традиционного института, как церковь, стремящегося укреплять эти границы на основе общечеловеческих ценностей: мира, справедливости, свободы совести и др. Институты национального государства, а также международные организации перед лицом глобальных вызовов оказываются дискредитированными в глазах общества: «Мы чрезмерно доверяли этим учреждениям, словно они могут достичь желанной цели автоматически. В действительности одних только учреждений недостаточно, поскольку целостное человеческое развитие — это прежде всего признание, а значит, оно подразумевает свободное и солидарное принятие на себя ответственности всеми» [1, с. 13]. Когда в V в. в результате крушения Западной Римской империи идее государственного всемогущества был нанесен сокрушительный удар, а единство Pax Romana окончательно перестало быть политическим, церковь оказалась единственной силой, способной конструировать социум на основе веры. Сегодня Франциск пытается сделать то же самое, предлагая альтернативную форму человеческого общежития: «Жизнь верующего становится жизнью церкви, потому что вера исповедуется в теле Церкви как конкретной общности верующих. Христиане являются единым целым, не теряя своей индивидуальности... вера не является личным делом, некой индивидуалистической концепцией, субъективным мнением, но рождается из слушания, ее следует озвучивать, она должна стать вестью» [4].

Предшественник Франциска Бенедикт XVI, признанный европейский теолог и интеллектуал, с одной стороны, следуя многовековым традициям католицизма с его универсалистскими тенденциями, с другой стороны, рассуждая в духе классических образчиков политической философии, в качестве общего блага провозглашает всеобщий мир (pax): «Мир — это неискоренимое и страстное желание, которое есть в сердце у каждого человека, независимо от специфических культурных особенностей. Именно поэтому каждый должен чувствовать себя обязанным служить столь драгоценному благу, трудясь, дабы не просочилась никакая форма лжи,

121

отравляющая человеческие отношения. Все люди принадлежат к единой и той же самой семье. Обостренное превознесение собственных отличий противоречит этой основополагающей истине. Следует вернуться к сознанию того, что нас объединяет общее предназначение, в конечном счете трансцендентное, чтобы лучше оценить собственные исторические и культурные различия, не противопоставляя себя друг другу, но согласуясь с теми, кто принадлежит к другим культурам. Мир предстанет тогда по-новому: не как простое отсутствие войны, но как сожительство отдельных граждан в обществе, управляемом справедливостью, в коем осуществляется, поскольку это возможно, благо и для каждого из них» [5, с. 7]. Подобная интерпретация мира в качестве общечеловеческой ценности восходит своими корнями к политическому августинизму. Под политическим августинизмом здесь понимается принцип сверхприродного общества, сущностно отличающегося от государства, но совместимого с ним, а также практические следствия, извлеченные из этого принципа последующими мыслителями в ином политическом контексте.

В трактате «О Граде Божьем» Августин дает следующее классическое определение народа, созвучное цицероновскому: «Если это собрание не животной толпы, а существ разумных, и если оно объединено общностью любимых ими вещей, оно не без основания носит название народ. Народ будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем» [6, с. 365]. Данная дефиниция применима только к общественному союзу, «где царствует правда Божия», в котором «сам Христос основатель и управитель». Августин противопоставляет языческому царству не идеал христианского государства, но лишь церковь — Град Божий, как единственно возможный правовой общественный и политический союз, объединяющий всех христиан. В институциональном измерении политики речь идет о слиянии государства и церкви, которое Э. Баркер определил как «государство-церковь» или «политико-экклезиастический институт, не только государство, но и церковь» [7, р. 21]. Христианское сообщество, основанное исключительно на вере, рекрутирующее своих членов среди всех народов путем всеобщей проповеди Евангелия, с самого начала формировалось как церковь, возвещая «Царство, которое не от мира сего». Э. Жильсон в связи этим замечает: «Это не национальное общество, потому что Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное — потому что в нем не было ни эллина, ни иудея; даже не наднациональное — потому что оно не надстраивалось над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; жить в нем означало жить на небесах» [8, с.125]. Государство, чуждое церкви, символизирующей справедливость, ничем не отличается от «шайки разбойников», одержимой «страстью властвования». Если бы не произошло грехопадения, не возникло бы потребности в существовании карательных институтов, с которыми Августин отождествляет государство. С одной стороны, дискредитировавшее себя во времена Августина государство — вынужденная, условно необходимая в его концепции категория, с другой стороны, государство как таковое рассматривается под новым для политического дискурса углом — не в категориях справедливости, но общего мира: «Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан» [9, с. 343]. Августин понимает мир в соотношении с идеей порядка, «расположения равных и неравных вещей, дающего каждой ее место». В этом смысле и мирские установления находят свое место, оказываясь одной из ступеней иерархии порядка, ведь земной мир — общее благо для обоих градов.

122

Идея Universitas Christianorum оказалась крайне востребованной, в первую очередь со стороны империи Карла, затем Оттонов, для легитимизации своей власти (путем ее сакрализации) и консолидации разрозненных завоеванных территорий. Создание «имперской церкви», предполагавшей духовную инвеституру, неизбежно привело к кризису лояльности религиозно-политических элит и открытой конфронтации между государством и церковью. Радикальная политика папы Григория VII в его борьбе за инвеституру, поставившая идею универсалистского сообщества на службу церкви и сделавшая очевидными политические амбиции папства, является важнейшим этапом институционализации церкви через профессионализацию духовенства и отстаивание его независимости от светской власти, что привело к «правовой революции» [10].

Некоторые исследователи, в частности Г. Кенигсбергер, связывают фиаско политического августинизма с судьбоносным конфликтом, который произошел на рубеже XIII-XIV вв. между папой Бонифацием VIII и королем Франции Филиппом IV Красивым и стал символом утверждения на политической арене «новых монархий» [11, с. 313]. Впервые актором институционального конфликта становится не универсалистская империя, отождествлявшая себя с Respublica Christiana, а зарождающееся суверенное государство. Существенно меняется и характер политической аргументации. Если императоры исходили из тех же посылок, что и папство, отстаивая саму природу универсальной власти, трактуя ее, однако, в духе естественно-правовой традиции Imperium Romanum и подкрепляя аргументами из специфически истолкованных библейских текстов, то короли, не претендуя на вселенское главенство, провозглашали свою верховную власть исключительно в том смысле, что она должна быть абсолютной в пределах их собственных владений. В последующие столетия национальное духовенство займет ту теологическую позицию, которую предпишет местный князь. Понтифики же, утратив интерес к вселенской церкви, действовали как итальянские князья, руководствуясь исключительно собственными интересами. Таким образом, церковь как универсальная организация, возглавляемая автократическим главой — папой, каковой она была еще в XV в., постепенно изживала себя. Государство же отныне выступает как рациональная и вместе с тем моральная сила, совершенно независимая от папства, а церковь — «мистическое тело», «собрание верных» — можно было считать даже чем-то полностью подчиненным государству. Для развития этих идей требовалось время, и в своих наиболее радикальных версиях они получили распространение лишь в период Реформации.

Вместе с тем сама идея Universitas Christianorum получила широкое развитие как в рамках светских политических теорий (Данте Алигьери, Пьера Дюбуа и т.д.), институционально реализовавшихся в Европейском Союзе, так и в политической аргументации современного католицизма. Лев XIII, считающийся основателем современного социально-политического учения церкви, в конце XIX в., видя предназначение церкви в спасении мира, пытался консолидировать общество под моральным верховенством папы. Католицизм вовсе не отказывается от средневекового идеала, но переосмысливает его в духе времени и стремится к созданию своего рода моральной Respublica Christianorum.

Сегодня католицизм рассматривает христианские ценности в качестве общечеловеческих. Так, социальная доктрина Иоанна Павла II апеллирует к совершенно особому уровню социальной целостности — культурному, духовному, религиозному.

123

В основе социальной политики церкви, по мнению Иоанна Павла II, должен лежать целостный взгляд на наиболее актуальные для человека и общества проблемы. Бенедикт XVI замечает: «Опасность нашего времени состоит в том, что фактическая взаимозависимость между людьми и народами не сопровождается этическим взаимодействием на уровне совести и ума — а плодом такого взаимодействия могло бы стать подлинно человеческое развитие. Только любовь, озаренная светом разума и веры, позволяет достичь целей развития» [1, с. 10].

Бенедикт XVI, провозглашая всеобщий мир в качестве общего блага, инструментом его достижения видит всемирную политическую власть: «Есть потребность в инновационных формах, которые позволят реализовать принцип "обязанности защищать" и обеспечат беднейшим нациям эффективное участие в принятии общих решений. Для того, чтобы управлять мировой экономикой, оздоровить экономические системы, пораженные кризисом, достичь своевременного и целостного разоружения, продовольственной безопасности и мира, обеспечить охрану природной среды и упорядочить миграционные потоки, нужна настоящая всемирная политическая власть, о которой говорил уже мой предшественник Иоанн XXIII. Эта власть должна руководствоваться правом, последовательно придерживаться принципов субсидиарности и солидарности, стремиться к общему благу и способствовать подлинному и целостному человеческому развитию, вдохновляемому ценностями любви в истине» [1, с. 95-96]. По замыслу понтифика, эта всемирная власть должна получить «всеобщее признание». Механизм легитимации сближает данную идею с либеральной традицией. Речь уже не идет о Боге как единственном источнике власти.

Чем же определяются особенности аргументации католицизма, направленной на обоснование роли государства в современном мире? Лев XIII в своем воззвании «Immortale Dei» 1885 г., остающемся одним из главных документов католического учения о государстве, утверждает: «Бог разделил управление человеческим родом между двумя властями: духовной и светской. Каждая из них обладает верховенством в своей сфере деятельности, но в то же время обе они ограничиваются пределами, установленными в соответствии с их природой и целью... имеются четко обозначенные области, в которых каждая из них может действовать согласно своему усмотрению. Тем не менее, обе власти управляют одними людьми, поэтому неизбежны случаи, когда один и тот же вопрос предполагает решение разнообразными способами и подпадает под юрисдикцию обеих властей» [12].

Приведенный фрагмент папской энциклики практически дословно воспроизводит слова итальянского знатока канонического права Угуччо, пытавшегося найти некий «баланс сил» во время открытой конфронтации церкви и империи Барбароссы (ок. 1188 г.): «До пришествия Христова права императора и понтифика не были разделены, ибо один и тот же человек был императором и папой. Христос разделил должности и права императора и понтифика, и некоторые вещи, а именно дела земные, были отданы императору, а духовные понтифику; и сделано это было затем, чтобы сохранить смирение и избежать гордыни. Если бы император или понтифик занимал обе должности, он легко мог бы возгордиться, но поскольку теперь каждый из них нуждается в другом и видит, что не может обойтись без него, он становится смиренным... Отсюда легко понять, что обе власти, и апостольская, и светская, были установлены Христом и что ни одна из них не заключена в другой» [11, с. 183]. Используя типично томистские аргументы [13], Лев XIII указывает, что церковь

124

не связана ни с какой формой государственного устройства, она может признать любую форму государства, если та обеспечит свободу деятельности церкви: «Человек рожден, чтобы жить в обществе, ибо, поскольку он не может ни добыть себе в одиночку то, что необходимо и важно для жизни, ни достичь совершенства духа и сердца, Провидение создало его для соединения с подобными ему в сообществе, как семейном, так и гражданском, единственно способном дать ему то, что нужно для совершенной жизни. Но так как ни одно общество не может существовать без верховного руководителя и поскольку оно внушает каждому явное стремление к общей цели, значит, для руководства составляющими общество людьми, необходима власть... власть, как и общество, идет от самой природы и, следовательно, создана Богом. Впрочем, суверенная власть сама по себе вовсе не связана с какой-либо определенной политической формой; она может облечься в ту или иную форму, лишь бы это надежно обеспечивало общественную пользу и общее благо» [13].

В энциклике «Libertas» 1888 г. Лев XIII осторожно указывает на некоторые положительные стороны либерализма и парламентской демократии, в то же время провозглашая церковь главной заступницей человеческой свободы: «С несравненным постоянством и громогласностью провозглашает церковь свободу. само по себе не есть неверно предпочитать демократическую форму правления, если только в отношении происхождения и использования власти сохраняется католическое учение. Из различных форм правления церковь не отвергает никакую, подходящую для обеспечения общего блага подданных; церковь желает лишь — и этого требует сама природа, — чтобы они строились без причинения кому-либо несправедливого зла и без нарушения прав церкви» [14]. В конце XIX в. для понтифика принципиальное значение имеет источник политической власти, в качестве которого католическая традиция, начиная со Св. Фомы, неизменно рассматривает Божественную волю.

Окончательное признание католицизмом либеральной демократии в качестве «наиболее предпочтительной формы государства» произошло в середине XX в. и было закреплено постановлениями Второго Ватиканского собора. Вместе с тем нынешний понтифик Франциск в энциклике «Evangelii gaudium» критикует некоторые либеральные концепции: «Мы далеки от так называемого "конца истории", так как условия для устойчивого и мирного развития еще не были адекватно сформулированы и реализованы. Пока проблемы бедных не разрешены радикально, пока мы не отвергли абсолютную автономию рынков и финансовых спекуляций и не обратились к структурным причинам неравенства, ни одно решение для мировых проблем не будет найдено» [15].

Бенедикт XVI призывает, в свою очередь, подвергнуть функции государства кардинальному пересмотру. Предполагается, что ревизия компетенций государства осуществляется в пользу гражданского общества. Используя категории римского права, понтифик отмечает: «Сегодня, когда мы извлекаем уроки из экономического кризиса, принуждающего государственную власть непосредственно заняться исправлением ошибок и неполадок, представляется уместным заново переоценить ее роль и полномочия; они нуждаются в мудром пересмотре, чтобы власть могла отвечать — в том числе и с применением новых способов функционирования — на вызовы современного мира. Можно предвидеть, что, когда точнее будет определена роль гражданских властей, укрепятся те новые формы участия в национальной и международной политике, которые реализуются через деятельность организаций,

125

работающих в гражданском обществе; желательно, чтобы и граждане уделяли больше внимания "общему делу" (res publica) и активнее участвовали в нем» [1, с. 29-30].

Пересмотр функций национального государства отнюдь не упраздняет его как таковое: «Благоразумие и осторожность требуют не объявлять слишком поспешно, что государству пришел конец. В преодолении нынешнего кризиса роль государства, по-видимому, будет возрастать, и многие прерогативы к нему вернутся. Кроме того, есть страны, где построение или восстановление государства остается ключевым элементом развития» [1, с. 57].

Сегодня католицизм демонстрирует готовность к внутренним институциональным изменениям. Наиболее решительные меры по бюрократической централизации католицизма и закреплению верховенства папы были приняты еще Первым Ватиканским собором, созванным Пием IX в 1869 г. и имевшим откровенно реакционный характер в ответ на антиклерикальную политику XIX в., апофеозом которой может считаться Kulturkampf канцлера О. фон Бисмарка. Одно из главных решений собора — закрепление догмата о папской непогрешимости в вопросах вероучения. Б. Тирни отмечает принципиальность данного вопроса для институционализации католицизма еще во времена конфликта католицизма и империи Гогенштауфенов [16, р. 36]. Примечательно, что нынешний папа Франциск в своем первом послании Urbi et Orbi, произнесенном сразу после конклава, называет себя «епископом Рима» (Episcopus Romanus), ни разу не употребляя более привычные понятия Papa или Pontifex Maximus [17]. Это дает основание полагать, что Франциск позиционирует себя скорее в качестве «первого среди равных» (Primus Inter Pares), нежели «абсолютного монарха». Некоторые ученые и политические аналитики делают далеко идущий вывод о готовности нынешнего понтифика пересмотреть принцип централизованной папской власти. Подобные выводы имеют основания. Как следует из коммюнике Святого Престола, Франциск учредил специальную коллегию, призванную подготовить реформу курии и, в частности, пересмотреть апостольскую конституцию Pastor Bonus 1988 г., посвященную институциональному устройству Римской курии, в том числе компетенциям главы церкви.

Литература

1. Бенедикт XVI. Caritas in Veritate. М.: Изд-во Францисканцев, 2009. 112 с.

2. Штраус Л. Взаимное влияние философии и теологии // Введение в политическую философию. М.: Праксис: Логос, 2000. 363 с.

3. Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2000. 336 с.

4. Francis. Lumen Fidei. URL: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/encyclicals/documents/pa-pa-francesco_20130629_enciclica-lumen-fidei_en.html (дата обращения: 12.12.2013).

5. Бенедикт XVI. Послание по случаю Всемирного дня мира (01.01.2006). Ватиканская типография, 2006. 16 с.

6. Блаженный Августин. О Граде Божьем. Кн. XIV-XXII // Блаженный Августин. Творения. Т. 4. СПб., 1998.

7. Barker E. Church, State, and Study: Essays. London: Taylor & Francis, 1930. 280 p.

8. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М.: Культурная Революция, 2010. 678 с.

9. Блаженный Августин. О Граде Божьем. Кн. I-XIII // Блаженный Августин. Творения. Т. 3. СПб., 1998.

10. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд-во МГУ; Изд. Инфра-М-Норма, 1998. 623 с.

11. Кенигсбергер Г. Средневековая Европа: 400-1500 годы. М., 2001. М.: Весь мир, 2001. 374 с.

126

12. Leo XIII. Immortale Dei. URL: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/ hf_l-xiii_enc_01111885_immortale-dei_en.html (дата обращения: 12.12.2013).

13. St. Thomas Aquinas. Political Writings (Cambridge Texts in the History of Political Thought) / ed. and trans. by R. W. Dyson. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 300 p.

14. Leo XIII. Libertas. URL: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_ enc_20061888_libertas_en.html (дата обращения: 12.12.2013).

15. Francis. Evangelii gaudium. URL: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/apost_exhortations/ documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium_en.html (дата обращения: 12.12.2013).

16. Tierney B. Origins of Papal Infallibility, 1150-1350: A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages. (Studies in the History of Christian Thought, VI.) Leiden: E. J. Brill, 1972. 298 p.

17. Francis. Urbi et Orbi (31.03.2013) URL: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/messages/urbi/ documents/papa-francesco_20130331_urbi-et-orbi-pasqua_en.html (дата обращения: 12.12.2013).

Статья поступила в редакцию 9 января 2014 г..

127