CC BY
101
ФИЛОСОФИЯ
РЕЛИГИЯ
МИФ
3
Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 4 (400).
Философские науки. Вып. 44. С. 27—32.
уДК 101. 1: 316
ББК 87.6
категории пространства и времени в структуре политической мифологии
А. А. Целыковский
Липецкий государственный технический университет, Липецк, Россия
Рассматривается значение категорий пространства и времени в структуре политической мифологии как целостной мировоззренческой системы. Рационализированные мифологические пространственно-временные архетипы используются для конструирования образа действительности, благодаря чему политическая мифология увеличивает свои манипулятивные возможности.
Ключевые слова: архетип, время, мифотворчество, политическая мифология, пространство.
Общественные науки все чаще обращаются к проблеме современной мифологии. Огромное количество исследований посвящается изучению роли мифа в массовой культуре, искусстве и, разумеется, политике. В эпоху господства масс-медиа мифологические образы и символы весьма успешно используются современными идеолога-ми-мифотворцами для демонстрации различных политических идей. Богатая мифологическая образность становится неотъемлемой частью политического дискурса. Отсюда возникает необходимость понимания специфики восприятия социальной реальности человеком, находящимся под воздействием политического мифа. По своей сути, современные политические мифы являются идеологическими конструктами, а современное мифотворчество — частью идеологической практики. То есть мифологические архетипы, воплощающие в себе социокультурный опыт, продолжают выполнять для общественного сознания роль своеобразных смысловых ориентиров в знаково-символическом пространстве социальной реальности. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что современный человек по-прежнему мыслит категориями мифа, а со-
временное мифотворчество продолжает выполнять ряд значимых социально-политических функций.
Каким образом современная мифология выполняет свои функции, можно понять, рассмотрев механизм функционирования мифологии архаической. В частности, М. Элиаде демонстрирует, что основная функция архаической мифологии заключается в формировании образцовых схем творческой деятельности и социального поведения человека. Особое внимание М. Элиаде уделяет сюжетам космогонических мифов, считая, что космогония являет собой универсальный социокультурный архетип. По его утверждению, «космогония есть модель для подражания в любой области: не только потому, что Космос является идеальным архетипом одновременно для всех творческих ситуаций и для любого творчества, но также и потому, что Космос — это божественное творение; он освящен в самой своей структуре. В расширительном смысле все, что есть совершенного, наполненного, гармоничного, плодоносного, одним словом: все, что есть "космизи-рованного", все, что похоже на Космос, — все священно. Делать что-либо, творить, конструиро-
вать, созидать, организовывать, придавать форму, воплощать, формировать — все это значит осуществлять что-нибудь в реальности, придавать жизнь чему-то и в конечном итоге сделать это нечто подобным самому гармоничному организму — Космосу. Итак, повторим, Космос есть образцовое творение Бога, его шедевр» [8. С. 42].
Для архаического человека миф был единственным способом концептуализации и трансляции социокультурного опыта. Огромный массив опыта обобщался в мифологическом сюжете в виде устойчивых образов и сюжетов — архетипов, которые, в свою очередь, становились образцами для организации социума. По замечанию Е. М. Мелетинского, «события мифического времени, приключения тотемических предков, культурных героев и т. п. оказываются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется устройство мира, природного и социального» [2. С. 172].
В современном массовом сознании мифологические архетипы продолжают играть значительную роль, актуализируясь в подходящей социальной обстановке. В частности, по наблюдению Т. В. Евгеньевой, активизация и актуализация архаических мифологических структур в современном массовом сознании происходит в трех основных направлениях. По мнению исследователя, «первое связано с потерей личностью собственной идентичности и мотивирующей поиск новых форм и способов идентификации с социальной средой. Для мифологического сознания характерна специфическая форма самоидентификации личности через экзистенциальное слияние с группой, что соответствует такому уровню развития общества, когда личность еще не в состоянии выделиться из группы» [3. С. 24]. Самоидентификация архаического человека заключалась в осознании своей принадлежности к коллективу, из этого следовала крайне низкая степень индивидуализации человека. Современное мифотворчество направлено на массовое сознание. Поскольку политическая мифология требует не рационального понимания, а эмоциональной сопричастности, именно нерефлексивное массовое сознание становится наиболее благодатной почвой для распространения различных политических мифов.
По мнению Т. В. Евгеньевой, «второе направление активизации архаических структур массового сознания можно определить как персонификацию представлений о причинах происходящих в обществе изменений, вырастающую впоследствии в образы «добрых» и «злых» сил, «героя» и «врага». Мифологическая логика не признает возможности
существования безличной, объективной причины события или явления, ставя на ее место конкретную личность или группу» [Там же. С. 27]. Персонификация — одна из характерных особенностей политической мифологии. Конструктивные и деструктивные социально-политические факторы политической мифологией персонифицируются в соответствии с устойчивыми мифологическими архетипами.
О третьем направлении автор пишет: «Третье направление архаизации массового сознания в кризисной ситуации связано с активизацией мифологических представлений о времени и пространстве. Ощущение сужения пространства и времени компенсируется с помощью нескольких архаических моделей [Там же. С. 29]. Мифологическим архетипам пространства и времени следует уделить особое внимание. В структуре и содержании политической мифологии пространственно-временные архетипы играют роль смысловой основы. Можно сказать, что мифологический хронотоп является фундаментом политического мифа. Такие категории, как «свой» и «чужой», «центр» и «периферия», являющиеся неизменной составляющей современного мифотворчества, находят свое обоснование именно в мифологических архетипах пространства и времени.
Являясь мировоззренческой системой, политическая мифология характеризуется определенной внутренней структурой, предполагающей наличие онтологической, аксиологической и праксиологической составляющих. Онтологический уровень политической мифологии формирует у политического субъекта своеобразную систему смысловых координат. То есть политическая мифология предоставляет социуму определенный образ реальности, который ложится в основу системы ценностей. Ценности, создаваемые и транслируемые политической мифологией, позволяют субъекту ориентироваться в смысловом пространстве социальной реальности, то есть программируют требуемое поведение. Таким образом, смысловым центром политической мифологии является комплекс социально-политических идей, переосмысленных в соответствии с устойчивыми мифологическими архетипами. К примеру, легитимация власти лидера в рамках политической мифологии происходит путем эксплуатации мифологического архетипа героя. В этом заключается специфика политической мифологии — любое политическое событие сакрализуется, получая тем самым онтологическую значимость. Мифологические архетипы играют роль смысловых векторов, в соответствии с которыми выстраивается вся структура
того или иного политического мифа. При этом архетипы времени и пространства имеют особое значение для формирования онтологии политического мифа.
Для понимания специфики функционирования пространственно-временных архетипов в рамках политической мифологии, необходимо рассмотреть, каким образом архаическое мифологическое мышление понимало категории пространства и времени. Пространство мифологическому мышлению представляется неоднородным, разделенным на две области: сакральный центр (мировая ось — axis mundi) и периферия (враждебная территория). Иными словами, для архаического мышления (впрочем, как и для современного) образ физического пространства не являлся эмоционально нейтральным. Как отмечает Г. Франкфорт, «образ физического пространства — результат не только его восприятия, но и его культурной концептуализации. Пространство никогда не нейтрально. Его нельзя изучить как таковое. Оно, точнее его образ, несет в себе предыдущие знания и оценочные суждения. Пространство в этом смысле не есть объективная категория. Ни одна точка пространства не нейтральна, не лишена значения» [6. С. 9]. По мнению М. Элиаде, «для религиозного человека пространство не является однородным»; некоторые части пространства качественно отличаются от остальных. «Есть сакральное и, тем самым, важное и значительное пространство; и есть другие пространства, которые не являются сакральными и поэтому не имеют определенной структуры, формы и значения» [8. С. 42]. В мифологическом сюжете представления об устройстве окружающего пространства выражались в форме архетипа центра. По словам А. В. Подосинова, «человек всегда воспринимает окружающий его мир относительно самого себя, полагая себя в центре Вселенной; он — начало отсчета при любом действии, при любом измерении, при любой попытке определить, структурировать и измерить пространство. Эгоцентрическая позиция человека как биологического существа распространяется затем и на более широкие сообщества людей — семью, общину, деревню, город, область, страну, космос. Все это относится к современному человеку, но еще более актуально это было для человека архаического с его мифопоэтическим сознанием, сакрализирующим понятие Центра» [1. C. 17].
В мифе центр мира может быть представлен в виде мирового древа, священной горы, города или храма. Наиболее распространенным воплощением данного архетипа является образ мирового древа. Данный образ присутствует в том или ином виде
практически во всех мифологических системах независимо от степени их развитости. По замечанию В. Н. Топорова, «мировое древо — образ универсальной концепции мира, характерный для мифологического сознания... Образ мирового древа (arbor mundi, "космическое" древо) засвидетельствован и в чистом виде, и в форме локальных вариантов (нередко с подчеркиванием той или иной частной функции) — "древо жизни", "древо плодородия", "древо центра", "древо восхождения", "небесное древо", "древо предела", "шаманское древо", "мистическое древо", "древо познания" и т. п.» [4. С. 450]. Не менее распространенным выражением архетипа центра является образ мировой или священной горы. По
B. Н. Топорову, «гора выступает в качестве наиболее распространенного варианта трансформации мирового древа. Как и последнее, гора часто понимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства» [Там же.
C. 102]. Для архаического сознания в принципе любая культовая постройка, например, святилище или дворец могут играть роль сакрального центра мира. Даже простое жилище, поскольку оно представляет собой миниатюрную модель Космоса, способно выполнять функции сакрального центра. Место обитания социума идентифицируется как сакральный центр мира. Это пространство возделано и обустроено многими поколениями предков, оно исследовано и освящено традициями, то есть безопасно. На этом пространстве находятся жилища и святилища, здесь действуют законы и традиции.
Полной противоположностью центра является территория, лежащая за его пределами. Это окраина мира, оттуда приходят враждебные чужаки, стихийные бедствия и прочие опасности. Подобная модель мироустройства, разделяющая пространство на «свое» (правильное) и «чужое» (неправильное, вредоносное), является характерной особенностью мифологического мышления. Данная взаимосвязь в мифологическом сюжете выражается в виде бинарной аппозиции «мы» и «они». Как отмечает Т. В. Евгеньева, «для идентификации с общностью, воспринимаемой как "мы", существенное значение имеет образ "них", врагов и недоброжелателей. "Они" могут быть неперсонифицированы, но обязательно хитры, сильны и могущественны» [3. С. 26].
Из сказанного следует, что архетип центра формирует у архаического социума представления о собственной уникальности. Рационализированный архетип сакрального центра используется политической мифологией для обоснования осо-
бого исторического положения нации или государства. В отечественной истории можно найти ряд характерных примеров реализации данного архетипа. Например, религиозно-идеологическая доктрина «Москва — Третий Рим» в основе имеет мифологический архетип центра. Данная доктрина изображает Москву и Московское царство в качестве центра русской цивилизации и всего православного мира, тем самым формируя особое (типично мифологическое) восприятие пространства. Центр — православное Московское царство является сакральной территорией, государством, наделенным особой исторической миссией сохранения и защиты истинной православной веры. Враждебной периферией по отношению к православной Москве является католический Запад (извративший истинный смысл христианства) и мусульманский Восток (враждебный христианской цивилизации).
Не менее ярким примером является советская идеология. Советский Союз изображался как духовный центр нового революционного коммунистического движения. У Советской России появляется великая историческая миссия распространения коммунизма. Западная идеология либерализма эксплуатировала архетип центра в не меньшей степени, чем коммунистическая идеология. На пике «холодной войны» западные режимы открыто объявляли Советский Союз воплощением мирового зла. В частности, Соединенные Штаты, провозгласившие себя центром свободного мира, оправдывали свою экспансионистскую политику распространением принципов свободы, гуманизма и демократии. США обосновывали идею своей национальной исключительности и своей особой исторической миссии необходимостью противостоять СССР — «Империи зла».
Для понимания специфики категории времени в структуре политической мифологии следует обратиться к архаической мифологии. В представлении архаического человека время так же, как и пространство, неоднородно и делится на начальное сакральное время и профанное время, текущее. Текущий момент времени противопоставляется начальному сакральному времени, которое рассматривается как время начала истории, время первотворения. Как замечает Е. М. Мелетинский, «в дихотомии начальное сакральное время и время эмпирическое именно первое маркировано как особое "время"» [2. С. 173]. Архаическому человеку время представляется не линейным, а цикличным, поэтому текущий исторический момент для него не является уникальным. Как такового исторического процесса в мифе не существует, мифологическое время движется по кругу. Поэтому конец
мира не окончателен, вслед за ним вновь повторится космогония, вновь возобновится цикл. Более того, человек имеет возможность возвратить в процессе ритуала то самое первоначальное сакральное время и, таким образом, снова повторить космогонию. Данную тенденцию М. Элиаде определяет как идею «вечного возвращения», которая выражается в тоске по золотому веку. По мнению М. Элиаде, человек, возвращаясь к мифологическому сакральному времени, преодолевает состояние «ужаса перед историей» [8]. Поскольку мифологическое мышление не исторично, оно стремится историю преодолеть, выйти за рамки текущего профанного времени и вернуться к истокам.
Процесс космогенеза происходил в далекую мифологическую эпоху. Описания мифологической эпохи позволяют говорить о ней как о чудесном счастливом времени, характеризуемом присутствием в мире сверхъестественных существ, необычайным плодородием земли и даже бессмертием первых людей. Подобного рода мифологические представления являют собой архетип золотого века. Е. М. Мелетинский по этому поводу пишет: «Образ "золотого века" имеется в индийской, иранской, вавилонской, иудейской, греческой, ацтекской, скандинавской и некоторых других мифологиях. Иногда "золотой век" непосредственно следует за "хаосом", но впоследствии из-за нарушения табу, в наказание за грехи или по каким-либо иным причинам наступает упадок, порой сопровождающийся рецидивами хаоса, например в виде стихийных бедствий (потоп, засуха) или в форме крайней порчи нравов, истребительных войн и т. п.» [2. С. 222]. Из наиболее известных примеров архетипа золотого века можно упомянуть индуистское учение о последовательной смене четырех эпох или «юг». Первая эпоха временного цикла Крита-юга, описывающаяся как время царства истины и счастья, представляет типичный мифологический архетип золотого века. В иудео-христианской мифо-рели-гиозной традиции данный архетип представлен библейским преданием о грехопадении и изгнании из рая первых людей.
Именно через христианство мифологический архетип золотого века стал неотъемлемой частью европейского политического сознания. Согласно христианской эсхатологии, история должна закончиться вторым пришествием Иисуса Христа и его тысячелетним Царством. В установлении праведного царства добра и справедливости заключается смысл исторического процесса. С грехопадения и изгнания человека из Эдемского сада началась история человечества, возвращением в него она должна и закончиться. Человечество
утратило блаженное состояние и все дальше от него отдаляется. Но христианство обещает праведным слугам Божьим вернуть в конце времен утраченное блаженное царство. Подобный взгляд на сущность истории является рационализированным мифологическим архетипом золотого века. Созданные на закате Средневековья утопии имели мифо-религиозные корни. Как справедливо замечено зарубежными исследователями, «на исходе средневековья Рай из области мечты превратился в непосредственный стимул для отчаянных и опасных земных деяний. Верующие не хотели больше терпеливо ждать блаженства в другом мире и торопили время, требуя немедленного установления славного царства» [5. С. 22]. Действительно, если обещанное Церковью Царствие Божие так и не было обретено, почему бы человеку самому не построить рай на земле? Созданные Т. Мором и Т. Кампанеллой утопические проекты, безусловно, являлись попыткой осмыслить меняющуюся политическую и социальную обстановку, найти наиболее приемлемую форму существования общества и человека. Но в то же время можно утверждать, что по своей мировоззренческой направленности утопии Ренессанса (впрочем, не только Ренессанса) отражали характерные особенности мифо-религиозного сознания. С началом секуляризации христианско-философская мысль перенесла милленаристские ожидания из чисто религиозной области в социально-политическую плоскость. Однако центральная мировоззренческая составляющая подобных проектов осталась неизменной — ожидание царства добра и справедливости. Поэтому в утопиях эпохи Возрождения достаточно ясно просматриваются элементы христианской эсхатологии. Любая утопия неизбежно содержит мифологический архетип золотого века. Мифо-религиозные милленаристские и мессианистские мотивы неизменно встречаются в различных философских учениях и социально-политических проектах.
Архетип золотого века описывает идеал социального устройства. Утопические проекты идеального общества так или иначе опираются на данный архетип, эксплуатируя ту самую бессознательную тоску по утраченной блаженной
эпохе. Революционные проекты также опираются на архетип золотого века. Примечательно, что сам термин «революция» образован от латинского слова revolutю (поворот, обращение). Все дело в революционном стремлении не просто реформировать государственное и социальное устройство, а коренным образом преобразовать само бытие. Стремление это выражается в желании полного искоренения прежних устоев, признаваемых неверными и изжившими себя, и установления принципиально новых порядков.
Подобным образом в ходе Октябрьской революции в России основной идеей стало коренное преобразование существующего порядка вещей путем разрушения прежнего уклада и строительства нового. В идеологической системе совмещается архетип космогонии (преобразования Хаоса в Космос) с программой вполне реальных социально-политических преобразований. В результате конкретное историческое событие приобретает качественно новое значение, наделяется сакральным измерением. Вследствие масштабности осуществляемых преобразований идеологии не составляет труда изобразить революцию или любое другое значительное политическое преобразование как процесс творения нового прекрасного мира. В основе самой концепции коммунистического государства лежал мифологический архетип золотого века. Идеология строительства коммунизма, то есть идеального совершенного общества есть не что иное, как философско-иде-ологическая интерпретация данного архетипа.
Таким образом, можно констатировать определяющую роль архетипов пространства и времени в структуре политической мифологии. Используя пространственно-временные архетипы, политическая мифология сакрализует социальную реальность, создавая тем самым особое смысловое пространство, в соответствии с которым индивид и общество в целом осмысливают свое положение в мире. Архетип центра формирует представление об уникальном культурном и историческом положении нации. Архетип золотого века позволяет особым образом интерпретировать исторический путь нации, изображая ее историю как движение к грандиозной великой цели.
список литературы
1. Джаксон, Т. Н. Imagines mundi: античность и средневековье / Т. Н. Джаксон, И. Г. Коновалова, А. В. Подосинов. — М. : Рукопис. памятники Древ. Руси, 2013. — 424 с.
2. Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. — М. : Ин-т мировой лит. РАН, 2006. — 407 с.
3. Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования / сост.: А. П. Логунов, Т. В. Евгеньева. — М. : Рос. гос. гуманитар. ун-т, 1996. — 95 с.
4. Топоров В. Н. Мифология : статьи для мифологич. энцикл. Т. 1: А—О / В. Н. Топоров. — М. : Языки славян. культуры : Знак, 2014. — 600 с.
5. Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы : пер. с разных яз. / сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. — М. : Прогресс, 1991. — 405 с.
6. Духовные искания древнего человека: В преддверии философии / Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. А. Уилсон, Т. Якобсен ; пер. с англ. Т. Толстой. — СПб. : Амфора, 2016. — 287 с.
7. Элиаде, М. Мифы, сновидения, мистерии / М. Элиаде ; пер. с англ. А. П. Хомик. — М. : REFL-book, 1996. — 288 с.
8. Элиаде, М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре : пер. с англ. / М. Элиаде. — Киев : София ; М. : Гелиос, 2002. — 224 с.
сведения об авторе
Целыковский Алексей Андреевич — кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Липецкий государственный технический университет. Липецк, Россия. alts1085@mail.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2017. No. 4 (400). Philosophy Sciences. Iss. 44. Pp. 27—32.
CATEGORIES OF SPACE AND TIME IN THE STRUCTURE OF POLITICAL MYTHOLOGY
A.A. Tselykovskiy
Lipetsk State Technical University, Lipetsk, Russia. alts1085@mail.ru
The article considers the importance of categories of space and time in the structure of political mythology as an integral worldview system. Rationalized mythological spatiotemporal archetypes are used to construct an image of reality, due to which political mythology increases its manipulative possibilities.
Keywords: archetype, time, myth creation, political mythology, space.
References
1. Dzhakson T.N., Konovalova I.G., Podosinov A.V. Imagines mundi: antichnost'i srednevekov'ye [Imagines mundi: antiquity and the middle ages]. Moscow, 2013. 424 p. (In Russ.).
2. Meletinskiy Ye.M. Poetika mifa [The poetics of myth]. Moscow, 2006. 407 p. (In Russ.).
3. Sovremennaya politicheskaya mifologiya: soderzhaniye i mekhanizmy funktsionirovaniya [Modern political mythology: the content and mechanisms of functioning]. Moscow, 1996. 95 p. (In Russ.).
4. Toporov V.N. Mifologiya: stat'i dlya mifologicheskikh entsiklopediy. T. 1: А—О [Mythology: mythological articles for the encyclopedia. Vol. 1: A—O]. Moscow, 2014. 600 p. (In Russ.).
5. Utopiya i utopicheskoye myshleniye: antologiya zarubezhnoy literatury [Utopia and utopian thinking: anthology of foreign literature]. Moscow, 1991. 405 p. (In Russ.).
6. Frankfort G., Frankfort G.A., Uilson Dzh.A., Yakobsen T. Dukhovnyye iskaniya drevnego cheloveka: Vpreddverii filosofii [Spiritual strivings of ancient man: the eve philosophy]. St. Petersburg, 2016. 287 p. (In Russ.).
7. Eliade M. Mify, snovideniya, misterii [Myths, dreams, mysteries]. Moscow, 1996. 288 p. (In Russ.).
8. Eliade M. Okkul'tizm, koldovstvo i mody v kul'ture [The occult, witchcraft and fashion in the culture]. Kiev, Moscow, 2002. 224 p. (In Russ.).
