CC BY
14
communication. Considering the issues of everyday communication among Tungus, we must pay attention to a number of specific points. Thus, the peculiarity of Tunguska communication is a meager supply of standard formulas (greeting, farewell, requests, thanks, etc.), the practical absence of formal attributes in many communicative situations in Tunguska, which causes conciseness and unambiguity of statements, and in itself is already a certain attribute of communication. The real value and significance, in the final analysis, has a concrete action, it is in action that the relations between individuals are expressed. It is determined that the distinctive feature of the Tunguska ethical system is not the system of prescriptions itself, but the system of normative ranges, within which almost any behavioral line is permissible and acceptable. It is shown that the leading levers of behavioral regulation in the communicative practice of evens and Evenks is a widely developed system of prohibitions and taboos. It is also revealed that the realities of everyday communication Tungus tangible impact has a multilayer / multilevel structure of self-identification of residents of the peripheral Northern communities of Yakutia. In General, the study on specific ethnographic material traces a set of traditional and modern behavioral strategies that exist within the framework of various peripheral ethno-local groups of the Tungus of Yakutia, considers the General patterns of interpersonal interaction in the conditions of nomadic or stationary taiga fishing, as well as some features of the worldview that determine the specificity of behavioral stereotypes.
Keywords: communicative culture, Tungus, etiquette, verbal and nonverbal communication, traditional and modern behavioral practices, ethnic identity
Г.Н. Варавина
DOI: 10.25693/SVGV.2019.04.29.03 УДК 398.331(=512.211)
Календарная культура эвенов: ментальная картина и ритуально-мифологический практикум (в рамках геопространственной теории)
В статье на основе этнографических источников и современных полевых наблюдений в контексте геопространственной теории анализируется традиционная календарная культура эвенов. Через призму мировоззренческих представлений эвенов освещены календарные обряды, ритуалы, обычаи, этикет, символика.
Календарные праздники, обряды, ритуалы занимают особое место в структуре культуры коренных народов Севера. Празднично-обрядовая культура выступает как знаково-коммуникативная система и насыщена многогранной символикой. Переломные моменты смены времен года наделялись качественными особенностями, сакральными значениями и символическими свойствами, которые отражались в содержании календарных обрядов и праздников. В контексте этих представлений у народов Севера выработался особый экологический и праздничный этикет, который основывается на этических нормах поведения и обладает ориентирующим и регулирующим потенциалом. Так, одной из главных форм праздничного этикета является ритуал очищения, к которому эвены подходили очень серьезно и детально, особенно на весенне-летних праздниках. Во время их проведения широко использовались заклинания-благопожелания хиргэчэн - тексты, где отражаются геопространственные образы -сакральные природные объекты, которые у эвенов являлись местами поклонения и отправления обрядов и в традиционной картине мира выступали основными категориями сакральной топографии культурного ландшафта.
Ключевые слова: геокультура, коренные народы Севера, эвены, традиционное мировоззрение, календарная культура, обрядовая деятельность, символика, картина мира, ритуально-мифологический практикум
© Варавина Г.Н., 2019
Представления о времени и пространстве. Ритуально-обрядовая деятельность коренных народов Севера проводилась в самые переломные моменты смены времен года - в период рождения, расцвета, угасания и возрождения природы, что являлось общей и объединяющей идеей праздников и обрядов годового цикла. Символические свойства этих поворотных моментов отражались в содержании календарных обрядов и праздников. Традиционные календарные праздники у эвенов, как и у других народов Севера, были связаны с переходными циклами между теплыми и холодными периодами, между концом одного цикла и началом другого, «старением» и «возобновлением». «Проявление времени в природе, последовательная смена времен года и перемещение небесных тел... воспринимались как признаки жизненного процесса, аналогичного человеческому и связанного с ним» [Традиционное мировоззрение ..., 1988, с. 45]. Каждое из этих начал уравновешивается временным отрезком, наделенным противоположными на первый взгляд свойствами. Прежде всего, это утро -вечер и весна - осень. Главная характеристика утра и весны, а также вечера и осени - это изменение качества. Весна и утро, осень и вечер -переходные временные отрезки, в мифопоэти-ческой традиции они связываются с качественными изменениями мира: мир просыпается (=рождается) и засыпает (=умирает). Время, сопровождающееся изменениями в состоянии живого, можно назвать открытым временем, временем вероятностным. Неустойчивость погоды, резкие колебания температуры и другие проявления нестабильности предопределили особое отношение к весенним и осенним месяцам [Там же, с. 46].
Интересно отметить семиотические оппозиции «утро - вечер» («свет / тьма») как переходные временные отрезки, в которых большую роль играют приметы и запреты, имеющие регулятивную функцию. Например, у эвенов вечером (ночью) не расчесывали и не стригли волосы, не обрезали ногтей, так как, по их представлениям, ими могли воспользоваться злые духи, чтобы завладеть душами людей. Ночью не кроили и не шили одежду, а также не смотрелись в зеркало. Вечером, ночью не разрешалось шуметь, громко говорить, смеять-
ся, особенно детям [ПМА, 2018]. Например, у якутов вечером не разрешалось косить сено (вообще работать на сенокосе) из представлений, что в это время вместе с человеком по кошению может состязаться абаасы, и если он победит, то умрет человек [ПМА, 2017]. В прошлом поведение человека регулировалось многими правилами, связанными также с временными представлениями. Примечательно то, что у эвенов, якутов эти приметы, запреты сохраняются и в настоящее время: например, вечером желательно не надо мыть пол, шить, выполнять какие-то работы, то есть все это нужно делать утром или днем. Если вечером случайно уронишь пищу на пол, то должен поднять и съесть ее, чтобы хорошее не ушло. Вечером запрещается шуметь, особенно на природе и т.д. [ПМА, 2017; 2018]. Из приведенных сведений можно отметить, что вечер (ночь, тьма) рассматривается в основном как неблагоприятное время, а утро считается благоприятным. Большая часть обрядов и ритуалов, направленных на обеспечение благополучия людей, а также праздники обязательно совершались с утра.
Необходимо отметить, что временные отрезки утро и вечер рассматриваются как время между светом и тьмой, как соединение начала и конца, создающее возможность перехода. Это тоже «открытое» время. Утро связывалось с творением, как мифическим, так и любым реальным вообще. Семантическое противопоставление утра и вечера - не более чем противопоставление «входа» и «выхода», начала, чреватого концом, и конца, предполагающего начало [ Традиционное мировоззрение ..., 1988, с. 47]. Как было отмечено выше, у народов Севера, в том числе эвенов, календарные обряды и праздники приурочивались обычно к поворотным моментам природного цикла: к появлению растительности, перелету птиц, весеннему солнцевороту и т.д. «Природные ритмы -смена времен года, восход и заход солнца, изменение фаз луны - программировали жизнедеятельность общества. Человек не только реально синхронизировал свою деятельность с природными ритмами, но и подкреплял это согласование ритуально» [Там же, с. 50]. Свидетельством тому могут служить праздники и обряды эвенов, связанные с весенне-летним
обновлением природы. Следует отметить, что семиотические оппозиции «утро - весна» как определенные параметры мифического времени представляются как начало жизни. «Ритуальные действия людей и молитвы манифестировали открывание закрытого, расстилание свернутого, оттаивание замерзшего» [Там же, с. 46]. Из наблюдений над тем, что время и пространство в разное время года и суток имеют свое наполнение, сложились представления о жизни и смерти. Например, утро, весна - начало жизни, а противоположные им вечер, осень - конец жизни [Попова, 2008, с. 11]. Следует отметить, что по мировоззренческим представлениям народов Якутии, «зима воспринималась как смерть, а весна как жизнь, возрождение» [Колодезников, 1991, с. 10].
В связи с этим интересно обратиться к ком -плексу обрядов, совершаемых народами Севера при рождении и смерти человека, которые имели весьма сложный характер. Например, в погребальный обряд входили действия, связанные с верой в переселение людей в загробный мир, с защитой от возможного нападения духа умершего и т.д. При похоронах учитывались пол, возраст, социальное положение, характер смерти, место гибели и даже время года, когда умер человек [Бравина, 1996, с. 120]. Отсюда можно предположить, что, вероятно, существовали определенные обряды захоронения, связанные с временем года, когда умер человек. По материалам Я.И. Линденау, «у ламутов когда умирал человек, покойника держали 3 дня в доме, а затем относили на балаган -Овгвтёа. Эти балаганы находились недалеко от жилища на четырех столбах высотой в одну сажень. Под балаганом разводили огонь: в него бросали жир, тальник, всякого рода пищу; выливали воду - чтобы покойник "мылся", "пил" и "ел". Выносили покойника из дома головой вперед и укладывали на балаган. Ламуты оставляли покойников на балаганах всю зиму, а летом только один месяц. Родственники каждый день приносили к гробу пищу и причитали. Когда же приближалось время погребения, то собирались друзья и родственники у балагана, плакали, кричали и причитали. Они все прощались с покойником. Между тем оканчивали вырывать могилу. Покойника погружали в землю и закапывали» [Линденау, 1983, с. 67-68].
В свете вышесказанного определенный интерес представляет обычай народов Севера перезахоранивать своих умерших по нескольку раз, один из примеров которого мы рассмотрели выше у Я.И. Линденау. Интересно отметить данные Е.И. Деревянко. Он отмечает, что древние племена Приамурья - мохэ хоронили своих сородичей тремя способами: 1) погребение в земле сразу после смерти (первичное - 15-20%); 2) погребение на помостах, укрепленных в лесу, а затем перезахоронение в земле (вторичное -79-80%); 3) кремация (4-5%). Как видим, преобладали вторичные захоронения. Этот способ погребения самый древний. У мохэ он существовал долгое время наряду с двумя другими способами. Сохранился он как пережиточный и у современных тунгусов Дальнего Востока [Деревянко, 1981, с. 216-217]. На наш взгляд, повторные погребения мохэ, вероятно, могли быть связаны с временем года, когда умер человек. Интересные сведения Я.И. Линденау также зафиксировал у якутов: «... если якут умирает зимой, то тело его заворачивают и оставляют лежать в юрте там, где он умер, а другие уходят прочь» и хоронят «весной. после Ысыаха» [Линденау, 1983, с. 40]. По данным Р.И. Брави-ной, существование подобного обычая, по всей видимости, объясняется в первую очередь климатическими условиями Севера, где зимой рыть могилу в вечной мерзлоте - достаточно сложный и трудоемкий процесс. Но вместе с тем, по ее мнению, такого обычая якуты придерживались и при арангасном способе захоронения. «Видимо, в этом случае мы имеем дело с отголоском древнего обычая хоронить умерших в определенное время года, известного народам Алтая еще со скифского времени. В этой связи определенный интерес представляет обычай якутов перехоранивать своих умерших по нескольку раз» [Бравина, Попов, 2008, с. 178]. В китайской летописи о погребальных обычаях древних тюрков говорится следующее: «Умершего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет опадать; умершего осенью или зимой хоронят тогда, когда цветы начинают развертываться. До окончательного погребения умершего сжигали вместе с конем и вещами. Надо сказать, что обычай хоронить вместе людей, умерших в разное время, существовал уже в таштыкскую
эпоху. В таштыкских срубах обнаружены останки людей, обряженных в зимние одежды ("умирали эти люди в разное время, и до похорон их трупы помещались в каких-то хранилищах")» [Традиционное мировоззрение ..., 1988, с. 46-47]. У многих народов, как считает Р.И. Бравина, появляющаяся и исчезающая зелень олицетворяет умирающую и воскресающую природу. По ее мнению, обычай якутов хоронить умерших весной символизировал «заряжение» его энергией пробуждающейся и расцветающей природы [Бравина, 2005, с. 194].
Итак, человек с помощью ритуала должен был стараться «вписаться» в общее круговое движение времени. Время, как и пространство, воспринималось качественно неоднородным. Оно могло быть цикличным и социальным (или генеалогическим), сакральным и мирским, «добрым» и «худым». Эти разновидности времени соединяют в традиционном мировоззрении природную и социальную жизнь, вписывая таким образом человеческую жизнедеятельность в природное равновесие [Бравина, 2005, с. 31].
Пространственные категории эвенов сохраняются в оппозиции север / юг, восток / запад, которая, как и оппозиция верх / низ, играла немаловажную роль (восток - восход, запад - закат; юг - день, север - полночь). В представлениях эвенов восток и запад были начальной и конечной точками траектории движения солнца: нюлтэн хиптун (солнце встает) - восток; нюлтэн тыкэнмэин (солнце садится) - запад. Названия севера и юга, судя по языковым данным, были связаны с направлением ветров: юг -нямгида (от ням - тепло) и север - ингэньгидэ (от иньгэнь - стужа, холод, мороз) [История и культура эвенов, 1997, с. 126]. С древнейших времен у многих народов стороны горизонта играли большую роль в создании системы ко -ординат, которые позволяли людям ориентироваться в окружающем их мире, как в профан-ном, так и в сакральном пространстве. Так, север - это полночь, мрачная, холодная, ночная пора, образ увядания и неуюта. В представлениях многих народов север ассоциировался с дурным началом, холодом, темнотой (север -«дурная сторона»), а юг - с хорошим. Юг - это полдень, день, образ тепла, расцвета (юг -«правильная, хорошая» сторона). В религиоз-
но-мифологических сюжетах Бог часто олицетворялся с солнцем, стоящим высоко над землей (то есть, на юге). Юг - это верх, свет, расцвет, прогресс, устремленность вверх, в будущее, а север - низ, тьма, ночь («животворный» юг; север - «мир умерших»). «Верх» - расцвет, связь с верховными божествами; «низ» - уход, замыкание, умирание.
Интересно отметить, что «северная сторона» - долбони, до сих пор вызывает у катанг-ских эвенков устойчивые ассоциации с темнотой, ночью, смертью. Именно на «северную сторону» родственники умершего вывешивают его личные вещи. Кроме того, катангские эвенки называли направление на заход солнца бурирэн, что значит «умер», «упал» [Ермолова, 2010, с. 150]. В представлениях многих народов Севера и Сибири север ассоциировался с миром мертвых. По данным И.С. Гурвича, у северных якутов-оленеводов «потусторонний мир рисовался населению как страна мертвых, находившаяся где-то далеко на севере» [Гурвич, 1977, с. 141].
Как известно, исток и устье реки определяли стороны света (юг - север) и миры Вселенной. Интересно отметить, что запад как ориентир в пространстве занимал важное место в эвенской мифологии: нижний мир располагался в западной стороне: солнце «уходит» на запад, умерший «смотрит» на запад [История и культура эвенов, 1997, с. 134]. Аналогичные представления существовали у эвенков-орочонов, считавших, что нижний мир (хэргу буга) находится там, где «заходит солнце», т.е. на западе [Мазин, 1984, с. 7]. В религиозно-мифологических представлениях многих народов мир мертвых располагался именно к западу от обитаемых земель. Восток - восход солнца, начало дня; запад - закат солнца - умирание дня (свет / тьма; рождение / смерть). Восток - ассоциации с жизнью; закат - ассоциации со смертью, как и в оппозиции «юг - день», «север -ночь». На наш взгляд, названия мира мертвых долбор «ночной», «север», а также долбонитки (букв. «по направлению к ночи»), отмеченные у эвенков Г.М. Василевич, связаны с семантикой пространственных представлений. В горизонтальном членении мира у эвенов и эвенков нижний мир ассоциировался с севером и западом, а верхний - с югом и востоком: низ - север (запад) - смерть; верх - юг (восток) - рож-
дение. Как известно, в представлениях народов Сибири и Севера нижний мир имел не строго вертикальное расположение по отношению к среднему: он был расположен под землей, за океаном, в стороне заката солнца, чаще на западе, но иногда на севере. Важно отметить, что в сферы мироздания, разграниченные по вертикали, обычный живой человек проникнуть, как правило, не может - в нижний мир попадают умершие, в верхний и нижний миры могут попадать шаманы и их духи-помощники. В то же время сферы пространства, разграниченные по горизонтали, были более доступными для человека. Вероятно, именно по этой причине горизонтальные компоненты модели мира в религиозных воззрениях повсеместно являются архаичными. «В шаманской практике элементы горизонтальной модели мира поддерживались тем, что шаман имел возможность путешествовать по среднему миру, не покидая его. Горизонтальная составляющая мира оказывается не только более познаваемой, но и более материализованной, нежели вертикальная» [Бурыкин, 2007, с. 188-189].
Итак, вышеприведенный материал показывает сложность представлений о времени и пространстве. Время, пространство и традиция как фундаментальные категории культуры являются знаково-коммуникативной и символической системой. Переломные моменты смены времен года, пограничное время - стыки дня и ночи обладали особой сакральностью, поэтому были насыщены ритуальными действиями. Стыки времен года, дня и ночи наделялись качественными особенностями, символическими свойствами и сакральными значениями, которые отражались в содержании календарных обрядов, ритуалов и праздников.
Весенне-летние обряды и праздники. Цикл весенне-летних обрядов и праздников у эвенов начинался со встреч родственников в мае. Он продолжался до окончания летнего солнцестояния. Весенне-летние календарные праздники, ритуалы и обычаи начинались с очистительных обрядов.
С давних пор у эвенов существовала традиция весной, в пору пробуждения природы, организовывать встречи семей, родов [Алексеев, 2003, с. 78]. Эти сведения можно найти и в работе И.А. Худякова, где он пишет, что весной,
когда олени начинали метать пыжиков, «богатые» ламуты, имеющие большие стада оленей, спешили с зимних промыслов на место летов-ки - «чистую» (чистай). «Чистой» называется вершина какой-нибудь каменистой речки, куда летом и съезжались несколько десятков ламутов. «Богатые съезжаются с конца марта или с начала апреля, а бедные позже; так что полное собрание начинается в начале мая. Все время стоянки - для ламутов настоящий праздник». И.А. Худяков отмечает, что в это время у ламутов начинаются забавы, пляски, пения, игры, а также они сказывают друг другу «сказки с песнями, импровизируют стихи в честь горных духов, богачей и красавиц» [Худяков, 1969, с. 100].
Особое место в этом периоде жизни эвенов, несомненно, занимало проведение праздника встречи. Они заранее готовились к нему. Девушки еще с зимы при слабом свете костра в свободное время расшивали бисером и подшейным оленьим волосом (чибына) фартуки (нэлэ-ки), пальто-кафтаны (найми) и чепчикообраз-ные шапки из желтоватой дымленой или белой ровдуги. Такие ежегодные праздничные встречи давали возможность обмена информацией и общения кочевым семьям, патронимиям и различным родам из разных местностей, и тем самым помогали общности интересов эвенов, содействовали развитию духа солидарности и взаимопомощи [Алексеев, 2006, с. 158].
Одним из важных календарных праздников эвенов является «Праздник оленевода», который справляется весной. Этот ежегодный праздник в настоящее время сохраняется почти у всех групп эвенов. Праздник оленеводов, «носивший в прошлом подчеркнуто ритуализованный характер, занимал кульминационное место в годовом цикле жизнедеятельности и разносторонне представлял небудничную культуру этноса» [Алексеева, 1993, с. 33]. У момских эвенов этот праздник называется «Встреча с первым олененком» и отмечается в конце апреля или в мае [Бокова, 2011, с. 32]. Основным моментом в нем является проведение игр предков. Следует отметить, что победителю гонок на оленьих упряжках вручали приз - белую важенку, как символ богатства и счастья.
У эвенов, проживающих в тундренной зоне и занимающихся в основном рыболовством, еже-
годно весной проводился «Праздник первой рыбы»; в настоящее время он частично сохраняется у аллаиховских и усть-янских эвенов [ПМА, 2010]. У магаданских эвенов этот ритуальный праздник сегодня называется «Бакыл-дыдяк», что в переводе с эвенского означает «встреча». Издавна в конце мая оленеводы договаривались о встрече в условленном месте, обычно ближе к морю. Там они ловили рыбу и заготавливали впрок, на зиму юколу (вяленную на солнце рыбу), а также договаривались о проведении праздника - ярмарки. Подобные праздники включали элементы песенно-танце-вального искусства, различные ритуальные представления. На таких праздниках-встречах обменивались родовыми преданиями, легендами и песнями [Эвенские обрядовые праздники, 2008, с. 20]. Основными символическими моментами этого праздника являются ритуал зажжения и кормления огня, а также ритуал кормления сети кусочками рыбы. Ближе к морю для ритуального костра складывали в определенном порядке дрова. После обряда кормления огня совершался ритуал кормления сети: «кормили» сеть кусочками рыбы и закидывали в море, чтобы в нее попалась «первая рыба». Данный обряд совершали для того, чтобы рыболовный сезон был удачным. По старинному поверью, считалось, что море возблагодарит людей за угощение и загонит в сети много рыбы [Там же, с. 27].
Необходимо отметить, что этот праздник является основным для коренных народов Камчатского края, в частности эвенов, так как у них рыболовство является главным занятием. Так, жители севера Камчатки «с давних времен с почетом встречали первую рыбу»: «чтобы лето было рыбным, издревле считалось обязательным достойно встретить первую рыбу, для того чтобы те косяки, которые идут за ней, знали, что в этих местах живут хорошие, добрые и гостеприимные люди» [Праздники и обряды ..., 2009, с. 23]. «Праздник первой рыбы» начинался в июне. Согласно обычаю, обряд проводят старейшины родов и семей. Главный символический смысл обряда заключается в том, чтобы с помощью ритуальных действий заманить рыбу в северные реки и обеспечить ее добычу в течение всего летне-осеннего сезона. В воду бросали один конец травяной ве-
ревки («наталатыткин»), и одна из самых уважаемых женщин бралась за другой конец и всем своим видом показывала, что тянет с большим трудом. Затем женщина звала на помощь: «Идите сюда, помогите мне. Столько рыбы, что я одна не справлюсь!». К ней подходили другие, в том числе и беременные (этот обычай, по представлениям народов Камчатки, способствовал хорошим родам и одновременно обильному ходу рыбы во время нереста), и начинали тащить веревку. Пойманную рыбу очищали от мякоти так, чтобы голова, кости, плавники и хвост оставались единым целым. Получившуюся хребтину скрепляли веревкой, сплетенной из трав, и эту связку женщина-старейшина вела вверх по течению. Затем рыбий остов заносили в жилище и вешали на перекладину, расположенную над домашним очагом. Таковым является общий вид данного обряда [Там же].
Следует отметить, что этот праздник имеет свои локальные особенности. Так, обряд первой рыбы у жителей восточного и западного побережья Камчатки несколько отличается. Например, в Тигильском районе он проводится следующим образом: на речке ставят «чирусы», куда попадает первая рыба. Ее разделывают и отрезают голову. С помощью свежей травы и листьев сплетают вместе голову с жабрами, кишки, икру. При этом проявляют большую осторожность, чтобы ни одна икринка не раздавилась и не упала на землю. Сплетенный венок начинают тащить против течения, громко при этом выкрикивая на корякском языке: «Ой, как много рыбы приплыло, много-много рыбы!». Еще изготавливали своеобразную веревку из травы, в которую вплетали не только голову рыбы с жабрами, но и пучки медвежьей шерсти. Веревку тащили против течения несколько человек. Это действие также сопровождалось словами: «Так много рыбы попалось, аж через край сети переваливается!». После этого веревку, символизирующую наполненную рыбой сеть, оставляли в воде, закрепив ее на берегу тяжелым камнем. В этот день на берегу реки обязательно варили уху и ели досыта [Там же, с. 24].
Несколько иным является данный обряд в Олюторском районе. Здесь, например, первую пойманную рыбу немного отваривали, отделив
мякоть от костей, толкли мякоть вместе с листьями тальника и карликовой березы, и этой кашеобразной массой мазали рот рыбы. При этом кричали, подражая чайкам. После совершения обрядовых действий кости рыбы оставляли на берегу, а мякоть съедали. С этого момента разрешалось употреблять рыбу в пищу [Там же].
Символическое значение в обрядах «Праздника первой рыбы» имеют ритуальные атрибуты (травяная веревка и др.) и слова, которыми вызывают удачу на предстоящий промысел, тем самым моделируют будущее благосостояние людей. На наш взгляд, цель этих обрядов также состоит в том, чтобы умилостивить и отблагодарить духа-хозяина реки, чтобы он послал людям много рыбы. Интересно отметить весенние жертвоприношения эвенов духам-хозяевам местности, реки и т.д. В прошлом весной и осенью при перекочевках совершались жертвоприношения духам-хозяевам местности, реки: в это время забивали жертвенных оленей, кормили огонь, а также окропляли кровью землю. Обращаясь к духам-хозяевам с за-клинаниями-благопожеланиями, просили защитить людей и домашних животных от болезней, злых духов, хищных зверей; просили обеспечить хорошую погоду без катаклизмов, здоровье, достаток, благополучие в хозяйстве и семье и т.д. У эвенов эти жертвоприношения являлись важным обрядовым моментом, так как, по их представлениям, семейное, общественное и хозяйственное благополучие зависело от воли духов-покровителей. Основной целью этих жертвоприношений, как и в других календарных обрядах и праздниках, было обеспечение благополучной жизни людей, их мирного сосуществования между духами-хозяевами [ПМА, 2015].
Необходимо отметить, что у многих народов Сибири и Севера жертвоприношения проводились в основном весной и осенью. Например, по данным Т.И. Петровой, у сибирских эвенков устраивали родовое моление водяному духу ((втип). В молитве, обращенной к водяному духу, испрашивается удача в рыбной ловле на новый год, а в молитве к севонам (sвwвsвl) просят здоровья себе, женщинам и детям, а также удачи в охоте и рыбной ловле [Петрова, 1937, с. 106]. Например, у якутов для сохранения благосклонности Аан Дархан (Дух-хозяйка
земли) ежегодно весной приносили ей жертву. Они, приготовив кумыс, шли к большому старому дереву (предпочтительно к березе), растущему у большой дороги или на кургане. Это дерево обвивали веревкой из конской гривы, украшенной миниатюрными телячьими намордниками и ведерками из бересты, пучками волос из конской гривы. Под этим деревом устраивалась трапеза. Перед ней старший становился лицом к дереву так, чтобы оно находилось от него в восточной стороне, и призывал дух-хозяйку земли. При этом, окропляя дерево кумысом и сорою, просил у духа-хозяйки земли благословения. Этот обряд мог совершать каждый домохозяин [Алексеев, 1975, с. 76].
Как известно, у эвенов жертвоприношения делались многочисленным духам-хозяевам местности. Особенно почитались духи-хозяева тех мест, где человеку приходилось пасти оленей, охотиться, ловить рыбу. В этом случае дело не ограничивалось мелкими подарками, в жертву приносились даже олени. Оленя убивали до восхода солнца, подвешивали на жердях над землей головой на восток. После захода солнца мясо варили и ели. Голова, шкура и кости укладывались по особому обряду на жертвенном месте. В особых случаях жертвенного оленя не съедали, а подвешивали или укладывали на землю. В настоящее время оленя в жертву хозяину местности приносят очень редко. Жертвуют обычно шкуру соболя или другого ценного пушного зверя [История и культура эвенов, 1997, с. 119]. Эвены регулярно приносили жертвы духу-хозяину реки: во время ледохода в воду бросали чай, табак, чтобы лето выдалось хорошим, а река была щедрой. В. Д. Лебедев и В.И. Цинциус записали в Якутии заклинание к реке, которое произносят, выливая в воду молоко важенки: «Дух-хозяин именитый, шумной прославленной моей реки... Если бы ты из своего свободного гуляющего богатства пустил бы в нашу вершу хоть одного малька, мы чрезвычайно обрадовались бы» [Там же]. Духу-хозяину земли могли приноситься в жертву предметы, по тем или иным причинам вышедшие из употребления. По сообщениям эвенов-информаторов, в начале 1930-х гг. у эвенов еще сохранялись охотничьи луки, но с появлением в достаточном количестве огнестрельного оружия их «положили на
землю», «оставили», т.е. отдали духу-хозяину земли. Среди эвенов существует запрет поднимать пищу, упавшую на землю: она уже «съедена» хозяином земли. По материалам Я.И. Линденау, раньше эвены приносили в жертву собак и употребляли в ритуале жертвоприношения собачье мясо в пищу. Ныне эти обычаи полностью утрачены. А появились они у эвенов под воздействием верования коряков, у которых обычай приносить в жертву собак был широко распространен [Там же, с. 120].
Как было отмечено выше, у эвенов жертвоприношения делались различным духам-хозяевам местности. Характерно то, что эти традиции сохраняются в настоящее время: например, момские эвены весной, когда река вскроется, угощали дух реки оленьим молоком. Из ложки, сделанной из рога снежного барана -копенгэ, в воду выливали три ложки молока. При этом мысленно желали или шептали о том, чтобы у реки вода была чистой и водилось много рыбы [Бокова, 2011, с. 28]. У аллаихов-ских эвенов весной или в начале лета старейшины проводят особый «обряд Бабушке-реке (Индигир Упэ), так как после долгого ледостава река только очистилась от глыбы льда, появились первые уловы рыбы. Почтительно обращаясь к Бабушке-реке, просили благополучие, хороший улов. На берегу ставили угощения - оладьи с маслом, чай и т.д.» В этот период они также устраивают обряд «кормления Матушки-тундры» [ПМА, 2010].
В связи с этим интересно отметить ежегодный эвенкийский обряд «Икэнипкэ», который совершали раз в году весной в период после отела важенок. «Икэнипкэ», сохранившийся до XX в. у сымской группы эвенков, был описан Г.М. Василевич: он «представлял собой древнюю восьмидневную охотничью мистерию-погоню за божественным порозом (оленем), убивание его и приобщение к его мясу. Шаманы добавили к этому обряду гадания, предсказания и обновление частей шаманского костюма и атрибутов» [Василевич, 1969, с. 239].
Эту церемонию совершали раз в году, весной, с середины апреля до середины мая, в период, когда несколько соседних родов объединялись после отела важенок для совместного проживания в сосновом бору. Буквальный перевод слова икэнипкэ - «жизнь+подра-
жание+обряд», а время его проведения аннгани означает «год», «периодичность в выполнении обряда» [Новик, 1984, с. 155]. Во время икэнип-кэ проводился восьмидневный коллективный хоровод, в ходе которого имитировалась погоня всех собравшихся во главе с шаманом и его духами за космическим оленем. Участники обряда надевали специальные костюмы, предназначенные исключительно для этих ежегодных праздников. Местом проведения икэнипкэ служил большой чум, в котором должен был поместиться весь хоровод. Вокруг чума расставляли деревянные зооморфные и антропоморфные изображения духов-помощников шамана, устанавливали три дерева (березу, лиственницу и кедр) и изображение самца дикого оленя, а внутри чума ставили столб туру и привязывали к его верхушке подарки для верхнего божества Эксери (Экшери) и его помощников. Перед началом хоровода шаман проводил для всех присутствующих ритуал очищения, устроив в чуме маленькое камлание. Он вызывал на землю Экшери-шируни и вступал с ним в диалог. Дух спускался по столбу туру, рассматривал приготовленные для него жертвы и через шамана сообщал о жизни каждого присутствующего, о том, сколько оленей и какие именно пропадут в предстоящем году. Затем шаман вызывал духа-хозяина земли дундрады, который предсказывал, кто и когда заболеет, и тоже оценивал приготовленные для него подарки [Там же, с. 155-156].
Первый день обряда назывался илбэдэкич -«вспугивание зверя», в котором присутствующие начинали хоровод по ходу солнца: считалось, что часть людей идет по берегу, часть плывет по реке на плоту, символизируемом шаманским бубном. Шаман в песне описывал местность, по которой двигался народ, а участники хоровода повторяли за ним каждую строфу. Пение и танец продолжались до конца дня. Второй день церемонии назывался кутудекич -«шесть поворотов». Он был посвящен описанию божественного оленя, которого впервые обнаружили и начинали гнать. На третий день шинадекич («прямой, вытянутый путь») происходило нападение на людей злых духов вала; шаман отгонял их при поддержке остальных. На четвертый день, именуемый агияндякич («горелый путь»), ведущий через места лесных
пожаров, шаман, если обновлял свой бубен, впервые ударял в него. Погоня за божественным зверем продолжалась. На пятый и шестой дни - гуланчэдекич («хороший путь») - к плащу шамана прикреплялись новые подвески, а на седьмой (гоёдэкич, бокчакич) хоровод достигал наконец места, где ранят зверя. В этот день все мужчины, которые участвовали в изготовлении металлических частей шаманского костюма, стреляли из шаманского лука в деревянных оленей, имитируя охоту за космическим оленем. Затем изображение раскалывали, и шаман раздавал каждой семье кусочек (эк-шен), который нужно было сохранить до следующего праздника икэнипкэ и только после получения нового можно было выбросить. Восьмой день - дарикбдякич («место отхода в сторону») - был посвящен прибытию к истокам реки и подъему дальше, до верхнего мира тыманитки, где добивали раненого оленя. Ус -ловия, в которых это происходило, символизировали условия жизни эвенков в предстоящем году. В этот день шаман поднимался к божеству верхнего мира Экшери и рассказывал ему обо всем, что случилось в пути, а затем возвращался и пересказывал свой разговор остальным [Там же, с. 156].
В этом обряде, по сведениям Е.С. Новик, воспроизводились мифологические этапы творения мира. По ее мнению, здесь кодируется масштабная связь - между коллективом в целом и природой в целом (напомним, что название обряда икэнипкэ буквально переводится как «подражание жизни») при моделировании космического цикла возрождения природы, аналогично тому, как в обряде оживления шаманского бубна планом выражения служил план содержания обрядов возрождения диких копытных [Там же, с. 206].
Важно отметить, что у эвенов со встреч родственников в мае начинался целый цикл весенне-летних праздников. Завершал его главный календарный праздник «Эвинек» или «Нэбдьэк» - праздник Нового солнца и Нового года [ПМА, 2015]. У момских эвенов этот традиционный праздник называется «Рождение олененка» и проводится в середине июня, когда в стадах появляются первые оленята. А у тундренных эвенов, в частности аллаиховских, данный праздник называется «Цветение тун-
дры» - «Туур чулбыргын - нечэ Ьиичэ», и также проводится каждый год в июне. Следует отметить, что период этого праздника считается для эвенов «открытым», так как у них с этого времени начинается Новый год. Непременными атрибутами праздника являются молодые деревца и веревка-дэлбургэ, которые символизируют «вход» в «новый мир», как символ начала нового времени, нового природного и годового цикла.
Летний месяц дилгос илаани (июнь) у эвенов считался месяцем солнца, воды и новой зелени, когда кора деревьев отходит, месяцем пробуждения и обновления природы. Он означает начало летнего сезона и древнего Нового года эвенов [Алексеев, 2006, с. 150]. По представлениям эвенов, в дни летнего солнцестояния открывались двери в верхний мир [Там же, с. 154]. Поэтому именно в этот период устраивали праздник «Эвинек». Смысловой контекст обрядов, проводимых на этом празднике - представление о циклическом обновлении жизни.
Как было отмечено выше, на календарном празднике главную символическую роль играют ритуальные атрибуты. Так, перед праздником на обрядовом поле, у священных деревьев, разжигали два ритуальных костра. Между деревьями развешивали веревку-дэлбургэ, на которую привязывали разноцветные лоскутки материи, а в старину - подшейный волос священного оленя нойэлдэ. Количество их соответствовало числу людей, участвующих в обряде. По представлениям эвенов, эти два деревца и дэлбургэ символизировали небесные ворота Аан кууйалан ньоори урко - выход в страну небожителей. Открывались эти священные ворота людям только 22, 23 и 24 июня -в дни летнего солнцестояния [Алексеев, 2003, с. 79]. Преддверием в верхний мир служили две молодые лиственницы, а роль линии горизонта, разделяющей грань миров, выполняла дэлбургэ - натянутая между лиственницами веревка с пучками подшейной шерсти священного оленя. «Именно там, на горизонте, рождался новый день, оттуда вставало солнце, туда же, совершив длительный путь по небосклону, оно спускалось. Там находится земля предков, земля умерших. Для эвенов только в эти дни душа человека могла попасть в страну "сча-
стья, изобилия и всеобщего блаженства", как поется в "Дьэкэрийэ". Так объясняется смысл символического танцевального круга и ход танца кээдьэ. Это означало, что люди вместе с солнцем поднимаются на голубое небо - чуул-баня ньамнал тандула, так человек выражал свое единство с могущественными силами природы, так понимал первозданную гармонию в отношениях человека с окружающей средой» [Алексеев, 2006, с. 155]. В ритуале акцентировали внимание на восточном направлении. Ведь восток (допта) - начало жизни и света на Земле, именно с востока начинается день, восходит солнце. В эти же дни в дар Всевышнему богу - ковки (Сэвэки) приносили жертвенных оленей. Их забивали по всем правилам ритуала - через удушение, шкуры вешали на наклонно прислоненный шест, по бокам которого с двух сторон устанавливали молодые лиственницы. Кости жертвенного оленя не ломали, их складывали после ритуальной трапезы на особый помост - нэку. Считалось, что в дни летнего солнцестояния старый год и солнце «умирали», а жертвенный олень олицетворял собой старый год и солнце. Из крови жертвенного оленя как бы воскресает Олень-Солнце и наступает новый отсчет времени [Алексеев, 2003, с. 79].
Весенне-летние праздники эвены называли обрядами духовного очищения, обновления, рождения новой жизни. На календарных обрядах и праздниках можно было участвовать только после ритуала очищения. Тот, кто не прошел этот ритуал, не имел права участвовать на празднике, да и в любых обрядовых действиях. По материалам А. А. Алексеева, специальный обряд очищения традиционного праздника Эвинек начинался вечером 21 июня. Проводили его эвенские шаманы - Марха. Их задачей было очистить (отделить) души соплеменников от различных болезней и скверны. «Каждый человек, чтобы предстать перед Солнцем и Верховным божеством с чистой душой, обязан был пройти обряд очищения. Только в этом случае ковки (Сэвэки) может отнестись к нему, к членам его семьи и рода благосклонно. Выполнив обряд очищения, собрав все зло и нечисть, шаманы разжигали костер, сжигали в нем все дурное и удалялись» [Там же, с. 78]. После совершения обряда очищения
в полночь старейшины родов - Тэгэн начинали ритуал встречи солнца. Под веревкой - дэлбур-гэ около каждого деревца разжигали два ритуальных костра. В них бросали рододендрон, дым которого очищает от скверны. «Солнце начинает свое движение, поднимаясь из-за гор. С первыми лучами начинается движение людей. Перешагивая через первый ритуальный костер - Гулун Тогон, они как бы проходят через "небесные ворота". Они останавливаются и молча обращаются к Солнцу. Затем движение возобновляется - все идут навстречу Солнцу, поворачивают налево и, описав дугу, перешагивают через второй костер. Теперь движение продолжается уже по ходу Солнца» [Там же, с. 78-79]. Символический смысл ритуала объясняется в следующем: движение налево, против хода солнца, за воображаемые ворота, означало «похороны» старого года и солнца. Движение через второй костер, по ходу солнца - символ перехода от старого года к новому. Это как бы обновление жизни, пробуждение природы после долгой зимы, рождение нового года и нового солнца. Солнцу, ритуальным кострам, деревьям и веревке-дэлбур-гэ приписываются различные благотворные функции, это небесные ворота в царство чистоты. Вместе с тем это момент поворота в природе, начало отсчета нового времени, когда начинает убывать день [Там же].
Традиционные праздники эвенов начинаются с обрядов и ритуалов поклонения духам огня, местности, реки и др. Во время обрядов активно используются заклинания-благопоже-лания хиргэчэн. Следует отметить, что первостепенное значение на праздниках отводится огню, так как именно дух огня является посредником между людьми, божествами и духами-покровителями. Одними из главных символов огня являются его чистота и очищающая сила. Духовный контакт с огнем очищает душу, прогоняет болезни, злых духов и защищает от чуждого, лишнего, нечистого. По представлениям многих народов, сакральная чистота огня производна от солнца. Для эвенов, как и для многих народов Севера, огонь, как и солнце, является олицетворением, символом жизни, благодати и счастья. Поэтому традиционные праздники обязательно начинаются с обряда очищения дымокуром из багульника. Обряд
проводит обязательно старейшина рода. Дымом окуривают утварь, жилище, всех присутствующих на празднике, тем самым изгоняют болезни и злых духов [ПМА, 2015].
Ключевой частью традиционных праздников эвенов является обряд кормления огня, - одна из главных форм праздничного этикета. Во время кормления огня, по представлениям эвенов, «кормили» не только духа огня, но и духов-хозяев природы и божеств. «Поскольку огню приписывались различные благотворные функции: производящие, очистительные, исцеляющие и т. д., то жертвоприношения божествам и духам совершались только через огонь» [Романова, 1994, с. 102]. Накануне праздника женщины готовят ритуальную пищу для кормления духа огня и духов-хозяев местности. В качестве ритуальной пищи обильно используют сало, жирное мясо, что тоже имеет символический смысл. Именно масло издревле считалось наиболее питательной пищей и к тому же особо угодной огню, переносчику жертв. На праздниках эвенов устраивается богатое угощение всех присутствующих [ПМА, 2015]. Этот момент имеет также символическое значение: предполагается, что чем обильнее будет угощение, тем безбеднее будет весь год. Из этой богатой обрядовой пищи каждый участник праздника должен получить свою часть для блага жизни всего рода.
Е.Н. Романова пишет, что «на праздник люди приходили с добрым сердцем и чистой душой. Никто из его участников не должен был принести отрицательный заряд. В праздник все едины в своих помыслах, причем едины, как правило, в своих добрых намерениях и чувствах. без мира и согласия внутри кол -лектива ритуал может оказаться недействительным и даже нанести вред» [Романова, 1994, с. 100]. Люди верили, что если они будут точно соблюдать весь праздничный этикет, то божества заметят это и целый год будут одаривать их своим вниманием и заботой. Рассказывают, что такие люди не болели, жили в достатке, им везло и на охоте, и на промысле [Там же, с. 107].
Таким образом, весенне-летние праздники и обряды эвенов преследовали одну цель - очищение, «рождение вновь». На календарных праздниках важное и особое значение отводи-
лось почитанию огня. Дух огня занимал особое сакральное место. Одним из символов огня является его очищающая сила. Поэтому стержневой частью календарных праздников являются очистительные ритуалы. Обряд очищения имеет символическую функцию, которая играет главную роль в этих праздниках: символ обновления жизни, переход от старого к новому, очищение от скверны и болезней. Также у эвенов огонь являлся древнейшим символом кровной связи сородичей.
Осенние обряды. Из осенних обрядовых праздников можно отметить «Праздник молодого оленя», который ежегодно проводился осенью (в сентябре). В это время эвены начинали готовиться к долгой зиме. Семьи, собравшись вместе, в День молодого оленя обменивались между собой хорошими породистыми самцами. Одновременно праздник знаменовал открытие охотничьего сезона, устраивались проводы промысловиков. Аналогичные торжества, по мнению А. А. Алексеева, отмечали все тунгусо-маньчжурские народы [Алексеев, 2006, с. 153]. Интересно отметить, что у момских эвенов этот праздник назывался «Праздник годовалого олененка» - «Мулкан хэбдекэн» и проводился в августе. Празднующие менялись мулкана-ми - 1-2-годовалыми оленятами, дарили близким, друзьям и родным. Для заготовки зимней одежды забивали рослых энкэн - оленят этого года рождения мужского пола. Дохи, кафтаны из шкуры энкэн очень легкие, теплые, поэтому приходилось забивать по необходимости. На этом празднике угощали друг друга вкуснятиной, и довольные расходились до следующего года [Бокова, 2011, с. 32].
Как было отмечено выше, по данным Т.И. Петровой, у эвенков приангарского района, где она побывала в 1927 г., устраивался осенью (в сентябре) или же весной (в апреле) большое шаманское «моление», на которое собирался по возможности, весь род, к которому принадлежал шаман. «На этом "моленье" шаман "очищает" присутствующих от всякой "нечистоты", гадает о будущем (будет удача или нет)» [Петрова, 1937, с. 106].
Интересно также отметить один из сезонных обрядов эвенков - обряд добывания удачи -синкэлэвун (хинкэлэвун, шинкэлэвун), который был характерен для всех групп данного этноса.
Он представлял собой магическое убивание изображения парнокопытного животного. Выполняли его охотники без шамана. Этот обряд у некоторых групп эвенков был превращен в осеннее моление духу - хозяину тайги (магин). Выбрав в тайге место, старший из охотников перед деревом приносил жертву - сжигал кусок мяса - и обращался с просьбой послать зверя охотникам. У некоторых групп эвенков данный обряд сводился к подвешиванию белых полос ткани на березу и стрельбе из лука в вершину ее с просьбой к матери зверей послать зверя. Шаманы развили дальше этот обряд, добавив к нему хождение к духу - хозяину тайги для испрашивания у него животных (синкэн), также сделав его обрядом очищения охотников [Василевич, 1969, с. 238]. Родовые обряды сингкэлэвун, носившие явно выраженный сезонный характер, были адресованы духу-хозяйке родовой охотничьей территории и хозяйке земли [Новик, 1984, с. 206].
Справедливо отмечает Е.С. Новик, что связь календарных, сезонных обрядов с другой группой периодических обрядовых действий - так называемых «обрядов возрождения животных» - в том, что в этих случаях действие разворачивается как «проводы», «отправка» тех ценностей, которые принадлежат миру духов, но находятся в мире людей. Напомним, что если в одних камланиях изображается поход шамана к духам-хозяевам, где он добывает необходимые коллективу ценности, то в других он уводит из мира людей ценности, принадлежащие духам, и восполняет таким образом недостаток, испытываемый последними [Там же, с. 159].
Итак, календарные празднества и обряды эвенов приурочивались к поворотным моментам природного цикла: к появлению растительности, перелету птиц, весеннему солнцевороту и т.д. Цикличность воспроизведения календарных обрядов в годовом круге порождает такое представление о времени, которое организует жизнь коллектива посредством ритуалов и продолжает поддерживать установленный мифологией порядок в природе и обществе. «Прекращение или ограничение культовой и праздничной практики ведет к распаду этнического общества и разрушению человека» [Попова, 2008, с. 11]. «Природные ритмы - смена времен
года, восход и заход солнца, изменение фаз луны - программировали жизнедеятельность общества. Человек не только реально синхронизировал свою деятельность с природными ритмами, но и подкреплял это согласование ритуально» [Традиционное мировоззрение тюрков ..., 1988, с. 50]. Свидетельством тому может служить ряд праздников и обрядов эвенов, связанных с весенне-летним обновлением природы. Следует отметить, что семиотические оппозиции «утро - весна» как определенные параметры мифического времени представляются как начало жизни. «Ритуальные действия людей и молитвы манифестировали открывание закрытого, расстилание свернутого, оттаивание замерзшего» [Там же, с. 46].
Таким образом, обрядово-ритуальная система коренных народов Севера, в том числе эвенов, была связана с природными временными циклами. Основные празднества, жертвоприношения, обряды и ритуалы проводились в смену времен года - в период рождения, расцвета, угасания и возрождения природы. Вышеприведенный материал показывает сложность представлений о времени: переломные моменты смены времен года наделялись качественными особенностями, сакральными значениями и символическими свойствами, которые отражались в содержании календарных обрядов и праздников. Общей и объединяющей идеей праздников и обрядов годового цикла является идея окончания и начала, угасания и возрождения природы, ее непрерывности. Выявлено, что наиболее насыщенным обрядовыми действиями является весенне-летний период. По представлениям народов Севера, в частности эвенов, весна и лето символизировали начало жизни, рождение, пробуждение, возобновление, возрождение. Они воспринимались как самое благодатное время, которое «открывало» «вход» в мир божеств и духов-покровителей, и поэтому в это время совершали различные праздники, обряды, ритуалы и жертвоприношения, связанные с благополучием людей. В это «открытое» время божества могли даровать душу ребенка бездетным парам, послать здоровье, удачу на промыслах, благополучие, счастье. В этот период на календарных праздниках люди очищались, кормили духов-покровителей и божеств, обращались к
ним с заклинаниями-благопожеланиями, совершая различные жертвоприношения и ритуалы. Календарные заклинания-благопожелания хиргэчэн - это сакральные тексты, в которых отражаются геопространственные образы -сакральные природные объекты. У эвенов они являлись местами поклонения и отправления обрядов, и в традиционной картине мира выступали основными категориями сакральной топографии культурного ландшафта.
В свете этих представлений у народов Севера выработался особый экологический и праздничный этикет, который основывается на этических нормах поведения и обладает ориентирующим и регулирующим потенциалом.
Литература и источники
Алексеев А.А. Культ огня у эвенов // Илин. -2003. - № 3-4. - С. 77-85.
Алексеев А.А. Эвены Верхоянья: История и культура (конец XIX - 80-е гг. XX в.). - СПб.: Изд-во «ВВМ», 2006. - 248 с.
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. - Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1975. - 199 с.
Алексеева З.З. Возрождение традиционных праздников - возвращение к истокам, или трансформация культурного самосознания (на примере эвенов Якутии) // Языки, культура и будущее народов Арктики: тезисы докл. межд. конф. (17-21 июня 1993 г.). - Якутск, 1993. - Ч. II. - С. 33-34.
БоковаЕ.Н. Быт эвенов: учеб.-метод. пособие для кочевых школ / МУ «Управление образования» при адм. МО «Момский р-н». - Якутск: ИП «Осенина И.Л.», 2011. - 32 с.
Бравина Р.И. Концепция жизни и смерти в культуре этноса: на материале традиций саха. - Новосибирск: Наука, 2005. - 307 с.
Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов. -Якутск: Изд-во Якутского университета, 1996. - 232 с.
Бравина Р.И., Попов В.В. Погребально-поминальная обрядность якутов: памятники и традиции (XV-XIX вв.). - Новосибирск: Наука, 2008. - 296 с.
Бурыкин А.А. Вера в духов: Сколько душ у человека. - СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007. - 318 с.
Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографиче-ские очерки (XVIII - начало XX в.). - Л.: Наука, 1969. - 304 с.
Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. - М.: Наука, 1977. - 247 с.
Деревянко Е.И. Племена Приамурья. I тысяч. нашей эры (Очерки этнической истории и культуры). -Новосибирск: Наука, 1981. - 334 с.
Ермолова Н.В. Представления о душе, смерти и загробной жизни в традиционном мировоззрении эвенков // От бытия к инобытию: Фольклор и погребальный ритуал в традиционных культурах Сибири и Америки: сб. ст. / отв. ред.: Ю.Е. Березкин, Л.Р. Павлинская. - СПб., 2010. - С. 93-158.
История и культура эвенов: Историко-этнографи-ческие очерки / отв. ред. В. А. Тураев; РАН Дальневосточное отделение. Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока. - СПб.: Наука, 1997. - 180 с.
Колодезников С.К. Категории традиционной культуры якутов: пространство, время, движение (по материалам фольклора) // Духовная культура в жизни этноса: сб. науч. трудов. - Якутск: ЯНЦ СО АН СССР, 1991. - С. 5-27.
Линденау Я.И. Описание народов Сибири (1 пол. XVIII в.): Историко-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока. - Магадан: Магаданское кн. изд-во, 1983. - 176 с.
Мазин А.А. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX - начало XX в.). - Новосибирск: Наука, 1984. - 201 с.
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. - М.: Наука, 1984. - 362 с.
Петрова Т.И. Времяисчисление у тунгусо-маньчжурских народностей // Памяти В.Г. Богораза (1865-1936): сб. ст. - М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1937. - С. 79-121.
ПМА, 2010 [Полевые материалы автора, собранные в Аллаиховском районе Якутии в 2010 г.]
ПМА, 2015 (Полевые материалы автора, собранные в Кобяйском районе Якутии в 2015 г.).
ПМА, 2017 (Полевые материалы автора, собранные в Верхоянском районе Якутии в 2017 г.).
ПМА, 2018 (Интервью с Никулиной Зинаидой Платоновной, эвенкой из Эвено-Бытантайского района, 1944 г.р.).
Попова С. А. Мансийские календарные праздники и обряды. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2008. -138 с.
Праздники и обряды коренных народов Камчатки: [сб.] / Мин. культуры Камч. края, краев. гос. уч-режд. «Камч. центр нар. творчества»; [сост. Зинаида Басунова; под общ. ред. Галины Рассохиной]. -Петропавловск-Камчатский, 2009. - 54 с.
Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. - Новосибирск: Наука СО, 1988. -225 с.
Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах: Истоки и представления. - Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1994. - 160 с.
Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.: Наука, 1969. - 439 с.
Эвенские обрядовые праздники: Хэбденек, Ба-кылдыдяк, Холиа, Чайрудяк. - 2-е изд. - Магадан: Новая полиграфия, 2008. - 67 с.
G.N. Varavina
Calendar Culture of Evens in Context Geo-Cultural Landscape of the North
The paper analyses the traditional calendar culture of evens based on ethnographic sources and modern field observations in the context of geospatial theory. Calendar rites, rituals, customs, etiquette, symbolism are illuminated through the lens of worldview representations of evens. Calendar holidays, rituals and rituals occupy a special place in the structure of the culture of the indigenous peoples of the North. Festive-rite culture acts as a landmark-communicative system and was saturated with multifaceted symbols. The main celebrations, sacrifices, rites and rituals were held at the turning points of the change of seasons - during the period of birth, blossoming, fading and revival of nature. The turning points of the change of seasons were given qualitative features, sacral values and symbolic properties, which were reflected in the content of calendar rites and holidays. In the context of these perceptions, the peoples of the North have developed a special environmental and festive etiquette that is based on ethical standards of conduct and has guiding and regulatory potential. Thus, one of the main forms of festive etiquette is the ritual of cleansing, to which evens were approached very seriously and in detail, especially on spring-summer holidays. Spring-summer holidays evens were called rites of spiritual "cleansing", "renewal", "birth of a new life", "birth again". During the rites, hirgecheng spells-best wishes were widely used. Calendar spells-favors - hirgecheng are sacral texts where geospatial images are reflected - sacral natural objects. At Evens they were places of worship and departure of ceremonies and in a traditional picture of the world acted as the main categories of "sacral topography" of a cultural landscape.
Keywords: geo-culture, indigenous peoples of the North, evens, traditional world view, calendar culture, rite activity, symbols, world picture, ritual-mythological workshop
Д.А. Николаев
Б01: 10.25693ZSVGV.2019.04.29.04 УДК 94:339(571.56)^18/19"
Из истории торговли мамонтовой костью в Якутии (XIX - нач. XX в.)
Большое значение в развитии торговли мамонтовой костью в Якутии сыграло освоение островов в Северном Ледовитом океане с большими залежами бивней и костей. Это способствовало резкому увеличению их добычи. Мамонтовая кость к концу XIX в. стала важным направлением экспорта Российской империи.
За весь дореволюционный период в Якутии было добыто несколько тысяч тонн этого драгоценного сырья. Кость занимала видное место среди товаров Якутской торговой ярмарки. В то время действовали несколько купеческих компаний, занимавшихся мамонтовой костью. Её скупали в основном на ярмарках, а также через посредников и агентов с последующим вывозом и реализацией на российском и мировом рынках.
© Николаев Д.А., 2019
