CC BY
102
буддийского культа в Калмыкии. Взаимосвязь "мацг" с культами предков прослеживается как в назначении обряда (подношение пищей предкам), так и во введении в состав молитв особого "восхваления предкам" ("ээж-аавин мактал"). В целом в молитвах "мацг" наблюдается прямая связь между напевами буддийских молитв, бытовавшими в конце XIX - начале ХХ в., и музыкальными народными обрядовыми формулами.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994. 128 с.
2. Бакаева Э.П. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (буддизм и "посвященные") // Этнографическое обозрение. 2004. № 3. С. 23-39.
3. Бакаева Э.П. Калмыки: религия и ее этническая специфика // Буддизм России. СПб., 1998. № 29-30. С. 51-55.
4. Бакаева Э. П. Калмыцкий буддизм: история и современность // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Изд. фирма "Восточная литература", 2008. С. 161-200.
5. Шивлянова В.К. Калмыцкий обряд "Мацг Одр" (День поста) и проблемы структурно-стилистического единства молитвенных напевов // Мо^оНса V. СПб., 2001. С. 113-118.
6. Бадмаева Г.Ю. Молитвенные напевы обряда мацг (день поста) // Калмыки. (Том в серии "Народы и культуры". М.: Наука, 2010. С. 350-351.
7. Информанты: Дандырова Нимя Манджиевна, прожив. в с. Троицкое Целинного района Республики Калмыкия (опросы 1997-1998 гг.); Кекеева Зурган Убушаевна, прожив. в г. Элиста (материалы опроса 2010 г.).
8. Калмыцко-русский словарь. М.: Русский язык, 1977. 764 с. С. 380-381.
9. Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу // Записки Императорского Русского Географиче-ского общества по отделению этнографии. Т. 16. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1887. 512 с.
10. Позднеев А.М. Докладная записка министру внутренних дел П. А. Столыпину с отчетом о командировке А. М. Позднеева в калмыцкие улусы Астраханской и Ставропольской губерний и области войска Донского. СПб., 1910 // Рукописный отдел Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина. Ф. 590. Ед. хр. 146.
11. Позднеев А.М. Отчет о командировке в калмыцкие стойбища Терской и Уральской областей и Оренбургской губернии с целью изучения религиозного быта местного калмыцкого населения для разработки законопроекта об управлении духовными делами буддистов-ламаитов // Архив востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф. 44. Оп. 1. Ед. хр. 60.
12. Информант Польшинова Наталья Гавриловна, 1927 г. р., прожив. в г. Элиста (опрос 1992 г.).
13. Калмыцкие молитвы / Сост. Н.М. Дандырова. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1999. 160 с.
УДК 294.3
К ВОПРОСУ О СОВРЕМЕННОМ СОСТОЯНИИ БУДДИЗМА
В КАЛМЫКИИ
А.Г. Кукеев
К проблеме возрождения и современного состояния буддизма в Калмыкии обращались Н.Л. Жуковская, Э.П. Бакаева, М.С. Уланов и др. [1]. В данной статье, посвященной описанию различных уровней буддизма на современном этапе, рассматривается появление и деятельность религиозных общин, которые причисляли себя к буддийским организациям.
Кукеев Адъян Геннадьевич - младший научный сотрудник Отдела письменных памятников и буддологии Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, 358000, г. Элиста, ул. Илишкина, 8, e-mail: loshi@mail. ru, т. 8(84722)35536.
Точкой отсчета возрождения буддизма в Калмыкии можно считать 1988 г., когда официально была зарегистрирована первая буддийская община, после почти полувекового запрета на их деятельность. Появление вслед за этим ряда других буддийских общин сразу же актуализировало ряд проблем, требовавших своей практической реализации.
Adyan Kukeev - scientific researcher of Written Monuments and Buddhology Department at the Kalmyk institute for Humanitarian Studies of the Russian Academy of Sciences, 8 Ilishkina Street, Elista, 358000, e-mail: [email protected], ph. +7(84722)35536.
В первую очередь, возникла необходимость в приглашении квалифицированных священнослужителей из других буддийских регионов для отправления религиозных нужд. Надо было возводить культовые сооружения (хурулы, субурганы) и заниматься решением вопроса подготовки своих священнослужителей. Нужно было восстанавливать традицию храмовых молебнов, возрождать ритуалы с реанимацией тех специфических черт, которые были сформированы еще в далеком прошлом, за счет включения в буддийскую обрядность элементов древних верований.
Бытование наряду с монашеской общиной религиозных общин мирян является исторической особенностью калмыцкого буддизма [2]. В условиях традиционного существования двух разных уровней религиозной культуры - храмового и бытового - появилась и специфическая форма практики, в которой народные обычаи переплелись с собственно буддийским содержанием. То, что до настоящего времени в буддийских обрядах сохранились отдельные элементы ранних форм верований, свидетельствует о их значимости для верующих.
Народная форма буддизма включает систему поверий, устных традиций и легендарных представлений, широко распространенных с древних времен и вошедших в буддизм с помощью лам, которые сами зависели от тех же поверий, но смогли объединить их с упорядоченной системой буддийских ритуалов. В сознании простых мирян параллельно с буддийским мировосприятием продолжали существовать добуддийские представления. Особенность этого религиозного сознания заключается в его синкретизме. Такое сочетание вполне отвечало потребностям мирян, неискушенных в тонкостях буддийской философии и заинтересованных в принятии Прибежища, защищающего их от сансарических страданий и удерживающего от прегрешений.
Специфика храмовой культуры заключается в особой форме ее существования: она сосредоточена в самих хурулах. Ее функции определяются религиозными целями монашеской общины, живущей по строгим правилам предписанных обетов. Носителями бытовой формы буддизма выступают те верующие, которые приняли обеты Прибежища и соблюдают пост (мацг). Они составляют особую группу, в которой сохраняются исконные формы народной религиозности, сложившиеся среди калмыков (ойратов) во время распространения буддизма. Общины мирян, проводящих совместные молебны по дням
поста, существовали, по свидетельству самих верующих, издревле. Известно, что совместные молебны в кибитках верующих проводились еще в начале XX в. В 1920-30-е годы верующие стали собираться для совместных молитв с благословления буддийских священнослужителей (гелюнгов). Даже во время депортации тайно проводились молебны в дни больших религиозных праздников (Зул, Цаган сар) [3, с. 315-316]. После возвращения из депортации традиция не прерывалась. Однако в пору активной атеистической пропаганды и борьбы с религиозными представлениями не всегда общине удавалось проводить совместные молебны.
Бытовая форма буддизма не ограничивается рамками совместных молитв общины мирян, держащих те или иные обеты. Параллельно с ними существует институт "народных целителей", которых в народе именуют разными терминами [3, с. 248].
" Медлгчи" (знающие) - обычно это люди старше 50 лет, хорошо знающие традиции и обычаи. Они пользуются уважением и являются своего рода носителями сакральных знаний. Выступают советчиками по проведению свадеб, похорон и других обрядов жизненного цикла. Часто определяют причину тех или иных бед, болезней, приключающихся с обратившимся за помощью, путем разных способов гадания. В их обязанности входит соблюдение постов, строгость в приеме пищи, лечение больных в случае их обращения, совершение тех или иных ритуалов, в зависимости от целительского дара медлгчи. Проявление соответствующего дара есть признак его избранничества.
Человек становится "целителем" не по своей воле, а по воле божества-покровителя (чаще всего им является Белый Старец). У. Душан пишет: "Бо - ворожеи объявляют, что к ним приходит Цаган эвгн и предлагает, чтобы они были всезнающими" [4]. Появление дара в большинстве случаев, как отмечает Э.П. Бакаева [3, с. 251], связано с обретением новых качеств, с болезнью и несчастьями, а также знаками, которые они получают наяву и во сне.
На сегодняшний день существуют группы лиц, причисляющих себя к преемникам какого-либо известного целителя прошлого. К примеру, последователи известного в прошлом целителя В. Овъянова из пос. Цаган Нур Октябрьского района РК есть почти во всех районах Калмыкии. Они, следуя его наставлениям, ведут прием верующих, об-
ратившихся к ним за помощью. Периодически они собираются для проведения совместных обрядов [5].
Почти у всех нынешних целителей на алтаре представлен эклектический набор божеств. Обычно в одном ряду с изображениями Будд располагают изображения Иисуса Христа или Богородицы, там же ставят и образ Белого Старца. Интересно отметить, что такой пантеон божеств можно заметить не только у целителей калмыцкой национальности, но и у лекарей православного или исламского вероисповедания.
Обычно "народные целители" и общины верующих мирян существуют неофициально, т.е. не имеют юридической регистрации. В 2000 г. целительница Г.Д. Музаева, объявившая себя перерождением Майтрейи и Бакши (учитель), вместе со своими последователями зарегистрировала религиозную буддийскую общину "Возрождение". У заявленной буддийской общины наблюдаются характерные признаки секты: отклонение от принятых буддизмом канонов и норм в догматике и культе; добровольное и сознательное обращение адептов разной национальной и конфессиональной принадлежности; не формализованное и психоэмоциональное богослужение. Основным объектом поклонения является Белый Старец, сыновьями которого объявлены Иисус Христос и пророк Мухаммед. В книге "Сакральные заветы Белого Старца" глава общины определяет главную "стратегическую цель" общины: "внести свою посильную лепту в движение, направленное на объединение всех мировых религий и создание единой веры - космической, где властвует Хозяин Вселенной - Белый Старец!" [6].
Такое историческое существование двух традиций в духовной культуре калмыков свидетельствует об органичном процессе взаимного приспособления буддизма и традиционных форм верования.
Нынешнее состояние религиозной ситуации в республике вполне логично и обусловлено всей предыдущей историей калмыцкого буддизма. В процессе приспособления к традиционным верованиям и обрядам формировались храмовый (догматический) и народный (бытовой) уровни религиозности верующих, и первый всегда был ближе к каноническому буддизму, второй - к наследию ранних верований народа.
В настоящее время существует и третья специфическая форма религиозной культуры, которую сложно отнести к храмовому
или бытовому уровню. К ней относятся религиозные общины, принадлежащие к разным школам и направлениям буддизма (Гелуг, Кагью, Ньингма, Сакья), которые если и входят в Объединение буддистов Калмыкии, но существуют независимо друг от друга. Свое начало они берут с 1994-1995 гг., с момента дробления Дхарма-центра. Как правило, их возглавляют миряне или священнослужители, не являющиеся монахами. Каждая из таких организаций ставит целью популяризацию своего направления буддизма. Они самостоятельно налаживают контакты с тибетскими культурными центрами и буддийскими монастырями Индии, приглашают учителей и организовывают публичные лекции. Создают культовые объекты (ступы в г. Элиста на 7 микрорайоне, поселках Цаган Нур и Ики-Бурул и др.) и возглавляют некоторые молельные дома в республике (как, например, в поселках Ики-Бурул, Троицкий). Характерными их чертами являются разрозненность и ориентация на разные традиции мировой религии и узкой практической деятельности.
Начиная с 1988 г., можно выделить основные результаты процесса возрождения буддизма в Калмыкии:
- Учреждение Объединения буддистов Калмыкии и выбор шаджин ламы. Активное строительство культовых сооружений, ставших основой храмового буддизма в республике. Первым Шаджин ламой Калмыкии Туван Доржем были налажены контакты с культурными центрами и буддийскими монастырями Монголии и Бурятии, в которые направляются студенты для обучения. Вторым и нынешним Шаджин ламой Калмыкии Тэло Тулку Ринпо-че за сравнительно короткое время налажены контакты с тибетскими культурными центрами и буддийскими монастырями Индии, в которые также направляются студенты для обучения. Результатом этих контактов стали визиты тибетских учителей различных буддийских традиций для чтения лекций и совершения тех или иных обрядовых действий. Следует отметить, что нынешнее поколение калмыцких монахов, обучающихся в Индии, имеет религиозное образование, отличное от тех, кто проходил обучение в Монголии и Бурятии. Дальнейшее развитие буддизма в Калмыкии связано теперь с решением целого ряда новых проблем, среди которых сохранение и передача философских знаний буддизма, вопросы следования правилам целибата и т. д.
- Появление религиозных общин, пропагандирующих традиции " калмыцкого буддизма" и добуддийских верований и традиций. В эту наиболее консервативную часть верующих входят те, кто владеет обрядами домашней религиозности, и те, кого причисляют к "народным целителям". Их можно отнести к представителям народной (бытовой) формы буддизма.
- Возникновение религиозных общин, относящихся к разным школам и направлениям буддизма (Ньингма, Кагью, Гелуг, Сакья), которые не входят в Объединение буддистов Калмыкии, а если и входят, то существуют независимо друг от друга. Их раздельное существование и скрытая конфронтация требует решения проблемы централизации буддийских общин республики.
В связи с вышеизложенным, необходимо признать право таких объединений на свободный выбор самой конфессиональной традиции. В этом аспекте современное состояние буддизма в Калмыкии является подтверждением свободы волеизъявления и выбора исповедания для большинства верующих, связанного с тибетской культурно-исторической традицией и народными формами буддизма, отражающими их этническую специфику.
ЛИТЕРАТУРА 1. Жуковская Н.Л. Калмыкия и калмыки в постперестроечное время (анализ республиканской
прессы с сентября 1991 по ноябрь 1992 г.) // Этнографическое обозрение. 1993. № 2. С. 14-28; Бакаева Э.П. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и "посвященные") // Этнографическое обозрение. 2004. № 3. С. 23-39; Кукеев А.Г. Калмыцко-тибетские культурно-религиозные отношения на современном этапе // Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее / Мат-лы Междунар. науч. конф., посвященной 400-летию добровольного вхождения калмыцкого народа в состав Российского государства (г. Элиста, 13-18 сентября 2009 г.): В 2 ч. Ч. 2. Элиста: ЗаОР «НПП "Джангар"», 2009. С. 580-582; Уланов М.С. О проблеме обновления буддизма в современной России // Взаимодействие культур народов Прикаспия / Мат-лы регион. науч. конф., посвященной 100-летию со дня рождения профессора УЭ. Эрдниева (1910-1999). Элиста: Изд-во КГУ, 2011. С. 224-227.
2. Калмыки / Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН. М.: Наука, 2010. 568 с. С. 420.
3. Бакаева Э.П. Добуддийские верования. Элиста: АПП "Джангар", 2003. 358 с.
4. Душан У.Д. Вредные обычаи и суеверия у калмыков и борьба с ними // Национальный архив Республики Калмыкия. Ф. Р-114. Оп. 2. Ед. хр. 97.
5. Полевые материалы автора. Информант: М.В. Овъянов 1976 г. р. пос. Цаган Нур Октябрьского района РК.
6. Сакральные заветы Белого Старца: В 7 т. Т. 1. По дороге, ведущей к Белому Старцу. Элиста: АПП "Джангар", 2004. 162 с.
УДК 316.7
О РОЛИ БУДДИЙСКОЙ КОНФЕССИИ В РАЗВИТИИ СОВРЕМЕННОЙ КАЛМЫЦКОЙ КУЛЬТУРЫ
М.Б. Марзаева
В российском обществе роль традиционных конфессий значительно возросла. Активизация деятельности религиозных организаций различных конфессий приобрела характер значимого фактора в общественной жизни современного
Марзаева Марина Марзаева - младший научный сотрудник отдела социально-политических и экологических исследований КИГИ РАН, 358000, г. Элиста, ул. Илишкина, 8, e-mail: [email protected], т. 8(84722)34885.
российского общества. В современной Калмыкии интерес исследователей к буддизму связан прежде всего с возрождением этнической культуры калмыцкого народа.
В условиях роста влияния религиозного фактора в социокультурной жизни научное
Marina Marzaeva - younger scientific employee of the of the Social-Polical and Ecological Researchers Department at the Kalmyk Institute for Humanitarian Studies of the Russian Academy of Sciences, 8 Ilishkin Street, Elista, 358000, e-mail: [email protected], ph. +7(84722)34885.
