CC BY
70
бесписьменной культуры. Вследствие этого возникает амальгамный мировоззренческий комплекс фольклорных интерпретаций распространяемой религии.
Зарубежные ученые в своих исследованиях проблемы дифференциации данной религиозной системы в основном опираются на традиции дальневосточного (Китай, Япония) и юго-восточного (Шри-Ланка, Бирма, Таиланд) буддизма. Учение Будды получило широкое распространение в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии во многом благодаря местным народным верованиям, а также благодаря тому, что в самом буддизме присутствовали, как часть традиции, элементы народного верования [5, с. 3154]. Поэтому исследователи делают основной упор на синкретические связи, возникающие между распространяющейся религией и местными верованиями. Как следствие, они выделяют три типа, или три модели, взаимодействия между буддийскими и не буддийскими элементами: апроприация, адаптация и трансформация.
Под апроприацией подразумевается простое включение символов, верований, мотивов, а в некоторых случаях и местных божеств во вновь распространяющуюся религию. В результате адаптации к местным верованиям и к специфике сознания местного населения буддизм сам претерпевает определенные изменения в популярной его форме, но не в док-тринальном содержании. Трансформация -это выход из сферы влияния ортодоксальной церкви определенных направлений или школ. Как правило, они образуются при наличии
харизматического лидера. В своей деятельности они опираются лишь на один какой-либо канонический текст или делают основной упор на практику одного божества [5, с. 3154-3156].
Таким образом, в современной буддоло-гической науке в целом нет единого мнения по поводу определения понятия "народный" или "популярный буддизм", равно как нет и единой методики исследования данной темы. С другой стороны, этот вопрос довольно подробно рассмотрен в трудах отечественных исследователей, посвященных традициям дальневосточного буддизма, и в работах зарубежных буддологов, исследовавших данную тему с позиции изучения традиций южного и юго-восточного буддизма. Актуальной эта проблема остается и для исследователей, изучающих так называемую "тибетскую" форму буддизма, распространенную в Тибете, Монголии и России.
ЛИТЕРАТУРА
1. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. 296 с.
2. Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб.: "Андреев и сыновья", 1994. 240 с.
3. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2005. 430 с. С. 288.
4. Островская-мл. Е.А. Войны радуги: Инсти-туционализация буддийской модели общества в Тибете. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. 398 с. С. 12.
5. Lindsay J. Editor in Chief. Encyclopedia of Religion, Second Edition // Mi. Thomson Gale. 2005. Vol. 5. 10017 p.
УДК 294.3
РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В СОВРЕМЕННОМ БУДДИЗМЕ
(к постановке вопроса)
А.Г. Кукеев, Ч.А. Санджиев
Все религии на новом уровне своего развития сохраняют элементы традиционных форм верова-
Кукеев Адъян Геннадьевич - младший научный сотрудник Отдела письменных памятников и буддологии Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, 358000, г. Элиста, ул. Илишкина, 8, e-mail: loshi@mail. ru, т. 8(84722)35536;
Санджиев Чагдыр Арслангович - младший научный сотрудник того же отдела, e-mail: chagdyr@rambler. ru, т. 8(84722)35506.
ний и культа предшествующих этапов. Любое религиозное новообразование - это процесс, в котором происходит отбор определенных
Adyan Kukeev - scientific researcher of Written Monuments and Buddhology Department at the Kalmyk institute for Humanitarian Studies of the Russian Academy of Sciences, 8 Ilishkina Street, Elista, 358000, e-mail: loshi@mail.ru, ph. +7(84722)35536;
Chagdyr Sandzhiev - junior scientific researcher of the same Department, e-mail: chagdyr@rambler.ru, ph. +7(84722)35506.
элементов, их переосмысление и возрождение на основе новой парадигмы. Данному процессу присущи преемственность, преобразование, наследование определенного материала. В нем заимствуется то, в чем есть потребность, для которой необходимы определенные объективные условия и обстоятельства. Поэтому любое религиозное новообразование имеет свою специфику, определяемую сложным переплетением социальных, идеологических, культурных и психологических факторов. В связи с вышеизложенным авторами предпринимается попытка выявления синкретизма в современном буддизме.
Понятие "синкретизм" широко используется в научной литературе при исследовании различных аспектов познавательной парадигмы культуры, искусства и религии. Введение в научный оборот этого термина приписывается немецкому богослову XVII в. Георгию Коликсту. Сама семантика слова "синкретизм" (греч. 8упкгей8шо8) несет в себе несколько значений. Во-первых, это соединение, понимаемое как "слитность, нерасчлененность, характеризующая первоначальное, неразвитое состояние чего-либо". Во-вторых, "сочетание разнородных противоречивых... воззрений" как разновидность философско-этического эклектизма [1].
Синкретизм определяется еще и как "сочетание различных философских начал в одну систему", причем соединение разнородных начал, не получающих "истинного объединения" [2]. Одни авторы под синкретизмом понимают особое направление в философии, "ищущее истины в чисто искусственном соединении самых разнообразных, даже противоречивых систем", другие - "примирительное объединение борющихся партий, сект, систем и т.п. путем ослабления разъединяющих их идей и установления таких тезисов учения, которые каждый может толковать по-своему" [3].
Широко используется это понятие в трудах этнологов, касающихся вопросов синкретизма религиозных верований различных народов мира [4]. В психологии под синкретизмом понимается "восприятие целого, не основанное на его анализе. Осмысление предмета по одной несущественной его части" [5].
В энциклопедическом словаре "Религиоведение" это понятие объясняется как "состояние религиозного явления, характеризующееся невыделенностью качественно различных
элементов или их смешением во внутренне противоречивую систему" [6].
В.С. Кулик отмечает, что в ряде работ понятие "религиозный синкретизм" обозначает нерасчлененность иррациональных элементов, особенно на ранних этапах развития религии [7, с. 60]. По мнению Н.С. Капустина, раскрытие закономерностей развития религии "от грубого анимизма" до "утонченного философского идеализма" дает возможность показать, "как отражались степень познания сил природы и представление о жизни человеческого общества в ту или иную эпоху на религиозном воззрении данного народа, в данную историческую эпоху" [8, с. 14-15].
И.Г. Гердер выводит религиозно-синкретические образования из приспособленчества, которое обусловлено необходимостью синкретизации и закономерностью эволюции религии. Оно проявляется в осознании неизбежности компромиссов в религиозной идеологии и практике в период распространения и взаимодействия религий [9, с. 495]. Однако понятие "религиозный синкретизм" значительно шире понятия "религиозное приспособление".
Близок по смыслу к понятию "религиозный синкретизм" употребляемый в западноевропейской и американской литературе термин "аккультурация", обозначающий длительное взаимодействие двух различных групп, в процессе которого происходит изменение парадигмы обеих контактирующих культур [8, с. 15-16].
Понятие "синкретизм" в современном буддизме характеризует строение и способ функционирования классического буддизма в условиях его продвижения и распространения в разных исторических условиях и у различных этносов. Это сложное понятие позволяет исследовать формы действительного существования религии с учетом региона, образа жизни, поведения человека, а также результата взаимодействия внутренних и внешних связей и отношений буддизма с другими духовными ценностями. Синкретические элементы - продукт превращения подобных связей и отношений в самостоятельное, качественно цельное явление, где буддизм становится частью культурного наследия того или иного этноса.
Предпосылки рефлексии на структурную неоднородность буддизма наметились еще в начале XX в. в трудах известных рос-
сийских буддологов В.П. Васильева, И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского и др.
0.0. Розенберг отчетливо разграничивал народный и элитарный (схоластический) буддизм и условно сводил их к трем направлениям:
1. Грубейшие формы буддизма, которые тесно переплетаются с простонародными суевериями, с верой в демонов, духов сил природы, с верой в чудотворное действие амулетов и т. д.
2. Буддийские школы, которые отличаются от других верой в Амитабху и в перерождение в его райской земле.
3. Школы различных мистических направлений [10].
Е.А. Торчинов, опираясь на текст "Трактата о пяти учениях" Фа-цзана, дает следующее деление буддийского учения: народный буддизм, хинаяна, махаяна и экаяна (хуаянь). Именно на низовом, "народном" уровне буддизма, по его мнению, происходит активное взаимодействие между буддийскими и не буддийскими элементами через апроприацию, адаптацию, а в некоторых случаях и трансформацию [11].
Таким образом, взаимодействие синкретических элементов внутри буддизма создает качественно новое явление, дополняющее буддийские постулаты. Весь процесс на этом уровне выступает как реализация тех или иных аспектов синкретизма, т.е. идет формирование новообразований, которые не требуют для своего действа теоретического осознания и расчленения всех его элементов на уровне понятийных явлений. Этот процесс отражает постоянно меняющееся отношение между рациональным и иррациональным, сознательным и бессознательным, материальным и духовным в общественном сознании, поведении и действии.
В рамках буддизма синкретизм как форма проявления получает самостоятельное сущностное значение, при этом основные базовые категории буддийского учения, такие как Четыре Благородные истины, нирвана, сансара, пустота, карма и закон причинно-следственной взаимосвязи, сохраняются.
Синкретизм прослеживается на пантеоне будд и в обрядовой стороне буддизма. При этом элементы синкретизма в обрядовых
действиях проявляются достаточно явственно. Обряд и ритуал, будучи видимой формой действительности, благодаря своей обособленности и бытийности включают синкретические идеи в виде самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности буддийской идеологической системы, не искажая и не претендуя при этом на главенствующую роль. Действие синкретического механизма основывается на том, что, встраиваясь в систему буддизма, он не меняет и не разрушает его сущности, а лишь дополняет и развивает его.
Таким образом, понятие "религиозный синкретизм" применяется к анализу процесса эволюции религии. Истоки синкретических идей начинаются на ранних этапах развития, когда сознание и самосознание индивида и общества в целом носили нерасчлененный, слитный характер. На протяжении длительного времени синкретизм меняет и выражает нужды общества, консервирует те идейные положения, которые не востребованы, а затем актуализирует их при определенных условиях в границах системной трансформации общества. Под "синкретизмом буддизма" в самом широком его понимании подразумевается объективный процесс слияния буддизма и элементов древних верований в ходе их взаимодействия друг с другом и образования новой, целостной системы мировоззрения, мироощущения и культа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Словарь иностранных слов. М.: Гос. изд-во иностр. и национ. словарей, 1954. 624 с. С. 593.
2. Энциклопедический словарь. Ф.А. Брокгауз (Лейпциг), И.А. Ефрон. Т. 30. СПб.: Семеновская Типо-Литография И.А. Ефрона, 1900. 964 с. С. 34.
3. Социологическая мысль в России. Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л.: Наука, 1978. 416 с. С. 308-309.
4. Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Всеобщая история. 1974. № 1. С. 3-30; Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе: ИЛИМ, 1972. 170 с.; Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, гл. ред. вост. лит, 1977. 200 с.; Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 306-316.
5. Краткий психологический словарь-хрестоматия. М.: Наука, 1960. 134 с. С. 104.
6. Религиоведение / Энциклопедический словарь. М.: Академический проект, 2006. 1256 с. С. 984.
7. Кулик В.С. О структуре первобытной религии // Вопросы философии и социологии. Вып. 1. Л., 1969. С. 60-61.
8. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М.: Мысль, 1984. 222 с.
9. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. 706 с. С. 495.
10. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. 296 с. С. 79.
11. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: курс лекций. СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2005. 432 с. С. 288.
УДК 394.21
К ЭТНИЧЕСКИМ ХАРАКТЕРИСТИКАМ КАЛМЫЦКОГО БУДДИЗМА: ОБРЯД "МАЦГ"
Э.П. Бакаева
Буддизм в процессе своего распространения в каждом из регионов образовал региональные (или национальные) формы, характерные черты которых определялись как историческими условиями, так и включенными в буддийский культ автохтонными верованиями. Этноспецифиче-ские характеристики буддизма, сложившиеся в Калмыкии, проанализированы в ряде работ [1-4]. Одной из особенностей региональной формы буддизма является функционирование общины мирян "мацгта"*, практикующих в домах верующих обряд "мацг", который связан с проведением богослужений в буддийские дни поста. В литературе упоминалась взаимосвязь истоков данного обряда с древним культом предков [4, с. 178]; в одной из наших работ ранее отмечалось, что в современном буддизме в Калмыкии отмечаются три уровня его бытования, и практика общины "мацгта" представляется переходным этапом от храмового уровня к бытовому уровню буддизма [2].
Специфика обряда "мацг", практикуемого мирянами, состоит в молитвенных напевах [4, с. 178], которые отличают исполнение ритуала от богослужений, проводимых ныне в буддийских храмах Калмыкии, где ежедневные службы проводятся под руководством тибетских лам, приглашенных из монастырей Индии главой буддийской церкви Калмыкии -
* Мацг (калм.) - пост, день поста; мацгта - букв. "с постом", т.е. соблюдающие пост.
Бакаева Эльза Петровна - доктор исторических наук, заместитель директора Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, 358000, г. Элиста, ул. Илишкина, 8, e-mail: kigiran@elista.ru, т. (84722)35515.
шаджин ламой Тэло тулку ринпоче. Исследователями начато изучение молитвенных напевов калмыцкого обряда "мацг" [5, 6]. Однако в целом данный обряд еще не подвергался изучению.
Время складывания традиции практики обряда "мацг" среди мирян точно неизвестно. По воспоминаниям наших информантов [7], в начале XX столетия в домах верующих проводились богослужения по дням поста. Таким образом, традиция обряда "мацг" среди мирян-буддистов сложилась не позднее начала XX в.
Специфичность калмыцкого обряда "мацг" может быть оспорена специалистами на основании некоторых свидетельств. Так, А.М. Позднеев писал: "Что касается религиозных обрядов, то в этом отношении калмыки ... не разнятся ни от монголов, ни от бурят. В хурулах их ведется решительно тот же порядок служб, читаются те же номы**, исполняются те же обряды . В отношениях к простолюдинам духовенство калмыцких степей совершает те же самые обряды, какие мы видим и в Монголии . Эта общность буддизма как в Монголии, так и в Забайкалье и, наконец, в наших калмыцких степях, без сомнения, хорошо известна всем, поставленным в необходимость иметь близкие отношения к буддистам и заинтересованным
** Номы - т.е. молитвенные книги, тексты (калм. ном - 1) наука, 2) грамота, учеба, 3) учение, канон, 4) книга) [8].
Elza Bakaeva - doctor of history, Deputy Director of the Kalmyk Institute for Humanitarian Studies of the Russian Academy of Sciences, 8 Ilishkin Street, Elista, 358000, e-mail: kigiran@elista.ru, ph. +7(84722)35515.
