CC BY
22
А. Е. Рыбас
К ПРОБЛЕМЕ ТРАНСФОРМАЦИИ ОСНОВАНИЙ ФИЛОСОФИИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
Изучение феномена русской эмиграции в историко-философском или культурологическом смысле является, пожалуй, практически неосуществимой задачей, поскольку то, что принято называть сейчас философией или культурой русской эмиграции, не может быть актуализировано в качестве единого пространства продумывания философской проблематики. Исследователь сталкивается с синкретическим многообразием тем и сюжетов, которые хотя и имеют философский статус, однако не могут претендовать на оригинальность и самостоятельность, а без этих атрибутов говорить о наличии своеобразного феномена философской мысли нельзя. Философия русского зарубежья, о какой бы «волне» ни шла речь, представляет собой образование вторичное, побочное. Если первая эмиграция еще могла создать определенную ауру философской работы, поскольку просто эксплуатировала («развивала») те концепции и идеи, которые были сформулированы в России и имели к ней непосредственное отношение, то вторая и тем более третья эмиграции были лишены такого интеллектуального багажа. Но и первая волна эмиграции была обречена на идейный кризис: рано или поздно, но приходилось признать тот факт, что вывезти из России Россию, а тем более ее философию или культуру, невозможно, что любая попытка присвоить себе право представлять подлинную русскость ведет к сектантству и застою мысли.
В этой связи интересно обратить внимание на отношение русских эмигрантов друг к другу. Известно, что оно никогда не отличалось терпимостью и всегда предполагало ожесточенную партийную борьбу, в которой растрачивались и без того надломленные силы. Когда же на «цивилизованный мир» хлынула вторая волна эмиграции, то она была воспринята в штыки буквально всеми эмигрантскими группировками: в «дипийцах» видели агентов большевизма или фашизма, им отказывали не только в признании их учености или таланта, но и в причастности к русской культуре вообще1. Эту же точку зрения выражает современный автор: говоря о второй эмиграции, он подчеркивает, что она «не удалась как поколение, за редчайшими исключениями не дала крупных имен и внесла в эмигрантскую литературу сильную струю провинциализма», поскольку «в литературу пришли бывшие советские люди со свойственным им мышлением»2. В результате «из-за агрессивности и малодаровитости второй волны первая довольно долго не хотела признавать ее своей преемницей и вынуждена была это сделать лишь в силу обстоятельств»3. Что же касается прибывших из «Советии», то им ничего не оставалось, как зафиксировать интеллектуальный упадок русской эмиграции в целом4.
Действительно, среди «невозвращенцев» большинство составляли те, кто решил покинуть родину отнюдь не из-за утопических соображений о спасении ее культуры и не обладал большим интеллектуальным потенциалом. Однако в числе эмигрантов были и исключения — весьма образованные люди, сумевшие добиться академического признания в Советском Союзе и оказавшиеся за рубежом в силу тех или иных причин, которые не были связаны с желанием во что бы то ни стало эмигрировать в «свободный
© А. Е. Рыбас, 2008
мир». Между старой и новой интеллигенцией обнаружилось принципиальное отличие: даже при внешней тождественности выводов и оценок, демонстрации ненависти к большевикам и их «эксперименту» наблюдался совершенно иной подход к обоснованию, иная, «выборная аксиоматика»5, которая, по сути, разрушала систему котирующихся положений-стереотипов. Такое вторжение в святая святых эмигрантской мысли воспринималось болезненно, тем более что оно было нацелено не на критику оснований, а на их игнорирование. Оказалось, что те же самые выводы могут быть получены в результате совершенно другого размышления, что весь философский багаж, вывезенный белой эмиграцией из России, имеет скорее историческую, а не объективную значимость и не может поэтому служить критерием причастности к интеллектуальной и культурной элите.
Проследить метаморфозы философской парадигмы русской эмиграции необходимо в первую очередь, т. к. именно здесь наблюдается движение эмигрантской мысли, по большей части скрытое для самих эмигрантов, внимание которых было сковано ясностью выводов-идеологем — догматических принципов теоретического единства русского зарубежья. Вот образец типичного восприятия «второй волны», позволяющий зафиксировать идеологическую заданность эмигрантского мышления, его неспособность выйти из-под зависимости усвоенных стереотипов: «Новая эмиграция прорвала для нас железный занавес. От нее мы узнали, что от октябрьского обмана в России не осталось следа, что между народом и властью — полный разъем. Это свидетельство наших братьев, оставшихся тут, вместе с нами, в Европе, и есть основной смысл встречи двух российских эмиграций»6. Показательно, что здесь «миссия» второй эмиграции определяется в рамках доказательства правильности воззрений первых эмигрантов: именно в этом залог ее «апологии» и условие признания «дипийцев» как представителей русской культуры. Возможность фундаментальных расхождений во взглядах упускается из виду, поскольку внимание сосредотачивается на внешне сходных выводах. Таким образом, создается иллюзия целостности эмиграции как феномена русской культуры и философии.
Разумеется, в рамках статьи представить полное исследование вопроса о парадиг-мальной мировоззренческой трансформации нельзя, поэтому целесообразно остановиться на анализе одного из ее аспектов. Речь пойдет об изменении аргументации в философских рассуждениях об истории России, ее смысле и конце, и в качестве примера апелляции к новой аксиоматике будет взято творчество Н. И. Ульянова, известного историка, ученика С. Ф. Платонова. Выбор данной персоналии обусловлен следующими соображениями. Во-первых, философско-исторические идеи Ульянова получили широкое признание в кругах эмигрантской интеллектуальной элиты: М. А. Алданов, В. В. Вейдле, Г. В. Вернадский, С. А. Зеньковский, М. М. Карпович, С. П. Мельгунов, П. А. Муравьев и др. подчеркивали их актуальность и перспективность7. Во-вторых, несмотря на признание идей Ульянова, они остались без должного внимания и только в настоящее время становятся объектом изучения8. Известно, что последние публикации Ульянова, в которых он подводил итог своим размышлениям об истории России и ее культуре, уже не будучи вынужден ориентироваться на вкусы издателя, не нашли себе спонсоров и были выпущены автором за свой счет, а одна из важных в теоретическом отношении работ, а именно «Петровские реформы», вышла в свет уже после смерти Ульянова на средства его жены и друзей в коллективном сборнике «Отклики», посвященном его памяти. Показательным является также тот факт, что 80-летнюю годовщину ученого не посчитали нужным отметить ни в одном эмигрантском издании9. Все это указывает на некоторую «неудобность» позиции Ульянова, которую не стремились лишний раз помещать в центр дискуссии и которая должна быть поэтому
проанализирована сейчас. Наконец, в-третьих, именно в творчестве Ульянова наиболее рельефно представлены основные тенденции трансформации философских оснований русского зарубежья, тем более в таком важном аспекте, как философия истории России.
Если попытаться выделить главную философскую тему рассуждений Ульянова, то это, без сомнения, будет критика идеократии. Все остальные темы так или иначе связаны с этой критикой и служат ее прояснению. Что же имеется в виду под идеокра-тией? По мысли Ульянова, лучше всех существо идеократии выразил П. Я. Чаадаев: это «учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передачи истины в непрерывном преемстве его служителей», согласное с подлинным духом религии, потому что дух этот «всецело сводится к идее слияния всех существующих на свете нравственных сил в одну мысль, в одно чувство и к постепенному установлению такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей»10. В этом коротком и точном определении обозначены все ключевые моменты идеократии. Во-первых, это учение, т. е. то, что создано людьми с определенной целью, а именно с целью реализации идеи, проведения ее в жизнь и таким образом подмены жизни соответствующей схемой, которая в силу присущей ей понятности и прозрачности находит себе применение в качестве сущностного выражения реальности. С момента осуществления идеи именно она, а не жизнь, берется в расчет при выработке основополагающих регулятивов человеческого существования, в результате чего человек, стремящийся стать «идеальным», превращается либо в послушную марионетку в руках философов-идеократов, либо становится искусственным со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. Во-вторых, идеократия строится по принципу утверждения единства истины, которая получает особую трактовку и своего рода теоретическое алиби, поскольку выступает как функция соответствующей теории. Так, истина истинна не потому, что она «соответствует» реальности или «является» ею, а потому, что способна служить средством привнесения «единства в многообразие», т. е. на деле нивелировать его, лишать «диалектических противоречий» и превращать в рационально фиксируемые понятия — идеи, обусловленные наличием верховного принципа и призванные доказывать его истинность. В-третьих, идеократия немыслима вне социальной системы, которая может быть отождествлена с церковью на том основании, что предполагает служение и догматизм, в идеале стремящийся к фанатизму, поскольку «царство истины» не допускает различия во мнениях, лишает человека его права на ошибку и расценивает любой самостоятельный шаг как преступление, а особенность или несходство — как болезнь или порок. Истина, выступая в качестве функции социальной системы, апеллирует в конечном итоге к этой системе и утверждает свою истинность при помощи известных практик социально-политического воздействия. Ульянов в целом ряде своих статей не устает повторять, что именно в идеократии следует искать корни тоталитаризма.
Сам Чаадаев, разумеется, не пользовался термином «идеократия» и не согласился бы с такой трактовкой его философской позиции. Давая наставления «сударыне», он призывал ее не столько верить, сколько размышлять и предлагал ей свой опыт философского рассуждения. Однако Ульянов фиксирует тенденцию, которая оформляется под непосредственным воздействием Чаадаева и ведет к торжеству идеократии: «Чаадаев — предтеча тех наших философов, что вызывают подозрение в панибратских отношениях с Господом Богом, так много они знают о нем и так смело говорят от его имени»11. Примечательна та уверенность, с которой философы позволяют себе высказываться об истине: она для них всегда уже что-то решенное, наличное, доступное, но ни в коем случае не цель исследования.
Обладание истиной превращает простого смертного в жреца, призванного поучать и карать и лишенного способности ошибаться. В начале XIX в., согласно Ульянову, в России появился редкий психологический тип людей — философствующее юношество, состоящее сплошь из «сосудов высшего Промысла», приносящих в мир откровение и считавших себя гениями человечества. Среди них первым был Чаадаев, он и выразил в своих «Письмах» существо «гениальности». Оно обусловливается двумя моментами: с одной стороны, нужно быть человеком примитивным и невежественным, а с другой, нужно не стесняться быть таковым, каким являешься, и выработать определенную позу, заняв которую, можно будет представить свою примитивность как одаренность, а невежество- как всезнание. Ибо знает истину только тот, кто ее уже знает, т. е. тот, кто вообще отказывается от всякого познания. Эти характеристики очень хорошо подходят к Чаадаеву. Собственно философские воззрения его неоригинальны и эклектичны, а вся система «выглядит маленькой струйкой, теряющейся в мощном потоке европейской религиозной литературы того времени»12. Только в России такая эпигонская философия могла быть воспринята как что-то новое, как результат самостоятельной работы. И только в России можно было усвоить себе соответствующую позу, необходимую для пропаганды такой философии. Это поза пророка, судии и вождя, а также диктатора и тирана — поза наместника Истины на земле.
Утверждение «беспощадной идеократии» началось с открытия и популяризации «нового» подхода к истории. Согласно Чаадаеву, истории в наше время больше нечего делать, как размышлять, ибо «исторический материал почти весь исчерпан», все факты извлечены и требуют своего осмысления13. История, таким образом, должна войти в общую систему философии и сделаться составной ее частью, она должна «стремиться к тому, чтобы уяснить нравственный смысл великих исторических эпох»14 на основании законов практического разума. Как раз в этом, по мысли Ульянова, и кроется причина деградации истории как науки и ее подмены «теургией», историософией. Отныне свидетельство исторических фактов объявляется второстепенным, даже лжесвидетельством, если они противоречат теории; задача историка заключается в том, чтобы «завершить исторический опыт», дать требующийся способ группировки фактов, их понимания и распределения. Поскольку история — это развитие идей, а не сцепление случившихся событий, то ее можно изучать а рпоп; для историков чаадаевского толка «история — не загадка, не тайна, а нечто познанное в своей сущности»15.
Если в середине XIX в. требование Чаадаева казалось странным и даже одиозным, то на рубеже столетий оно получает массовое признание, когда сложилась новая гносеология, провозгласившая возможность знания без посредства какого бы то ни было изучения, знания внутреннего, возникающего без помощи внешних чувств. «Эта новая теория познания и породила плеяду философов типа Бердяева, Мережковского, Степуна, Карсавина. Изучение истории они заменили ее постижением... От них пошла густая толпа газетных писак, готовых судить и выносить приговоры на любую историческую тему»16. В ХХ в., в эпоху торжества идеократии, установка Чаадаева была объявлена sine qua non профессиональной деятельности историка. Теперь государством стали готовиться соответствующие кадры историков, ориентированные исключительно на «размышление» над историей, т. е. на ее идеологизацию. Сталинский марксизм является логическим завершением чаадаевской историософии: исходя из басманной методологии, предполагающей апелляцию к знанию «непреложных законов» исторического движения (ведет ли оно к коммунизму или к Царству Божию — все равно), он становится действенной «философией эшафота» и добивается практического осуществления чаадаевских постулатов: казнь свята, наказание
невинных детей — искупление вины их отцов, инквизиция — самое святое правосудие. Чаадаев и «интуитивисты» лишь мечтали об эпохе «нового средневековья», Сталин сделал ее реальностью. Вот почему, делает вывод Ульянов, «люди нашего времени, знакомые с ролью свинца, проходящего через затылок в качестве проводника „необъятной идеи“, лучше, чем современники Чаадаева, способны понять его историософию»17.
Независимость историософии от эмпирического материала подразумевает, однако, активное отношение к этому «материалу», нацеленное на его «совершенствование», т. е. приведение в соответствие с господствующей идеей. При этом не важно, как содержательно характеризуется эта идея: все равно, убивать ли людей во имя лучшего будущего или во имя Божие. Критики «сталинократии» часто упускали из виду это обстоятельство, сосредотачиваясь на разоблачении пагубности коммунистической идеи и противопоставляя ей идею христианскую, которая, однако, функционально ничем не отличается от нее и ведет к таким же последствиям, как только получает возможность утвердиться в своей абсолютности. Ульянов обращает внимание на сам механизм идеократии и вскрывает ее симптомы. Например, для Чаадаева казалось бесспорным, что все исторические события «должны быть рассматриваемы не с холодным научным интересом, но с глубоким чувством нравственной правды»18. На первый взгляд, с этим требованием можно согласиться, т. к. статус объективного историка, историка «без родины, без веры, без государя» — это или фикция, или определенная должность, которую занимал, например, немец Миллер при дворе Екатерины II. Куда ближе и понятнее «участное» отношение к истории, руководствующееся «принципом партийности», конечно, если оно не претендует на проведение «единственно верной» точки зрения. Однако, замечает Ульянов, «взирать на минувшее „с чувством нравственной правды“ — все равно, что ввязаться в борьбу Юлия Цезаря с Помпеем, взявши сторону одного из них. Это значит, что историк обязан участвовать в распрях прошлого. Пришел он, чтобы судить и выносить приговоры. И уж, конечно, судебный кодекс его основан не на равнодушии к правой вере»19. В результате «нравственного» подхода к истории получают оправдание самые безнравственные поступки, поскольку запрещается свобода исследования и под предлогом уважения к законам вершится беззаконие.
Интересно заметить, что, критикуя Чаадаева за его «слово ненависти к отчизне», сам Ульянов был далек от идеализации России; более того, он даже больше и решительнее, чем Чаадаев, указывал на недостатки и пороки российской действительности, которые в изобилии можно обнаружить как в прошлом, так и в настоящем и еще больше следует ожидать в будущем. Как историку, Ульянову ничего не стоило показать, что Московская Русь — это не славянофильская Аркадия, об исчезновении которой нужно печалиться, что культура ее была не выше культуры Хивы и Бухары и что собственно русским достоянием всегда было невежество, которое и определило историческую судьбу России20. Невежество это объяснялось не особым складом русского национального духа, предрасположенного к лени и к легкой добыче, и не специальным замыслом Провидения, позаботившегося о том, чтобы сохранить tabula rasa для начертания абсолютной истины. Наше традиционное невежество — это следствие исторического отставания от развитого средиземноморского мира, ушедшего на полторы тысячи лет вперед, а также следствие печальной необходимости сравняться с ним во что бы то ни стало, поскольку в противном случае России грозит смерть. Святая Русь испокон веков считалась «врагом рода человеческого», ее, «великую от рождения»21, всегда стремились завоевать и уничтожить, и только благодаря решительным действиям таких личностей, как Владимир Великий, Иван III и Петр I, которые прозревали далеко вперед и собирали все силы народа для того, чтобы «взять европейскую
культуру с боя», эти планы пока что не удались. Известное «скачкообразное» развитие России — не признак нашей неспособности к положительному творчеству, а единственно возможное развитие в условиях всеобщей ненависти и культурной изоляции.
Невежество и хаос российской жизни, отсутствие умственной дисциплины подготовили почву для развития идеократии. А когда на эту почву упали зерна западной философии, они вскоре проросли и принесли самые уродливые плоды. В результате «магического» воздействия философии на юные и неподготовленные умы образовалась целая плеяда «всечеловеков», презрительно относящихся к частному, к конкретному и преклоняющихся перед универсальным, всеобщим. Именно они принесли с собой идею «любви к человечеству и полное отсутствие любви, если не ненависть, к отдельным людям и к собственному народу»22. Философия стала кумиром, вошла в быт и в личную жизнь, ввергала в неистовый восторг, доводила до экстаза и галлюцинаций: ни в одной стране не было такой «трансцендентальной молодости философского духа»23. Неудивительно, что в этом «бредовом романтическом мире» нашли пристанище самые чудовищные порождения болезненной фантазии, которые до сих пор еще по ошибке считают маркерами самобытности русской философии. Например, характерное для России противостояние славянофилов и западников, как правило, трактуется в историко-философском ключе, и исследователи пытаются обнаружить в партийных спорах философскую проблематику, в то время как это противостояние исключительно идеологическое и никакого отношения к философии не имеет. Ошибкой является уже само противопоставление славянофилов и западников: правильнее было бы подчеркивать не их отличия, которые имеют второстепенное значение, а существенные сходства, такие как невежество и «теургическое беспокойство», обусловленное слепой верой в свою гениальность или богоизбранность. Далее, феномен «ордена» русской интеллигенции принято объяснять действием атеистической «бациллы», пагубным влиянием западного рационализма и в качестве противовеса указывать на «истинно-русскую» философию, представленную именами Чаадаева, Киреевского, Соловьева и др., хотя на деле это всего лишь две стороны одной медали. «Неистовый Виссарион может считаться первым шигалевцем на Руси, пророком массового красного террора, в то время как другой философ, его современник, Чаадаев — таким же пророком террора „белого“, инквизиционного»24.
Если присмотреться внимательнее к истории русской мысли, то можно заметить, что она развивалась вдали от идеологических споров славянофилов и западников, идеалистов и материалистов, пророков «нового» христианства и «светлого будущего». Все обозначенные позиции — это варианты «умственных беснований», причина которых — все то же традиционное наше невежество и «бег с высунутым языком за колесницей чужой мысли»25. Например, принято говорить о шеллингианстве в России, но действительно ли оно имело место? Разумеется, Шеллинга читали, но как и — главное — зачем? Со свойственной нам «психологией неофитов культуры» мы читали не все, что было написано немецким философом, а что читали, читали по-своему, усваивали что нравилось и что хотели, остальное же оставляли без внимания. «Даже Н. В. Станкевич, пристальнее и глубже других занимавшийся философией, не стеснялся вносить собственные поправки к концепции Шеллинга. Из почтенных немецких трудов приготовляли свою замоскворецкую и ново-басманную философию. И так было всегда»26. Не было у нас также никакого западничества и славянофильства, а было простое идолопоклонство: в одном случае поклонялись тому, что называли Западом, в другом — тому, что называли допетровской Россией, но на деле и то и другое было идеей, вымыслом и служило утверждению идеократии.
Особую тему рассуждений Ульянова представляет изучение национализма. Прежде всего, он демонстрирует идеократическую сущность этого феномена. Национализм — это рациональный конструкт, созданный для утверждения идеи, а значит, это орудие, направленное против национальной жизни народа. Ульянов противопоставляет понятие «национальной сущности» понятию «национального самосознания», или «национальной идеи». «То, что зовется национальной сущностью, такая же тайна, как душа, как талант, как индивидуальность. У нее нет ни имени, ни определения, ни описания, она выражается в характере, в подвигах, в творениях и другого способа выражения не имеет»27. Культурный рост народа обусловливается сохранением этой тайны, соблюдением заповеди невкушения от древа познания собственной национальности. Подлинным истоком народного творчества является национальное чувство, «которое слагалось веками, росло, как дерево, без шума»28 и в результате привело к образованию национальности. Национальность — это самоощущение, самочувствование народа, которое ни в коем случае нельзя выразить в определении, зафиксировать с помощью рациональных средств.
Когда же стали предприниматься попытки такого выражения, появился национализм с его идеологемами — «национальной идеей» и «национальным самосознанием» и призывом к «национальному самоопределению». Ульянов настаивает на том, что «национальное самосознание» никогда не возникает само по себе, из «духа народа», его этнографии, языка или культуры. «Оно создается и, раз возникнув, само создает и „дух народа“, и язык, и этнографию»29. Таким образом, национализм, будучи определенной стратегией утверждения идеи, служит становлению идеократии и действует так, как предписывает ему логика рационализации жизни. А она такова: сначала бросается лозунг, привлекающий внимание тем, что затрагивает глубины иррационального и обещает дать им прояснение, потом создается соответствующая мифология — аксиоматическая база идеологии, затем она популяризируется с помощью художественной литературы (и особенно поэзии), после чего продукты художественного творчества интерпретируются как факты реальной жизни (этот фокус удается потому, что внимание публики сковано правдивостью литературных образов и не сразу замечает подмену), и в результате идея представляется как реальность, а не соответствующая ей эмпирическая жизнь — как недостаток реальности, следовательно, как то, что требует исправления или уничтожения.
Что касается национализма, то сначала он выступает в форме заботы о сохранении национальности, что выражается в таких положительных действиях, как собирание фольклора, изучение языка, обычаев и т. д., потом — в форме мифологии якобы выраженного национального чувства, что позволяет продуцировать стереотипные «национальные черты и приметы», затем актуализируется задача «защиты» своего народа, для чего моделируется «образ врага» и переписывается под этим углом зрения вся история, наконец, завершающей стадией развития национализма является торжество идеократии и тоталитаризма. «Зло национализма, — констатирует Ульянов, — не в одной его агрессивности и вражде к другим народам, но прежде всего — в духовном убийстве своего собственного народа, живую национальную душу которого он подменяет формулой»30. Формула эта ни в коей мере не является формулой национального чувства — она вообще не имеет национального значения и по существу своему интернациональна: это формула власти. Тоталитарный режим устанавливается сразу же, как только удается добиться признания национальной идеи: «где „национальная идея“ — там ложь, где ложь — там принудительное ее распространение (ибо лжи добровольно не принимают), а где принуждение — там и соответствующий аппарат власти»31.
Ярким примером генезиса национализма является движение украинского «сепаратизма», исследованию которого Ульянов посвятил отдельную монографию32. Концепция «украинского сепаратизма» в настоящее время широко известна, поскольку работа Ульянова была опубликована в 1996 г.33, в период обострения отношений между Россией и Украиной, и вызвала продолжительную дискуссию, а также стала предметом историко-философского изучения34. Оставляя в стороне слабые места в концепции Ульянова и не задаваясь целью дать объективную картину исторического развития национализма в Украине, интересно обратить внимание на теоретический стержень «Происхождения украинского сепаратизма»: он всецело определяется критикой идеократии. Приступая к анализу украинства, Ульянов сразу же указывает на его идеологический, а не народный характер. Начало идеологии он связывает с деятельностью гетманов, которые, вслед за Б. Хмельницким, часто нарушали Переяславскую присягу, преследуя свои корыстные цели, и пытались оправдаться перед народом, приписывая Московии различные преступления. Средствами гетманской пропаганды были наглая ложь и клевета, которые поддерживали атмосферу взаимного недоверия. «В психологическом климате, созданном таким путем, первое место занимала ненависть к государству и к народу, с которыми Южная Русь соединилась добровольно и „с радостью“, но которые стояли на пути осуществления хищных замыслов казачества»35. Большое влияние на народные массы оказывали гетманские универсалы, т. к. с их помощью частные мнения, слухи и догадки становились официально подтвержденными фактами, формирующими «национальное сознание». Чем менее благовидны были мотивы измены того или иного гетмана, тем большее количество московских «тиранств» требовалось для ее оправдания.
Вскоре список злодеяний Московии стал «классическим», т. е. с необходимостью воспроизводился во всех антимосковских сочинениях, которые постепенно составили целую литературу. Эту литературу еще нельзя было назвать националистической, т. к. идея особой украинской нации появилась значительно позже, но в ней уже четко присутствовали основные элементы украинской националистической идеологии: стереотипное представление о «москалях» и идеализация «национальных героев», борющихся за свободу «неньки-Украины». Очевидно, что эти представления были продиктованы законами соответствующего литературного жанра (если таковым можно назвать сочинение пасквилей) и ничего общего с действительным положением дел не имели. Гиперболизация, к которой чаще всего прибегали гетманские «писари» для достижения максимального воздействия на публику, а также эстетизация страдания, пусть даже воображаемого, и поэтизация тех, кто в силу своего общественного положения должен был бороться с этим страданием, являлись популярными художественными приемами. Возможно, здесь еще не было той ненависти ко всему русскому, которая стала характерной чертой украинского национализма: скорее всего, ненависть к «москалям» существовала на уровне анекдота или притчи, т. е. имела чисто литературное значение.
Ключевым моментом в развитии идеологии украинства стала систематизация русофобского эстетства в «Истории русов». Опять же, исключительно благодаря своим литературным достоинствам, сочинение это способствовало созданию «романтической» атмосферы первой трети XIX в. В это же время в Россию начинают проникать философские и революционные идеи, в результате чего создаются все условия для развития идеократии. Украинский национализм стал одной из главных ее составляющих. С одной стороны, он представлял собой явление искусственное, поскольку «простой народ абсолютно не имел к нему касательства, а 99 процентов интеллигенции относилось отрицательно»36,
а с другой — обнаружил тенденцию к автономному генезису, хотя и стимулировался со стороны враждебно настроенных по отношению к России «инородцев». Дальнейшие вехи эволюции идеологии украинства — галицийский этап, революционный и государственный, который Ульянов называет этапом «формального национализма», — ведут к трансформации украинского национализма в фашизм, который появляется в Украине даже раньше, чем в Италии. Именно в фашизме находит свое логическое завершение национализм, добившийся полного прояснения «национальной идеи» и действительного «самоопределения нации». Интересно заметить, что косвенным доказательством этого вывода служит тезис о «нациократии» как тотальном господстве идеи нации во всех областях жизни народа — цели, к которой должно стремиться «сознательное меньшинство» и во имя которой приемлемы все средства37.
На примере украинского национализма очень хорошо прослеживается логика становления идеократии в целом и ее губительное воздействие на тот «материал», для которого удалось найти «формулу». И если идеология украинства фактически привела к уничтожению малороссийского народа и его культуры, то итогом развития идеократии будет конец мира. Ульянов предчувствует страшную катастрофу, фиксирует ее характерные черты и указывает на причины, однако не видит возможности ее предотвращения. «Мы дети заката. Куда бы мы ни шли — приходим к концу: в университет — он доживает последние дни, в литературу — литература кончается, даже в Соловки попали в такое время, когда легендарный лагерь превращался в тюрьму. Когда же вихрем занесло на Запад, стало ясно, что и сюда поспели к спуску занавеса»38.
Интересно, что апокалипсические настроения Ульянова не были результатом религиозной экзальтации, а вытекали из анализа исторических фактов и современных событий. Прогрессирующее духовное обмельчание интеллигенции — как в России, так и в эмиграции — наводило на мысль о неизбежности тотального господства «популяции Митрофанушек», развернувших «всемирную писаревщину», которая рано или поздно приведет к гибели культуры и затем к уничтожению жизни на Земле. Миф о «сохранении культуры России», весьма популярный среди эмигрантов, был одним из способов не замечать проблемы и только ускорял приближение конца. В начале ХХ в. русская религиозная философия, замечает Ульянов, подняла движение против окаменелостей христианства и церкви в надежде добиться свободы религиозного чувства и примирения его с культурой, но очень скоро это движение сошло на нет: оно стало охранительным и выродилось, подчинившись идеократии. «Среди эмигрантской молодежи оно породило кучку „талантливых“ говорунов типа Поплавского, назвавшего Пушкина „последним из великолепных мажорных и грязных людей возрождения“, а ныне завершило свой цикл статьей Ф. А. Степуна»39. В этой статье Степун, протестуя против «науковерческой» культуры, призывал, по сути, вернуться к мудрости старых московских книжников, которая исчерпывается одной лаконичной фразой: «богомерзостен пред Богом всяк любяй геометрию».
Согласно Ульянову, такой «протест» против «бездушной техники», опять же выражающий целую тенденцию в эмигрантской мысли, — это очередное свидетельство нашей «дикости» и традиционного невежества, которое стало теперь достоянием и тех, кто привык относить себя к интеллектуальной элите. Ведь очевидно, что машина сама по себе не может рассматриваться как нечто отрицательное: страшна не она, а люди-дикари, которые ею пользуются. Машина — такое же откровение, как Парфенон, как готический храм. «Философия машины — нравственная философия. Машина — совесть, страшный суд, выбор между добром и злом, жизнью и смертью. Ужас в том, что выбор уже сделан»40.
Действительно, человечество сейчас вступило в такую фазу своего развития, когда оно само может решить свою судьбу и судьбу всей планеты, — и не надо второго пришествия, чтобы наступил конец света. Техника — последнее испытание, данное человечеству, последний экзамен на аттестат духовной и умственной зрелости, который «Земля, как неспособный студент», обязательно не сдаст. Причина провала — в победе идеократии. Впрочем, гибель культуры и жизни пройдет без стенаний и мук, ибо останется незамеченной. «Мы, — утверждает Ульянов, — последнее поколение, способное чувствовать ужас надвигающегося конца. Следующие за нами будут гибнуть, но не будут знать, что гибнут. Конец мира станет для них бытовым явлением»41.
Итак, критика идеократии, проходящая красной нитью практически во всех работах Ульянова, позволяет сделать некоторые выводы. Во-первых, позиция Ульянова несколько шире философской парадигмы русского зарубежья, что и позволяет ему смотреть на нее со стороны и проблематизировать основания философского кредо эмиграции. Тем самым он сумел показать отсутствие перспективы развития философии, если вовремя не поставить и не решить вопрос об изменении базовой аксиоматики. Поскольку вероятность того, что эмигрантские мыслители примут во внимание его соображения и последуют совету отказаться от привычных идеалов и ценностей, была ничтожно мала, Ульянов предсказал неминуемое поражение философии и следующую за ним «духовную бесплодность» русской эмиграции. Во-вторых, Ульянов попытался реализовать новый подход к философии истории: протестуя против исторических законов и настаивая на том, что ход истории определяется, прежде всего, случаем, «подвигами и слабостями самих людей», он фактически руководствовался моделью неклассической рациональности. Действительно, что значит настойчивая апелляция к фактам, которые предстают, согласно Ульянову, носителями исторической истины? Разве не известно, что факты как раз ничего и не объясняют, а сами нуждаются в объяснении? Менее всего Ульянова можно упрекнуть в «объективизме», в стремлении пренебречь активной позицией исследователя, которая в конечном счете определяет как селекцию фактического материала, так и его интерпретацию. И тем более нельзя обвинить его в «субъективизме», в грубом насилии над фактами с целью произвольной их «группировки и распределения». Остается поэтому одно: допустить возможность такого взгляда на историю, который будет фиксировать ставшее как становящееся, а значит, будет исходить из принципиальной незавершенности прошлого и из невозможности дать ему однозначное истолкование.
Парадигмальная трансформация философии русского зарубежья и шире — современной русской философии вообще как раз и определяется этими двумя моментами: поиском новых оснований и новым осмыслением истории.
1 Так, М. В. Вишняк, «мозговой центр» редакции «Социалистического вестника», при первой же встрече с Н. И. Ульяновым охарактеризовал «всех без исключения» эмигрантов второй волны как «фашистскую и большевистскую сволочь». См: Ульянов Н. И. Дело Ульянова // Новое русское слово. Нью-Йорк, 1961. 5 января. С. 2.
2 Коростелев О. Предисловие // Критика русского зарубежья: В 2 т. М., 2002.
3 Там же.
4 В частности, этому посвящен сборник статей разных лет Н. И. Ульянова под символическим названием «Спуск флага» (New Haven, 1979).
5 Концепт «философии случая» М. Алданова. См.: Алданов М. А. Ульмская ночь. Философия случая. Нью-Йорк,
1953.
6 Гуль Р Я унес Россию. Апология эмиграции: В 3 т. Нью-Йорк, 1989. Т. 3. С. 140.
7 См.: Карпович М. М. Комментарии. О русском мессианстве // Новый журнал. Нью-Йорк, 1956. № 45; Зень-ковский С. А. Верный флагу. Памяти Николая Ивановича Ульянова (1905-1985) // Там же. № 160. Нью-Йорк, 1985; Муравьев П. А. Жизнь — это творчество // Отклики: Сб. статей памяти Н. И. Ульянова. Нью-Хэвен, 1986.
8 Наиболее обстоятельными исследованиями творчества Ульянова являются следующие: Багдасарян В. Э. Историография русского зарубежья: Николай Иванович Ульянов. М., 1997; Филонова Л. Г. Николай Иванович Ульянов // Русские философы (конец XIX — середина ХХ века): Антология. М., 1996. Вып. 3; Базанов П. Н. Н. И. Ульянов // Философия в Санкт-Петербурге (1703-2003). СПб., 2003; Он же. Н. И. Ульянов — петербургский историк в политической эмиграции // Зарубежная Россия 1917-1945. СПб., 2004.
9 См.: Багдасарян В. Э. Николай Иванович Ульянов // История и историки. 2001. № 1. С. 225.
10 Чаадаев П. Я. Философические письма // Цена веков. М., 1991. С. 32.
11 Ульянов Н. И. Басманный философ // Он же. Диптих. Нью-Йорк, 1967. С. 170.
12 Там же. С. 168.
13 Чаадаев П. Я. Указ. соч. С. 100.
14 Там же.
15 Ульянов Н. И. Басманный философ. С. 172.
16 Ульянов Н. И. Петровские реформы // Отклики. С. 10.
17 Ульянов Н. И. Басманный философ. С. 178.
18 Чаадаев П. Я. Указ. соч. С. 120.
19 Ульянов Н. И. Басманный философ. С. 174.
20 Ульянов Н. И. Петровские реформы. С. 11-12.
21 Ульянов Н. И. История и утопия // Он же. Спуск флага. С. 64.
22 УльяновН. И. І§погап1іа est // Он же. Диптих. С. 195.
23 Там же. С. 194.
24 Там же. С. 196.
25 Там же. С. 205.
26 Там же. С. 200.
27 УльяновН. И. «Патриотизм требует рассуждения» // Там же. С. 145.
28 Там же. С. 148.
29 Там же. С. 149.
30 Там же. С. 152.
31 Там же. С. 154.
32 Ульянов Н. И. Происхождение украинского сепаратизма. М., 1996.
33 Впервые «Происхождение украинского сепаратизма» было опубликовано в Мадриде в 1966 г.
34 См.: Прохоренко А. В. Философское россиеведение в идейной полемике пореволюционной эмиграции. СПб., 2005. С. 198-257.
35 Ульянов Н. И. Происхождение украинского сепаратизма. С. 77.
36 Там же. С. 198.
37 См.: Сціборський М. Націократія. Прага, 1942; Донцов Д. Націоналізм. Лондон; Торонто, 1966.
38 УльяновН. И. Шестая печать // Он же. Диптих. С. 132-133.
39 Там же. С. 137.
40 Там же. С. 139.
41 Там же. С. 133.
