К отношению между гносеологией и метафизикой Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

В.А. Беляев

К отношению между гносеологией и метафизикой

Опубликовано:

Христианское чтение. 1914. № 4. С. 523-542.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

Къ отношенію между гносеологіей и метафизикой.

«РИТИЧЕСКАЯ философія Канта утвердила пріоритетъ гносеологіи предъ метафизикой.

Повидимому, такая точка зрѣнія является безспорной. % Въ самомъ дѣлѣ, повидимому, нельзя себѣ представить ] ничего справедливѣе Кантовскаго упрека по адресу предшествующей ему философіи, что она дѣйствовала наудачу, безъ яснаго сознанія тѣхъ силъ, которыми она располагаетъ, и тѣхъ границъ, которыя ей поставлены. Мысль, что прежде чѣмъ взяться за какую-либо работу, необходимо убѣдиться въ томъ, способны ли мы ее исполнить, представляется совершенно безспорной. Предварительное разрѣшеніе этого вопроса обѣщаетъ для нашего знанія крупныя выгоды, будетъ ли это рѣшеніе отрицательнымъ или положительнымъ. Въ случаѣ отрицательнаго рѣшенія вопроса, мысль освободилась бы отъ неразрѣшимыхъ и потому безполезныхъ вопросовъ и сберегла бы силы для другой, болѣе плодотворной работы. Въ случаѣ же положительнаго рѣшенія, если за нашею мыслью будетъ признана хотя бы ограниченная способность познанія предметовъ, составляющихъ содержаніе метафизическихъ проблемъ, для метафизическаго знанія должны открыться новыя перспективы. Разъ найдено то или другое положительное рѣшеніе гносеологической проблемы, метафизическая мысль сразу становится на твердую почву. Съ этихъ поръ она будетъ руководиться яснымъ сознаніемъ своихъ силъ, сознаніемъ того, что она можетъ и чего не можетъ, отчетливо представляя тѣ предѣлы, чрезъ которые ей не дано перешагнуть. Конечно, весьма возможно, что ей придется испытать нѣкоторыя разочарованія и понести извѣстныя потери. Но

разставшись съ тѣмъ, чѣмъ она, въ сущности, не по праву пользовалась, чтб было для нея лишь призрачнымъ обладаніемъ, она тѣмъ вѣрнѣе будетъ владѣть остальнымъ. Опираясь на отчетливое представленіе о средствахъ и предѣлахъ нашей познавательной способности, метафизика можетъ точнѣе опредѣлить свою область и получить характеръ законченной и завершенной науки.

Такимъ образомъ, гносеологическая проблема, поводимому, естественно выдвигается на первый планъ, и отъ ея разрѣшенія существеннымъ образомъ зависитъ судьба всѣхъ другихъ философскихъ проблемъ и особенно проблемъ метафизическихъ. Къ нимъ, собственно, и нельзя приступить, не имѣя тѣхъ или другихъ гносеологическихъ воззрѣній. И хотя старая, до-кантовская, философія была довольно далека отъ сознанія такого основного значенія теоріи познанія и не заботилась о предварительномъ возведеніи прочнаго гносеологическаго базиса, однако безъ тѣхъ или другихъ гносеологическихъ предпосылокъ и она не обходилась. Да, въ сущности, безъ такихъ предпосылокъ не можетъ обойтись ни одинъ актъ мышленія. Обычное, такъ называемое, наивное міровоззрѣніе, которымъ люди руководятся въ своей практической жизни, очевидно, также не обходится безъ извѣстныхъ гносеологическихъ убѣжденій, напримѣръ, что предметы дѣйствительно таковы, какъ они представляются нашимъ чувствамъ, что наши разсужденія не обманываютъ насъ, если они правильно построены и т. п.

Однако, какъ ни безспорны приведенныя соображенія, они недостоточны для того, чтобы утвердить пріоритетъ гносеологіи предъ метафизикой. Прежде всего противъ гносеологіи, какъ основной философской дисциплины, свидѣтельствуетъ то безспорное банкротство, которое потерпѣла философія на этомъ новомъ, гносеологическомъ пути. Какъ извѣстно, Кантъ возлагалъ на произведенную имъ реформу философіи самыя преувеличенныя надежды. Онъ полагалъ, что «Критика чистаго разума» навсегда покончитъ съ неустойчивостью и разногласіемъ въ области философіи, и философія превратится въ законченную и завершенную науку, къ которой ничего нельзя будетъ ни убавить, ни прибавить (такого идеальнаго состоянія, по мнѣнію Канта, уже достигла логика и отчасти математика). Мы знаемъ, какъ мало дѣйствительное положеніе дѣла соотвѣтствовало этимъ надеждамъ. Разногласія въ

области гносеологіи оказались ничуть не меньшими, чѣмъ въ области метафизики. Такимъ образомъ, на дѣлѣ отъ постановки на первый планъ гносеологической проблемы философская мысль ничего не выиграла. Взявшись за рѣшеніе предварительнаго гносеологическаго вопроса, занявшись, какъ выражается Гегель, «познаніемъ предъ познаніемъ», она оказалась въ этой области такой же безсильной, какою ее Кантъ считалъ въ сферѣ метафизической. Можно даже сказать, что она отъ этого только проиграла, ибо она еще далѣе отошла отъ тѣхъ предметовъ, на которыхъ для нея сосредоточивался непосредственный интересъ. Какъ ни важенъ гносеологическій вопросъ, однако эту важность онъ имѣетъ не столько самъ по себѣ, сколько въ силу того, что рѣшеніе его представляется необходимымъ для «настоящаго» и «дѣйствительнаго», т.-е. объективнаго знанія.

И этотъ результатъ является вполнѣ понятнымъ, ибо гносеологическая проблема, по • самому существу своему, представляетъ громадныя затрудненія и запутываетъ нашу мысль въ цѣлый рядъ антиномій.

Прежде всего ясно, что то недовѣріе, которое гносеологія высказываетъ по адресу устремленнаго на объектъ метафизическаго знанія, можетъ быть предъявлено и къ ней самой. «Если, говоритъ Гегель, опасеніе впасть въ заблужденіе вызываетъ недовѣріе къ знанію, то почему же и, наоборотъ, не высказать недовѣрія къ этому недовѣрію и не опасаться того, что этотъ страхъ предъ заблужденіемъ есть уже самое заблужденіе» 1). Дѣйствительно, побуждаемые сомнѣніемъ въ значимости нашихъ познаній, мы хотимъ изслѣдовать границы нашей познавательной способности. Но можемъ ли мы быть увѣрены въ томъ, что это изслѣдованіе намъ доступно, а не выходитъ за предѣлы нашихъ познавательныхъ силъ? Совершенно очевидно, что сомнѣваться въ этомъ у насъ такое же право, какъ и въ положительномъ содержаніи нашего знанія. Конечно, такое возраженіе справедливо было бы признать слишкомъ утонченнымъ, и мы имѣли бы нѣкоторое право съ нпмъ не считаться серьезно, если бы противъ возможности гносеологіи, въ ея обычномъ пониманіи, не говорилъ цѣлый рядъ видимо неопровержимыхъ аргументовъ. *)

*) Hegel, Phänomenologie des Geistes, herausgegeb. v. D. Joh. Schulze, Berlin, 1841, стр. 58.

Прежде всего, при знакометвѣ съ гносеологическими теоріями мы встрѣчаемся съ однимъ страннымъ, смущающимъ обстоятельствомъ, которое одно способно подорвать вѣру въ возможность гносеологіи. Это обстоятельство заключается въ томъ, что гносеологическія теоріи обыкновенно измѣняютъ своей цѣли и идеѣ: желая и имѣя въ виду дать одно, онѣ на самомъ дѣлѣ даютъ другое. Гносеологія, по своей идеѣ, является предварительнымъ познаніемъ. Она имѣетъ въ виду изслѣдовать дѣятельность познанія, не касаясь природы его предметовъ. Съ точки зрѣнія такого пониманія гносеологіи, настоящее познаніе остается еще впереди; къ нему можно будетъ приступить съ разрѣшеніемъ гносеологической проблемы. Но на дѣлѣ оказывается, что гносеологія не можетъ удержаться въ тѣхъ узкихъ предѣлахъ, которые она себѣ намѣчаетъ. Желая быть лишь «познаніемъ предъ познаніемъ», она на дѣлѣ даетъ и самое познаніе. Рѣшая гносеологическую проблему, гносеологическія теоріи даютъ въ то же время и рѣшеніе онтологическихъ проблемъ.

Чтобы убѣдиться въ справедливости этого, достаточно будетъ обратиться къ самой извѣстной и разработанной гносеологической теоріи, т.-еьтеоріи Канта. На основаніи извѣстнаго рода соображеній Кантъ представлялъ процессъ познанія слѣдующимъ образомъ: матеріалъ познанія, доставляемый ощущеніемъ и, по мнѣнію Канта, лишенный всякой связи и формы, объединяется и формируется нашею познавательною способностію. Чрезъ это вся качественная опредѣленность бытія относилась Кантомъ на счетъ субъективныхъ формъ познавательной дѣятельности. Ясно, что такое рѣшеніе вопроса о познаніи заключало въ себѣ и рѣшеніе вопросовъ онтологическихъ и при томъ рѣшеніе самое радикальное и окончательное. Въ гносеологіи Канта находятъ себѣ отвѣты вопросы о пространственномъ и временномъ порядкѣ бытія, о законѣ причинности, о субстаціальности, взаимодѣйствіи и т. д. Всѣ эти основные элементы, изъ которыхъ построяется извѣстный намъ реальный міръ, являются, съ точки зрѣнія гносеологіи Канта, субъективными формами нашей познавательной способности. Такимъ образомъ, у Канта гносеологія вполнѣ замѣняетъ онтологію и разрѣшаетъ своеобразнымъ способомъ почти всѣ вопросы послѣдней. Но это значитъ, что теорія Канта давала болѣе, чѣмъ она, собственно, имѣла въ виду дать. Поставивъ своею задачею лишь критически обслѣдовать нашу познава-

тельную способность, желая лишь убѣдиться въ свойствахъ орудія познанія, прежде чѣмъ употреблять это орудіе въ дѣло, она, въ дѣйствительности, давала разрѣшеніе вопросовъ бытія, давала, такимъ образомъ, настоящее, а не только предварительное и подговительное познаніе.

Будетъ ошибочно думать, что такое перешагиваніе за свои естественные предѣлы составляетъ отличительную черту гносеологической теоріи Канта, связано съ ея особенностями. Эта черта принадлежитъ всякой сколько-нибудь разработанной гносеологической теоріи. Новѣйшей теоріи эмпиріокритицизма она принадлежитъ въ такой же степени, какъ ученію Канта. Разрѣшивъ гносеологическую проблему чрезъ отрицаніе принципіальнаго различія между субъективнымъ и объективнымъ, между міромъ внутреннимъ и міромъ внѣшнимъ, отожествивъ, такимъ образомъ, мышленіе и бытіе, эта гносеологическая, по своей идеѣ, теорія является въ то же время теоріей бытія: въ ощущеніяхъ она видитъ ни болѣе, ни менѣе, какъ «міровые элементы» '). Такимъ образомъ, повидимому, задача гносеологіи, по остроумному замѣчанію, Гегеля, оказывается въ такой же степени неосуществимой, какъ и рѣшеніе одного схоластика, заявлявшаго, что онъ не прежде войдетъ въ воду, чѣмъ научится плавать.

Но этимъ еще далеко не исчерпывается рядъ тѣхъ затрудненій, съ которыми встрѣчается гносеологія. Не менѣе роковымъ для гносеологіи является то затрудненіе, которое она раздѣляетъ съ логикой и которое можно охактеризовать, какъ регрессъ въ безконечность. Задача гносеологіи заключается въ томъ, чтобы опредѣлить условія и границы истиннаго познанія. Для выполненія такой задачи нужна мыслительная работа. Въ ея правильности мы не можемъ быть увѣрены, пока не испытаемъ и не провѣримъ тѣхъ познавательныхъ средствъ, которыя для нея требуются. Такимъ образомъ, получается безконечный рядъ: всякая работа мысли, всякій актъ ея нуждается въ провѣркѣ, что совершается при помощи новаго акта; относительно этого послѣдняго справедливо то же самое и т. д. безъ конца. Это возраженіе можетъ показаться несерьезнымъ и софистичнымъ, но основательнымъ образомъ преодолѣть его еще никому не удалось, какъ не удалось этого сдѣлать, напримѣръ, относительно знаменитыхъ аргументовъ Зенона противъ

■*) Махъ, Анализъ ощущеній, стр. Н.

реальности движенія. Спиноза въ своемъ неоконченномъ сочиненіи по теоріи познанія Tractatus de Intellectus emendatione пытался доказать, что разсматриваемое затрудненіе—призрачное. Для этого онъ пользуется слѣдующей аналогіей. Чтобы ковать желѣзо, нуженъ молотокъ. Чтобы сдѣлать молотокъ, необходимъ опять молотокъ и другія орудія. Дабы имѣть послѣднія, нужны еще новыя орудія и т. д. безъ конца. Но такимъ путемъ мы напрасно бы старались подвергнуть сомнѣнію способность человѣка ковать желѣзо. Такъ же, очевидно, должно обстоять дѣло и въ области познанія. «Подобно тому, какъ въ началѣ люди при помощи врожденныхъ инструментовъ могутъ исполнять легчайшія работы, хотя бы съ трудомъ и несовершеннымъ образомъ, а сдѣлавъ эти послѣднія, другія работы исполняютъ уже съ меньшей затратой труда, такъ точно и умъ своею естественною силою создаетъ себѣ интеллектуальныя орудія, при помощи которыхъ онъ пріобрѣтаетъ силы для совершенія другихъ интеллектуальныхъ дѣйствій, а чрезъ эти дѣйствія—и новые инструменты, или способность дальнѣйшаго изслѣдованія, и такъ идетъ постепенно, пока не достигнетъ вершины мудрости» *). Но приводимая Спинозой аналогія имѣетъ весьма приблизительный характеръ. Въ существѣ дѣла и въ самомъ началѣ культуры человѣкъ не былъ лишенъ орудій для производства матеріальныхъ предметовъ. Такія орудія онъ имѣлъ въ членахъ своего тѣла, а затѣмъ въ предметахъ, доставляемыхъ ему непосредственно природой. Напримѣръ, роль перваго кузнечнаго молотка могъ до нѣкоторой степени выполнить твердой породы камень. Совсѣмъ иначе обстоитъ дѣло съ такою дѣятельностію, какъ мысль. Мысль можетъ быть оцѣнена только мыслію же; мыслительной работы никакимъ суррогатомъ не замѣнить. Такимъ образомъ, соображенія Спинозы отмѣченной нами трудности не устраняютъ 2).

*) Ben. de Spinoza Opera, ed. I. van V loten et LP. N. Land, vol. I,

pg. 10.

*) Нельсону, представителю Фризіанскаго направленія въ современной нѣмецкой философіи, эта трудность представляется настолько серьезной, что онъ только на ней обосновываетъ свое заключеніе о невозможности гносеологіи, въ общепринятомъ смыслѣ слова. Впрочемъ, у него эта трудность формулируется нѣсколько иначе. Проблема теоріи познанія опредѣляется Нельсономъ, какъ „проблема объективной значимости нашего познанія“. Разрѣшеніе этой проблемы возможно тогда, когда у насъ будетъ „теоретико-познавательный критерій“, „примѣненіе кото-

Съ разсмотрѣннымъ затрудненіемъ имѣетъ нѣкоторое сходство другое, проистекающее отъ того, что гносеологія хочетъ быть свободной отъ всякихъ предпосылокъ. Такое требованіе гносеологіей необходимо предполагается, поскольку она выступаетъ въ качествѣ безусловно пропедевтической дисциплины. Между тѣмъ это требованіе явно нелѣпо и невыполнимо. Еще Аристотель указалъ на то, что всякое доказательство, всякій рядъ мыслей, въ концѣ концовъ, предполагаетъ не доказанное, не доказуемое и не нуждающееся въ доказательствѣ положеніе: иначе пришлось бы восходить по безконечному ряду доказательствъ. То же самое справедливо, конечно, и относительно гносеологіи. И она, разумѣется, не идетъ по безконечной цѣпи доказательствъ, въ пользу чего говоритъ уже самый фактъ ея существованія. И у нея имѣются такія предпосылки, которыя принимаются ею безъ всякаго доказательства. Среди этихъ предпосылокъ имѣетъ особенное значеніе положеніе о различіи субъекта и объекта. Если отбросить это положеніе, то учничтожится самая идея познанія, а вмѣстѣ съ тѣмъ и гносеологическая проблема. Познаніе можетъ имѣть мѣсто только тамъ, гдѣ есть субъектъ, «Я», въ которомъ отражается нѣчто такое, что не есть «Я», т. е. объектъ. Иной идеи познанія мы не можемъ составить. Точно такъ же очевидно, что только изъ этой двойственности субъекта и объекта возникаетъ гносеологическая проблема. Послѣдняя именно и сводится къ вопросу о томъ, какимъ образомъ становится доступнымъ субъекту противостоящій ему объектъ ‘).

раго дало бы намъ возможность рѣшить, истинно ли то или другое познаніе или нѣтъ“. Но объ этомъ критеріи можно предположить, что онъ или тоже есть познаніе, или не есть познаніе. Въ первомъ случаѣ „онъ принадлежалъ бы къ области проблематическаго“, и правильность его, въ свою очередь, нуждалась бы въ провѣркѣ при помощи теоретико-познавательнаго критерія. Если же предположить второе, т. е. что теоретико-познавательный критерій самъ не есть познаніе, то всеже необходимо, чтобы онъ сталъ намъ извѣстенъ. А для того, чтобы его правильно познать, опять нуженъ критерій истины. „Такимъ образомъ, въ обоихъ случаяхъ мы приходимъ къ противорѣчію“ („Новыя идеи въ философіи“, № 5, Нельсонъ, Невозможность теоріи познанія, стр. 65 слл.; срвн. онъ же, Ueber das«ogen. Erkenntnieproblem, Göltingen, 1908, стр. 444).

l) Устраненіе различія между субъектомъ и объектомъ имѣетъ весьма серьезныя послѣдствія. На точку зрѣнія такого безразличія субъекта и объекта весьма трудно встать, ибо все наше практическое міровоззрѣніе, вся жизнь наша проникнута идеей ихъ противополож-

Но положеніе о двойственности субъекта и объекта можетъ обезпечить за гносеологіей лишь голое право на существованіе. Для опредѣленнаго же разрѣшенія гносеологической проблемы въ положительномъ смыслѣ, для того, чтобы сообщить гносеологической теоріи опредѣленное содержаніе, для этого нужны новыя предпосылки. Для различныхъ гносеологическихъ теорій эти предпосылки, конечно, различны, но онѣ необходимымъ образомъ касаются какъ субъекта, такъ и объекта *). Въ гносеологіи до-Кантовской философіи предпосылки относительно объекта играли доминирующую роль, сравнительно съ предпосылками относительно субъекта. Познаніе, его свойства, его характеръ, по мысли до-Кантовской философіи, опредѣлялись свойствами объекта, характеромъ объективной дѣйствительности. Мышленіе разсматривалось, какъ копія, какъ отраженіе дѣйствительности; въ мышленіи, въ отраженномъ видѣ, являлась дѣйствительность со всѣми своими

ности. Но если мы сумѣемъ отъ нея отрѣшиться, то получатся весьма характерное пониманіе дѣйствительности. Вмѣсто двухъ рядовъ—мысли и бытія, получается только одинъ рядъ. При этомъ существо дѣла не мѣняется отъ того, какъ этотъ рядъ будетъ пониматься — по образу субъекта, какъ у Гегеля, или по образу объекта, какъ у Шеллинга. И въ томъ и другомъ случаѣ гносеологическая точка зрѣнія оказывается невозможной, и мысль вращается исключительно въ области онтологіи. Конечно, отвергнутое противопоставленіе субъекта и объекта грозитъ, повидимому, снова возстановиться самымъ дѣломъ мыслителя, который выступаетъ, какъ познающій субъектъ, какъ представитель познанія. Но для философа, отрицающаго различіе субъекта и объекта, открывается возможность иначе формулировать отношеніе мыслителя къ дѣйствительности, чѣмъ чрезъ актъ познанія. У Гегеля, напримѣръ, философія получается, какъ естественное завершеніе дѣйствительности, слѣдовательно, не есть что-то противостоящее дѣйствительности, какъ ея копія, а служитъ естественнымъ продолженіемъ дѣйствительнаго процесса. Такимъ образомъ, несомнѣнно, что гносеологическая проблема и гносеологическая теорія необходимо предполагаютъ различіе между субъектомъ и объектомъ и, съ отрицаніемъ этого различія, отпадаютъ.

Только скептицизмъ, т. е. гносеологическая теорія разрѣшающая гносеологическую проблему въ отрицательномъ смыслѣ, можетъ обойтись безъ предпосылокъ, опредѣляющихъ природу субъекта и объекта. Въ этихъ предпосылкахъ скептицизмъ совершенно не нуждается. Онъ потому и приходитъ къ отрицательному разрѣшенію гносеологической проблемы, что для него субъектъ и объектъ—это два неизвѣстныхъ— х и у, лишенныя всякой опредѣленности и лишь противостоящія одинъ другому.

свойствами. Конечно, для того, чтобы такое отраженіе было возможно и чтобы сталъ понятенъ его характеръ, къ предпосылкамъ объ объектѣ должны были присоединиться извѣстныя предпосылки относительно субъекта. Только крайній сенсуализмъ могъ довольствоваться воззрѣніемъ на субъекта, какъ на чисто пассивное, безформенное начало. Но даже Локкъ призналъ необходимымъ надѣлить субъектъ рефлексіей и такой природой, изъ разсмотрѣнія которой онъ могъ бы почерпнуть основные элементы познанія дѣйствительности. Раціоналисты же прямо усвояли познающему субъекту извѣстныя прирожденныя идеи, при посредствѣ которыхъ онъ и могъ пріобрѣсти знаніе объ основныхъ свойствахъ объективнаго бытія.

Тѣ же предпосылки находимъ мы и въ Кантовской теоріи познанія; только у Канта предпосылки относительно субъекта получаютъ полный и рѣшительный перевѣсъ надъ предпосылками относительно объекта. Къ этому, собственно, и сводится различіе Кантовской гносеологіи отъ гносеологіи предшествующей Канту философіи. Въ то время какъ въ до-Кантовской философіи вся опредѣленность познанія, все его содержаніе основывалось на опредѣленности объекта—познаніе разсматривалось, какъ отраженіе объекта въ субъектѣ, Кантъ, напротивъ, перенесъ всю эту опредѣленность въ субъектъ. Характеръ познанія опредѣляется, по нему, свойствами субъекта, присущею послѣднему организаціей; въ субъектѣ заложены основанія, почему предметы познанія являются намъ именно въ такомъ видѣ, а не въ другомъ. Эта произведенная Кантомъ Коперниковская реформа теоріи познанія имѣла ту формальную выгоду, что позволила экономить предпосылки. Въ то время какъ философы до-Кантовскаго времени къ предпосылкамъ объ объектѣ должны были присоединить не менѣе многочисленныя предпосылки о субъектѣ, коими въ субъектъ переносились свойства міра и благодаря коимъ субъектъ превращался въ сокращеніе, миніатюру міра, однимъ словомъ, въ микрокосмъ,—Канту не было никакой необходимости удвоятъ числ,о'своихъ предпосылокъ. Однако, совершенно обойтись безъ предпосылокъ объ объектѣ и онъ не могъ. У него также есть одна единственная предпосылка объ объектѣ, все содержаніе которой исчерпывается утвержденіемъ голаго существованія объекта. Этою предпосылкою является Кантовская идея вещи въ себѣ. Какъ ни бѣдна содержаніемъ эта предпосылка, однако

только благодаря нея ученіе Канта удерживаетъ характеръ теоріи познанія и, съ ея устраненіемъ, превращается въ идеалистическую метафизику *).

Такимъ образомъ, ясно, что всякая теорія познанія необходимо предполагаетъ предпосылки относительно субъекта и объекта. По своему содержанію, эти предпосылки входятъ въ область метафизики, касаются сущаго. Отсюда можно сказать, что все содержаніе гносеологическихъ теорій разрѣшается въ элементы метафизическаго свойства и только своеобразный способъ сочетанія этихъ элементовъ сообщаетъ по строенію гносеологическій характеръ.

Но всѣмъ этимъ еще не исчерпывается серія тѣхъ трудностей, которыя встаютъ предъ гносеологіей. Можетъ быть, самыя крупныя затрудненія связаны съ предпосылкой относительно различія субъекта и объекта. Мы видѣли, что эта предпосылка составляетъ conditio sine qua non гносеологіи.

l) См. выше. стр. 529, примѣч. 1. Нужно замѣтить, что произведенное Кантомъ сокращеніе числа метафизическихъ предпосылокъ отразилось невыгоднымъ образомъ на обстоятельности и полнотѣ представленнаго имъ рѣшенія гносеологической проблемы. Несмотря на то, что Кантъ далъ болѣе обстоятельный анализъ познанія, нежели это дѣлали старыя гносеологическія теоріи, его теоріи не достаетъ законченности, въ ней не находятъ отвѣта нѣкоторые вопросы, которые, тѣмъ не менѣе, настойчиво возникаютъ въ нашемъ умѣ. Кантъ даетъ лишь опиг саніе механизма познанія—разумѣется съ своей точки зрѣнія, но не объясняетъ, какъ такой механизмъ образовался. Указавъ, что факторами, созидающими наше познаніе, служатъ, во-первыхъ, умъ, съ присущими ему апріорными формами дѣятельности, съ другой стороны, вещь въ себѣ, какъ неизвѣстная причина нашихъ ощущеній, Кантъ оставляетъ насъ въ неизвѣстности относительно того, откуда взялись эти факторы. Между тѣмъ философская любознательность этимъ удовлетвориться не можетъ. У насъ неизбѣжно возникаютъ вопросы: откуда появилась столь опредѣленная организація нашего ума, а также откуда возникла таинственная причина нашихъ ощущеній—вещь въ себѣ. Особенно настоятельнымъ представляется первый вопросъ, ибо здѣсь рѣчь идетъ не о голомъ фактѣ существованія, но о существованіи, которое весьма опредѣленнымъ образомъ квалифицировано. Какъ и подъ вліяніемъ какихъ причинъ нашъ умъ воспринялъ ту сложную огранизацію, которая ему предписывается Кантомъ? Оставляя этотъ вопросъ безъ отвѣта, теорія Канта остается незаконченной и вызываетъ во всякомъ непредубѣжденномъ человѣкѣ чувство неудовлетворенности. Поэтому попытки объяснить съ эволюціонной точки зрѣнія теорію Канта оказываютъ, съ формальной точки зрѣнія, ей несомнѣнную услугу, заполняя дѣйствительно существующій въ ней пробѣлъ.

Но, во-первыхъ, эта предпосылка подвергается сомнѣнію, а во-вторыхъ, изъ нея вырастаетъ для гносеологіи новая трудность. которую она можетъ разрѣшить не иначе, какъ апеллируя къ метафизическимъ принципамъ, т. е. вводя въ свое содержаніе новый рядъ предпосылокъ метафизическаго свойства.

Гегель первый подвергъ критическому испытанію противопоставленіе субъекта и объекта и пришелъ при этомъ къ отрицательному результату. По взгляду Гегеля, въ основѣ этого противопоставленія, какъ оно обычно понимается, лежатъ представленія о знаніи, какъ орудіи, при помощи котораго мы овладѣваемъ предметомъ, или средѣ, въ которой преломляется лучъ абсолютной истины. Отвергая эти представленія, какъ «безполезныя», «случайныя» и «произвольныя», Гегель признаетъ обычное противоположеніе субъекта и объекта неправильнымъ. Въ противоположность дуалистическому различенію между субъективнымъ и объективнымъ, Гегель утверждаетъ, что нельзя провести рѣзкой раздѣляющей грани между первымъ и вторымъ, что ихъ нужно разсматривать въ неразрывномъ единствѣ. Соотвѣтственно этому гносеологическая проблема для Гегеля сама собою отпадаетъ, и гносеологія, но нему, борется лишь съ мнимыми затрудненіями ‘).

Воззрѣніе Гегеля на различіе между субъектомъ и объектомъ, вообще не оказавшее замѣтнаго вліянія на гносеологическія теоріи (что объясняется, вѣроятно, слишкомъ абстрактною формою его выраженія), въ новѣйшее время было возстановлено и болѣе обстоятельно аргументировано основателемъ такъ называемой имманентной философіи Вильгельмомъ ІІІуппе.

Подобно Гегелю. Шуппе обращаетъ вниманіе на неразрывную связь между мышленіемъ и бытіемъ. Мышленіе, совершенно лишенное всякаго содержанія, непредставимо и немыслимо. Но столь же недопустимо, но взгляду Шуппе, и бытіе, которое не является содержаніемъ мысли. Нельзя дать опредѣленія одного, не принявъ во вниманіе другого.

Такимъ образомъ, обычное представленіе мышленія, какъ отдѣльной и независимой отъ объекта дѣятельности,—заблужденіе. Къ этому заблужденію даетъ поводъ, съ одной стороны, ложная аналогія операцій мышленія съ движеніями членовъ.

Phänomenologie des Geistes, стр. 57 слл.

нашего тѣла, каковыя движенія, какъ извѣстно, могутъ совершаться и при отсутствіи соотвѣтствующаго предмета (напримѣръ, хватательное движеніе руки въ воздухѣ), а съ другой стороны, естественная склонность нашего ума, не производя полнаго различенія составныхъ частей цѣлаго, тѣмъ не менѣе, считать такое различеніе полнымъ. «По доступному каждому изъ насъ опыту, мы, собственно, знаемъ, что нѣтъ мысли безъ соотвѣтствующаго предмета, ни предмета безъ соотвѣтствующей мысли, однако, это знаніе, говоритъ Шуппе, остается скрытымъ, потому что, говоря о бытіи, мы, естественно, представляемъ бытіе такъ, какъ оно воспринимается и мыслится, но при этомъ опускаемъ признакъ мыслимое, а говоря о мышленіи, опускаемъ объектъ, хотя и имѣемъ при этомъ въ виду опредѣленную мысль, которая заключаетъ въ себѣ всегда и бытіе» *).

Вслѣдствіе такого представленія о знаніи и бытіи, какъ двухъ совершенно обособленныхъ членахъ, и возникаетъ гносеологическая проблема. Спрашивается именно о томъ,— разъясняетъ Шуппе смыслъ этой проблемы, — какимъ образомъ дѣятельность мышленія—мыслимая лишь чрезъ включеніе въ нее бытія, но затѣмъ противополагаемая послѣднему въ качествѣ самостоятельной вещи — какимъ образомъ дѣятельность мышленія приближается къ этому несравнимому съ ней бытію и даже его воспринимаетъ и усвояетъ. такъ или иначе при этомъ перерабатывая. Поэтому гносеологическая проблема продуктъ недоразумѣнія. При правильномъ пониманіи познанія гносеологической проблемы не существуетъ. «Кто знаетъ, говоритъ Шуппе, о нераздѣлимости этихъ составныхъ частей — нераздѣлимости, обусловленной уже самымъ понятіемъ ихъ, у того не можетъ явиться мысли выяснять возможность ихъ соединенія, для того, наоборотъ, представляется несомнѣнной невозможность раздѣленія ихъ» * 2).

Если самая гносеологическая проблема есть продуктъ недоразумѣнія, порожденіе нелѣпыхъ и сбивчивыхъ понятій, то, разумѣется, такую же цѣну имѣютъ и различные способы разрѣшенія этой проблемы. Основное заблужденіе, допущенное въ постановкѣ проблемы, неизбѣжно должно войти и въ ея разрѣшеніе. Очевидно, что пока признается дуалистическое

*) Schuppe, Erkenntnistheoret. Logik, стр. 28-

2) Тамъ же, стр. 29.

противоположеніе мышленія и бытія, проблема познанія можетъ быть разрѣшена двояко: или чрезъ устраненіе одного изъ членовъ этого противоположенія, или чрезъ установленіе между ними какого-либо соотвѣтствія. Первый способъ Шунпе приписываетъ матеріализму и абсолютному идеализму, а второй теоретическому реализму. Ошибку матеріализма и абсолютнаго идеализма Шупие видитъ въ томъ, что, зачеркивая одинъ изъ членовъ дуалистическаго противоположенія, они продолжаютъ мыслить оставшійся членъ такъ же, какъ и прежде, несмотря на то, что все свое содержаніе онъ получалъ лишь вслѣдствіе противоположенія другому, теперь устраненному члену.

Что же касается теоретическаго реализма, противополагающаго субъекту объектъ, какъ независимое отъ сознанія бытіе, то онъ, по мнѣнію Шуппе, стремится къ невозможному и немыслимому. Какимъ бы членомъ противоположенія теоретическій реализмъ ни начиналъ, желая установить общеніе между обоими противоположными членами, онъ одинаково встрѣчается съ непреодолимыми затрудненіями. Если онъ будетъ исходить отъ субъекта, т.-е. отъ сознанія, то ему никогда не придти къ независимому отъ сознанія объекту. Послѣдній въ этомъ случаѣ оказывается непредставимымъ и немыслимымъ, слѣдовательно, вообще несуществующимъ, ибо, по взгляду Шуппе, существованіе, лишенное всякихъ представимыхъ или мыслимыхъ опредѣленій—нелѣпость, ложная абстракція. Если же, наоборотъ, исходить отъ объекта, то никоимъ образомъ нельзя придти къ сознанію. Какъ бы мы ни мыслили независимое отъ нашего сознаніе бытіе, въ видѣ ли совокупности мельчайшихъ матеріальныхъ частицъ атомовъ или въ видѣ непространственныхъ духовныхъ единицъ монадъ, возникновеніе познанія о такомъ бытіи въ субъектѣ является одинаково необъяснимымъ. Будемъ ли мы при этомъ представлять дѣло такъ, что процессы въ нервной системѣ, вызываемые воздѣйствіемъ на шаши органы внѣшнихъ предметовъ, превращаются въ процессы въ нашемъ сознаніи, или же станемъ думать, что матеріальные процессы въ нервной системѣ служатъ лишь поводомъ къ возникновенію различныхъ датъ сознанія,— и въ томъ и другомъ случаѣ наша мысль наталкивается на непреодолимыя затрудненія.

Выводъ изъ всего этого, по мнѣнію Шуппе, одинъ: необходимо отвергнутъ запутывающее нашу мысль въ безысходныя

затрудненія проливоположеніе субъективнаго и объективнаго, міра внутренняго и міра внѣшняго *).

Но если даже отбросить всѣ эти сомнѣнія относительно положенія о различіи между субъектомъ и объектомъ, если принять это положеніе за безусловно истинное, то и тогда гносеологическая теорія оказывается въ тяжеломъ положеніи, выходъ изъ котораго она можетъ найти лишь на почвѣ метафизики. Гносеологическая теорія должна объяснить, какъ возможно для насъ познаніе объективной дѣйствительности. Познаніе какъ разъ стремится возстановить общеніе между субъектомъ и объектомъ, преодолѣть раздѣляющую ихъ пропасть. Въ каждомъ актѣ познанія мы хотимъ какъ бы приблизить къ намъ далекій объектъ, и чѣмъ въ большей степени намъ это удается, тѣмъ болѣе познаніе принимаетъ адэкватный характеръ, тѣмъ болѣе удовлетворяется наше познавательное стремленіе. И однако же въ этомъ приближеніи познающаго субъективнаго акта и познаваемаго бытія должна быть какая-то граница, чрезъ которую нельзя переступить и которая мѣшаетъ ихъ полному совпаденію и тожеству, ибо въ этомъ случаѣ, какъ мы уже видѣли, самое познаніе утрачиваетъ присущій ему характеръ. Такимъ образомъ, предъ гносеологіей выступаетъ труднѣйшая задача—при сохраненіи основного различія между субъективнымъ и объективнымъ рядами—обезпе-

*) Результатъ, предъ которымъ послѣ такой реформы оказывается философская мысль, является довольно неожиданнымъ. Разъ для дуалистическаго расщепленія бытія на міръ субъекта и міръ объекта нѣтъ основанія, разъ все однородно, то философская мысль оказывается на точкѣ зрѣнія наивнаго пониманія познанія, когда его объектомъ признается самая внѣшняя вещь, безъ посредства какого-либо внутренняго образа или идеи. Правда, у Шуппе подчеркивается, что все существуетъ лишь подъ формою сознанія. Но нужно имѣть въ виду, что для Шуппе существовать въ сознаніи, это не значитъ быть состояніемъ субъекта, заключеннымъ въ его тѣсную сферу; подъ существованіемъ въ сознаніи Шуппе понимаетъ существованіе въ пространствѣ и времени и вообще во всѣхъ тѣхъ условіяхъ, которыми для насъ характеризуется реальное „объективное“ бытіе. Шуппе отрицаетъ не внѣшній міръ, а скорѣе, міръ внутренній. Его точка зрѣнія лучше выясняется чрезъ сопоставленіе ея съ воззрѣніемъ Авенаріуса, который, какъ извѣстно, возстаетъ противъ интроекціи, т. е. вложенія элементовъ опыта внутрь познающаго субъекта, въ его тѣло и нервную систему. И по мнѣнію Шуіше, проекціи ощущеній внѣ, какъ отдѣльнаго отъ нихъ дѣйствія сознанія, не существуетъ: каждое ощущеніе находится тамъ, гдѣ, по обычному воззрѣнію, оно находится лишь кажущимся образомъ.

чить между ними внутреннее тѣснѣйшее единство, или, по крайней мѣрѣ, полное соотвѣтствіе. Разрѣшеніе такой задачи возможно не иначе, какъ чрезъ предположеніе новаго высшаго начала, въ которомъ бы субъективный и объективный рядъ какъ-нибудь объединялись, не теряя въ то же время своей самостоятельности и обособленности, а продолжая существовать въ видѣ параллельныхъ одинъ другому рядовъ. Но допущеніе такого высшаго объединяющаго начала, опять, переноситъ насъ въ область метафизики, ставитъ гносеологію въ зависимость отъ послѣдней, что совершенно противорѣ-читъ пропедевтическому характеру гносеологіи.

Этотъ рядъ неразрѣшимыхъ трудностей, или антиномій, въ которыя запутывается теорія познанія, повидимому, неопровержимо свидѣтельствуетъ о ея невозможности. Повидимому, мы должны отказаться отъ всякихъ попытокъ построенія теоріи познанія, отказаться отъ идеала критической философіи и примириться съ догматической философіей, какъ съ единственно возможной формою философіи. Нѣкоторыми этотъ крайній выводъ дѣйствительно и дѣлается, но, кажется, для него нѣтъ достаточныхъ основаній. Дѣло еще не такъ безотрадно, какъ это можетъ представиться подъ первымъ впечатлѣніеіп, изложенныхъ выше затрудненій. Вдумываясь въ эти затрудненія, мы убѣждаемся въ томъ, что всѣ они. несмотря на все ихъ разнообразіе, проистекаютъ изъ одного источника, — изъ претензій гносеологіи на безусловный пріоритетъ, на абсолютно пропедевтическое значеніе. Относительно такихъ затрудненій, какъ регрессъ въ безконечность и неосуществимый идеалъ полной свободы отъ предпосылокъ, это ясно само собой. Но и отъ другихъ затрудненій гносеологія тотчасъ освободится, какъ только примирится съ необходимостью для себя заимствованныхъ изъ метафизики предпосылокъ. Такъ, то обстоятельство, что гносеологія не ограничавается тѣмъ, чтобы быть познаніемъ предъ познаніемъ, а вводитъ въ свое содержаніе элементы метафизическаго свойства, является теперь вполнѣ естественнымъ. Точно такъ же ясно, что на почвѣ метафизики можно вполнѣ удовлетворительно обосновать какъ различіе между субъектомъ и объектомъ, такъ и фактъ соотвѣтствія и совпаденія между ними, чему свидѣтельствомъ служитъ гносеологическія воззрѣнія до-Еантовской философіи. Итакъ необходимость обоснованія гносеологіи на метафизикѣ—таковъ подлинный выводъ, къ которому приводитъ насъ настоящее

изслѣдованіе. Однако этотъ выводъ, разумѣется, не устраняетъ того положенія, что и метафизика, въ свою очередь, нуждается въ предпосылкахъ гносеологическаго характера. Въ виду этого, въ окончательномъ выводѣ мы должны признать взаимную связь между гносеологіей и метафизикой и взаимную обусловленность ихъ другъ другомъ. Эта взаимная связь обѣихъ главнѣйшихъ философскихъ дисциплинъ составляетъ безспорный фактъ, съ которымъ мы обязаны считаться. Оцѣнивая съ точки зрѣнія этого факта извѣстныя въ исторіи философіи направленія, мы должны признать идущее отъ Канта направленіе болѣе одностороннимъ, чѣмъ направленіе старой философіи, противъ котораго выступилъ Кантъ. Правда, старая философія не признавала въ полной силѣ значенія гносеологіи для метафизики, но фактически съ гносеологическими предпосылками она считалась и съ прямымъ отрицаніемъ этой зависимости не выступала. Направленіе же, основанное Кантомъ, совершенно отрицаетъ всякую зависимость гносеологіи отъ метафизики и стремится къ невозможному, желая придать гносеологіи абсолютно пропедевтическій, основоположительный характеръ.

Предъ современной философіей встаетъ задача—преодолѣть обѣ эти односторонности какъ до-Кантовской, такъ и Кантовской философіи. Нужно признаться, что эта задача не изъ легкихъ. Не такъ легко построить философскую систему на основѣ взаимной зависимости между метафизикой и гносеологіей. Можетъ даже явиться мысль, что эта задача является невыполнимой, ибо, взявшись за ея осуществленіе, мы, пови-димому, неизбѣжно бы вращались въ кругу, основывая гносеологію на метафизикѣ, а метафизику на гносеологіи. Однако нѣтъ основаній такъ мрачно смотрѣть на дѣло. Въ области мысли мы и въ другихъ случаяхъ встрѣчаемся съ видимою наличностью такого круга. Такимъ, напримѣръ, характеромъ отличается отношеніе между синтетическимъ и аналитическимъ методомъ, безъ соединенія и одновременнаго примѣнія которыхъ не обходится никакая научная работа. Мышленіе въ живомъ процессѣ изслѣдованія одновременно анализируетъ и синтезируетъ. Анализъ долженъ возвести сложное явленіе къ простѣйшимъ общимъ принципамъ. Но анализъ оказался бы здѣсь безсильнымъ, не могъ бы справиться съ весьма сложнымъ разнообразіемъ изслѣдуемыхъ предметовъ, если бы ему па помощь не являлся синтезъ. Послѣдній, напередъ конципируя, продвосхищая результаты анализа, исходя изъ этихъ по-

слѣднихъ, даетъ построеніе дѣйствительности и чрезъ то указываетъ путъ анализу, который идетъ регрессивнымъ путемъ тамъ, гдѣ синтезъ шелъ прогрессивнымъ. Конечно, такое предвосхищеніе искомаго и возводимое на его основѣ построеніе имѣетъ чисто гипотетическій характеръ и само нуждается въ провѣркѣ и испытаніи на фактахъ живой дѣйствительности, т. е. предполагаетъ работу анализа. Возможно и совершенно ошибочное предварительное обобщеніе и производимое на его основѣ синтетическое построеніе. Это, конечно, неудача, но такой результатъ не обезцѣниваетъ вполнѣ предыдущей работы. Онъ показываетъ, что истину слѣдуетъ искать въ другомъ направленіи, должны быть сдѣланы новыя попытки, въ которыхъ анализу долженъ опять предшествовать синтезъ, зависящій, однако, отъ результатовъ перваго. Если при такомъ отношеніи между аналитическимъ и синтетическимъ методами научная работа благополучно совершается и приноситъ свои плоды, то посему нѣтъ основаній приходить въ отчаяніе и въ виду отмѣченнаго хирактера въ отношеніяхъ мелсду метафизикой и гносеологіей. Здѣсь можно даже усматривать благопріятный симптомъ, указаніе на то, что принявъ это своеобразное взаимоотношеаіе между гносеологіей и метафизикой за безспорный фактъ, философія становится на вѣрный путь. Дѣйствительно, истина всегда сложна и чужда односторонности, которая, напротивъ, есть признакъ фикцій, создаваемыхъ нашимъ стремящимся къ упрощенію умомъ. Соотвѣтственно этому, и путь къ истинѣ идетъ не по прямой линіи и не съ одной стороны. Къ истинѣ слѣдуетъ идти сразу въ нѣсколькихъ направленіяхъ, исправляя и контролируя результаты, достигнутые на одномъ пути, результатами, достигнутыми на другомъ.

Но не приводитъ ли такая точка зрѣнія тоже къ догматизму и не оправдывается ли на дѣлѣ высказанное ранѣе опасеніе, что догматизмъ есть единственная возможная форма философствованія? Нѣтъ, упрека въ догматизмѣ эта точка зрѣнія всего менѣе заслуживаетъ. Напротивъ, она отличается наибольшею критичностію, какая только возможна. Эта точка зрѣнія не требуетъ полной свободы отъ предпосылокъ, ибо, какъ мы видѣли, такое требованіе является совершенно абсурднымъ: для всякой работы мысли долженъ быть какой-нибудь исходный пунктъ. Но, предполагая наличность предпосылокъ, наша точка зрѣнія допускаетъ возможность ихъ критическаго испытанія.

Каждое входящее въ систему положеніе можетъ быть и должно быть испытано при помощи всѣхъ другихъ положеній. Высшимъ критеріемъ истины, такимъ образомъ, является согласіе отдѣльныхъ элементовъ между собою и со всѣмъ цѣлымъ. Элементы должны провѣряться цѣлымъ и цѣлое своими элементами. Разумѣется, образъ цѣлаго при этомъ можетъ быть весьма приблизительнымъ, равно какъ и его элементы могутъ быть формулированы не точно. Но тотъ же методъ провѣрки цѣлаго его частями и частей цѣлымъ открываетъ здѣсь возможность новыхъ концепцій, все болѣе и болѣе приближающихся къ полной и совершенной истинѣ.

Формулируя такимъ образомъ сущность критическаго метода въ философіи, мы, конечно, тѣмъ самымъ отказываемся отъ того идеала критической философіи, который былъ выставленъ Кантомъ. Какъ уже указывалось выше, Кантъ расчитывалъ на то, что построенная на основѣ критицизма метафизика превратится въ законченную и завершенную науку, въ родѣ логики или математики. Вѣровать въ исполнимость этого идеала мы не можемъ уже потому, что въ основѣ его лежитъ, какъ мы видѣли, абсурдная концепція критическаго метода, абсурдная концепція гносеологіи, какъ безусловно пропедевтическаго зна-пія. Но этотъ идеалъ не пріемлемъ и по тѣмъ соображеніямъ, что онъ не считается съ особенностями предмета метафизики.

Ставя для метафизики идеалъ законченнаго и завершеннаго знанія, Кантъ тѣмъ самымъ приравниваетъ метафизику къ частной наукѣ. Идеаломъ всякой частной науки является, дѣйствительно, адэкватное и исчерпывающее выясненіе предмета науки—такое выясненіе, которое бы исключало возможность какихъ - либо дальнѣйшихъ прибавленій и убавленій. Для частныхъ наукъ этотъ идеалъ вполнѣ осуществимъ, ибо каждая изъ нихъ имѣетъ дѣло съ ограниченною областію предметовъ. У метафизики всегда будетъ больше родства съ религіей, чѣмъ съ наукой. Предметъ ея, какъ и религіи, абсолютное. Отсюда становится понятнымъ, насколько неправильно видѣть практически осуществимый идеалъ метафизики въ адэкватномъ и исчерпывающемъ представленіи предмета. Въ такое адэкватное знаніе метафизика не можетъ когда-либо превратиться, она должна остаться лишь болѣе или менѣе приблизительнымъ выраженіемъ абсолютной истины. Но это не должно разсматриваться, какъ ея недостатокъ; это лишь слѣдствіе ея высокой привилегіи имѣть дѣло непосредственно съ абсолютнымъ. Если для

нѣкоторыхъ наукъ и осуществимо адэкватное представленіе ихъ предмета, то на этомъ основаніи нельзя ихъ ставить выше метафизики. На самой высокой ступени имъ дано познать лишь ограниченную истину. Ихъ знаніе, въ сущности, всегда недостаточно и нуждается въ восполненіи чрезъ возведеніе ихъ ограниченнаго предмета къ абсолютному началу, а это можетъ сдѣлать только метафизика. Такимъ образомъ, всѣ науки стремятся къ соединенію съ метафизикой, какъ высшей формой знанія.

Столь же мало послѣ этого насъ должно смущать и разнообразіе исторически извѣстныхъ метафизическихъ ученій. Разъ ограниченный умъ не можетъ адэкватнымъ образомъ постигнуть абсолютное, то, очевидно, должны возникнуть различныя формы такого постиженія, въ зависимости отъ даннаго умственнаго и нравственнаго развитія, отъ особенностей національнаго характера, а также индивидуальной природы философа. Но при всемъ этомъ чрезъ всѣ метафизическія системы проходитъ одно основное стремленіе—стремленіе къ абсолютному началу мысли и жизни.

Исходя изъ такого пониманія метафизики, мы легко можемъ опредѣлить основное направленіе метафизической мысли и чрезъ то и оріентироваться въ сравнительной цѣнности пройденныхъ ею фазъ. Если въ метафизикѣ мысль устремлена на абсолютное, то послѣднее должно получить въ ней значеніе трансцендентнаго объекта, который безконечно возвышается надъ міромъ нашего сознанія; ибо будь абсолютное имманентнымъ объектомъ, оно потеряло бы свойства абсолютнаго и подпало бы подъ условія ограниченнаго субъекта. Поэтому идея трансцедентнаго объекта относится къ самой сущности метафизики, и дѣйствительно проходитъ чрезъ всю ея исторію. Если философская мысль иногда и отказывалась отъ этой идеи и, признавъ трансцендентный объектъ недоступнымъ для себя, замыкалась въ тѣсную сферу субъекта, то это значило лишь то, что въ метафизикѣ наступалъ моментъ кризиса, моментъ перелома. Такой, напримѣръ, моментъ древняя философія пережила въ эпоху софистовъ и отчасти Сократа, а новая въ эпоху Канта. Такого рода кризисы вызываются тѣмъ, что старое понятіе абсолютнаго уже не удовлетворяетъ философской мысли, абсолютное ей начинаетъ казаться слишкомъ далекимъ и мало реальнымъ. Это сознаніе неудовлетворительности данныхъ формъ метафизики и заставляетъ мысль обращаться къ

субъекту, къ оамоизслѣдованію и самоиспытанію, которое, въ концѣ концовъ, завершается тѣмъ, что въ глубинѣ своего собственнаго духовнаго содержанія мыслящій субъектъ почерпаетъ новую, высшую идею абсолютнаго. Какъ только это сдѣлано, кризисъ разрѣшается; съ новой идеей абсолютнаго философская мысль слова выходитъ на поприще объективнаго знанія, въ сферу трансцендентнаго объекта.

Обращаясь къ современному состоянію философіи, мы должны признать, что въ настоящее время философское сознаніе какъ разъ переживаетъ моментъ кризиса. Этотъ кризисъ выражается въ сомнѣніи относительно познаваемости трансцендентнаго объекта и даже относительно самаго его существованія и характеризуется уклономъ мысли въ сторону субъекта, въ сторону гносеологической проблемы. Однако, повидимому, кризисъ современнаго философскаго сознанія близится къ концу. Мысли становится тѣсно въ узкихъ рамкахъ субъекта; она хочетъ того простора, какой ей можетъ дать лишь выходящее за границы субъективнаго сознанія объективное бытіе. Для доказательства этого достаточно сослаться на такія явленія современной философской мысли, какъ имманентная философія, интуитивизмъ, философія Рудольфа Эйкена, философія Анри Бергсона, не говоря уже о явленіяхъ менѣе крупныхъ, однако столь же симптоматичныхъ.

Въ виду такого положенія дѣла, очередная задача философіи въ настоящее время состоитъ, прежде всего, въ окончательномъ преодолѣніи того кризиса, о которомъ только что говорилось. Но это немыслимо безъ идеи Абсолютнаго, какъ реальнаго начала. Убѣжденія въ его реальности мы достигнемъ, если обратимся къ разсмотрѣнію высшихъ формъ нашей духовной жизни. Нужно только углубиться въ эту жизнь, нужно возбудить въ себѣ философское удивленіе, чтобы въ тѣхъ чудесахъ, которыя для насъ перестали быть таковыми по своей обычности, увидѣть присутствіе высшей абсолютной силы. Только руководствуясь этимъ живымъ сознаніемъ Абсолютнаго, философія и можетъ осуществить свою задачу—дать цѣлостное міровоззрѣніе, въ которомъ бы находили свое завершеніе послѣдніе результаты, добытые отдѣльными науками и получали бы удовлетвореніе умственные запросы, возникающіе въ ограниченной сферѣ каждой изъ этихъ наукъ.

В. Бѣляевъ.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки