CC BY
14
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.Г. Рождественский
Из чтений по
христианской апологетике
Опубликовано:
Христианское чтение. 1906. № 6. С. 823-843.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
fAKTv на основную, впрочемъ, ошибку Кантовской гносеологіи, имѣвшую роковое вліяніе на послѣдующее развитіе германской философіи, справедливо указываютъ на £ его односторонній, предвзятый взглядъ на природу такъ I называемыхъ синтетическихъ сужденій. *) Вся начертанная Кантомъ въ трансцедентальной аналиникѣ схема познанія 'всецѣло покоится на томъ спорномъ положеніи, что будто бы всеобщность и необходимость синтетическихъ сужденій совершенно необъяснима изъ опыта и возможна только при существованіи апріорныхъ формъ созерцанія и разсудка. Вмѣсто того, чтобы попытаться выяснить, насколько возможно, психологическую природу этого рода сужденій, разсмотрѣть со всѣмъ вниманіемъ, дѣйствительно ли эмпирическій элементъ не играетъ никакой роли въ образованіи ихъ или играетъ роль только необходимаго матеріала, Кантъ категорически объявилъ ихъ продуктами чистаго разсудка, для которыхъ никакого, понятнаго для мысли, оправданія указать будто бы невозможно. Разъ для Канта такой взглядъ на синтетическія сужденія составлялъ непреложную аксіому, ему дѣйствительно ничего болѣе не оставалось послѣ этого, какъ только заняться аналитикой самой разсудочной способности, чтобы, какъ говоритъ онъ, «прослѣдить чистыя понятія до ихъ первыхъ зародышей и зачатковъ въ человѣческомъ разсудкѣ, въ которомъ они ле- **)
**) Окончаніе. См. май.
’) См. критическій обзоръ послѣдняго періода германской философіи, проф. М. И. Каринскаго (Спб. 1873 г.), стр. 325 я д.
жатъ уже ютовыми, пока, наконецъ, не разовьются подъ воздѣйствіемъ опыта и не предстанутъ во всей своей чистотѣ, освободившись отъ присущихъ имъ эмпирическихъ условій посредствомъ того же самаго разсудка» *). Работа эта потребовала отъ Канта громадныхъ усилій мысли, но что же получилось въ результатѣ ея? Получилась смѣлая теорія познанія, содержащая не мало очень цѣнныхъ разъясненій сущности послѣдняго, его составныхъ элементовъ, признать которую, однако, цѣликомъ правильною невозможно. То несомнѣнно, что познаніе въ смыслѣ понятія о предметѣ, тѣмъ болѣе въ смыслѣ научныхъ основоположеній, есть всецѣло дѣло разсудка, а не чувственнаго воспріятія или наблюденія; можно даже сказать вмѣстѣ съ Кантомъ, что разсудокъ производитъ самую природу, какъ совокупность закономѣрно связанныхъ явленій. Но, спрашивается, какъ производитъ? Производитъ не не иначе, какъ при помощи чувственнаго воспріятія или внѣшняго опыта. Чувственность и разсудокъ — два одинаково необходимыхъ условія акта познанія. «Безъ чувственности — по собственнымъ словамъ Канта,—ни одинъ предметъ не дается; безъ разсудка ни одинъ предметъ не мыслится. Мысли безъ содержанія—пусты: созерцанія безъ понятій — слѣпы» * 2). Въ виду этого уже одного обстоятельства говорить о безусловно апріорномъ характерѣ основоположеній чистаго разсудка едва ли справедливо. Нельзя игнорировать при этомъ значенія и эмпирическаго элемента; значеніе же этого послѣдняго, можно думать, состоитъ не въ тбмъ только, что чувственность доставляетъ разсудку необходимый матеріалъ, но и въ томъ также, что данная въ чувственномъ воспріятіи связь явленій въ пространствѣ и времени помогаетъ разсудку установить эту связь и въ мышленіи, въ понятіяхъ. Разъ, въ самомъ дѣлѣ, по мысли самаго Канта, вещамъ въ себѣ должна быть присуща своя закономѣрность и внѣ познающаго ихъ разсудка 3) почему нельзя допустить, что эта природная закономѣрность вещей въ себѣ отражается и въ чувственномъ воспріятіи ихъ, какъ явленій? Но чѣмъ въ особенности самъ же Кантъ въ корнѣ подрываетъ свою аргументацію. въ защиту апріорности основоположеній чистаго разсудка,—это яснымъ при-
*) Критикр чистаго разума, стр. 35.
’) Тамъ же, стр. 76.
3) Тамъ же стр. 129.
знаніемъ съ своей стороны, что частные законы природы, такъ какъ они касаются эмпирически опредѣленныхъ явленій, не могутъ быть цѣликомъ выведены изъ однихъ категорій: для выведенія ихъ долженъ привходить опытъ *). Такъ, скажемъ словами Паульсена, — Кантовская трансцедентальная дедукція' чистыхъ разсудочныхъ понятій разрываетъ самую себя пополамъ! Если опытъ можетъ и долженъ содѣйствовать распредѣленію явленій во времени, то гдѣ граница? Если разсудокъ нуждается въ опытѣ для образованія біологическихъ обобщеній, химическихъ формулъ, физическихъ законовъ, то почему тоже самое не должно относиться и къ законамъ причинности и субстанціальности? Потому ли, что они всеобщи и необходимы? Но вѣдь это именно и стоитъ подъ вопросомъ» 2). Къ этому замѣчанію нѣмецкій ученый далѣе прибавляетъ, что абсолютное обособленіе «эмпирическихъ» и «апріорныхъ» элементовъ совершенно невыполнимо, что ни въ строѣ космоса, ни во внутренней закономѣрности процесса природы нѣтъ ни одного пункта, гдѣ не приходилось бы дѣйствовать сообща наблюденію и размышленію.
Таковы наиболѣе важныя ошибки Кантовской теоріи познанія. Ошибки эти,—-повторимъ ихъ въ кратцѣ,—состоятъ въ слѣдующемъ: во-первыхъ, Кантъ совершенно произвольно ограничилъ источники нашего познанія исключительно одною лишь чувственностію или нашею способностію воспринимать впечатлѣнія томно отъ дѣйствующихъ на насъ предметовъ видимаго міра; чрезъ посредство своей богоподобной души человѣкъ можетъ входить въ общеніе и съ міромъ духовнымъ, получать изъ него воздѣйствія духовныя и такимъ образомъ достигать нѣкотораго познанія о дѣйствующихъ въ немъ силахъ и явленіяхъ; во-вторыхъ, чрезъ свое ученіе о пространствѣ и времени, какъ чисто субъективныхъ формахъ чувственнаго воспріятія, въ особенности же о разсудкѣ, какъ способности «самостоятельно создавать представленія о вещахъ» въ силу присущихъ ему апріорныхъ законовъ, онъ такъ обособилъ, отдалилъ наше познаніе отъ живой, непосредственной дѣй- * 55
’) Тамъ .же стр. 129.
‘-) Фр. Паульсенъ, Введеніе въ философію, пер. съ нѣмецкаго' подъ редакціей В. П. Преображенскаго (Москва, 1899 г., изд. 2-е), стр. 420—421; ср. Его же, „Эммануилъ Кантъ, его жизнь и ученіе“ (пер. Н. Лосскаго) Спб. 1905 г., стр. 300 и дал.
55
ствительности, что не только познаніе существа вещей («вещи въ себѣ») исключалось совершенно ивъ сферы нашего познанія, но открывался полный просторъ сомнѣнію, отвѣчаютъ ли вообще наши представленія даже о мірѣ явленій его дѣйствительному бытію.
Эти-то ошибки Кантовской теоріи познанія помѣшали ему понять правильно и основной, центральный пунктъ религіознаго знанія—познаніе именно о Богѣ. 'Правда, справедливость требуетъ сказать, Кантъ съ большею серьезностью и вдумчивостію отнесся къ затрогиваемому въ данномъ случаѣ важному и трудному предмету. Вѣра въ Бога составляетъ, по его убѣжденію, существенную составную стихію нравственной природы человѣка; въ ней подается залогъ осуществленія высшихъ, конечныхъ цѣлей нашего бытія. Что же, однако, такое эта вѣра по своему существу? Съ его точки зрѣнія, она есть не болѣе, какъ наша субъективная вѣра, утверждающаяся отнюдь не на какой-либо живой, реальной связи нашей съ Богомъ, а лишь на требованіи нравственнаго чувства, на стремленіи нашего сердца къ счастію, къ блаженству. А потому какъ ни усиливается Кантъ въ «Критикѣ практическаго разума» доказать полную разумность этой вѣры, она во всякомъ случаѣ есть не болѣе, какъ идеалъ нашего сердца, — идеалъ, конечно, весьма важный и для нашего разума въ смыслѣ высшаго, объединяющаго все разнообразіе нашихъ познаній, начала или идеи, но во всякомъ случаѣ идеалъ такого рода, относительно котораго разумъ нашъ сказать не можетъ, существуетъ ли соотвѣтствующій ему предметъ въ дѣйствительности или нѣтъ. Такимъ образомъ для человѣка вѣрующаго получается по истинѣ трагическая двойственность религіознаго сознанія: съ одной стороны, разумъ практическій, во имя насущныхъ, жизненныхъ интересовъ, требуетъ отъ него твердой, непоколебимой вѣры въ высшее, безконечное Существо, правосудное и всемогущее; въ то же время, еь другой стороны, разумъ теоретическій настойчиво твердить ему, что хотя признаніе бытія такого Существа и необходимо съ моральной точки зрѣнія, но существуетъ ли Оно въ дѣйствительности—доказать это невозможно, что стремясь доказать бытіе Его, мы неизбѣжно запутываемся въ противорѣчіяхъ, принимаемъ за дѣйствительность лишь призраки своихъ мыслей, своего воображенія. Правда, Кантъ самъ же указалъ и. выходъ изъ этой тягостной двойственности религіознаго сознанія, признавъ именно за голосомъ практиче-
скаго разума приматство, т. е. главное, рѣшающее' значеніе въ вопросахъ вѣры и нравственности. Признаніе это, само по себѣ, безусловно вѣрно, но, къ сожалѣнію, допущенная Кантомъ въ теоріи познанія важныя ошибки закрыли отъ его вниманія ту живую, реальную сторону въ существѣ практическаго разума, въ которой собственно и скрывается ключъ къ правильной оцѣнкѣ его постулятовъ, его безусловнаго права на первенство предъ разумомъ теоретическимъ, — первенство не въ силу лишь превосходства моральныхъ интересовъ надъ интересами теоретическими, какъ утверждалъ Кантъ *), а въ силу превосходства тѣхъ особенныхъ основаній, на которыхъ утверждаются его сужденія въ области религіи и нравственности. Постараемся выяснить эти основанія.
Основанія эти слѣдующія: во-первыхъ, Богъ—не отвлеченная лишь идея нашего разума и вѣра въ Него — отнюдь не постудятъ только нашего нравственнаго чувства, нашего сердца, какъ это утверждалъ Кантъ. Богъ,, какъ Самъ Онъ опредѣляетъ свое существо, есть Сый (Сущій—Исх. III, 14), т. е. само-сущая Жизнь и источникъ жизни для всѣхъ живыхъ существъ, — жизни при томъ не физической только, но и духовной, свободно-разумной, такъ какъ и Самъ Онъ есть также Духъ, вѣчный, безконечный, вездѣсущій (Іоан. IV, 24); и вѣра въ Него потому только искони существовала и существуетъ въ родѣ человѣческомъ, что Самъ Богъ искони открывалъ и открываетъ Себя человѣчеству, какъ всемогущую, вседержи-тельную Силу, которая неотразимо даетъ себя чувствовать человѣку и въ явленіяхъ внѣшней природы и особенно въ глубинахъ души его,—души хотя и падшей, поврежденной грѣхомъ, но и въ паденіи сохранившей свое родство съ Богомъ, являющейся дѣйствительно подобіемъ Бога на землѣ. Не будь этого постояннаго самооткровенія Бога въ мірѣ и въ душѣ человѣческой, никогда не возникло бы у людей и мысли о Немъ, не было бы и вѣры въ Него, какъ не было бы и тѣхъ высшихъ, идеальныхъ стремленій нашей души къ вѣчному, безконечному, совершеннѣйшему, которыя совершенно не мирятся, какъ это ясно для всякаго, ни съ нашимъ временнымъ, ограниченнымъ бытіемъ, ни съ нашею вообще чувственностью. Другими словами: не человѣкъ самъ, собственнымъ разумомъ, ______*
') „Критика практическаго разума“, пѳр. Н. М. Соколова (Спб. 1897 г.), стр. 143.
55*
подъ вліяніемъ ли окружающей природы, или нравственнаго чувства, выработалъ въ себѣ вѣру въ Бога; напротивъ, объ этой вѣрѣ болѣе, чѣмъ о чемъ-либо другомъ, необходимо сказать, что она есть даръ Божій (Еф. £1- 8). «Богъ не познается безъ Бога»—говоритъ Св. Ириней Ліонскій. Все, что мы знаемъ о Богѣ, мы знаемъ только на основаніи Его откровенія о себѣ, знаемъ Его, слѣд., лишь насколько, насколько Онъ, непостижимый въ своемъ существѣ, благоволилъ открыть Себя чрезъ твореніе міра и промышленіе о Немъ, въ особенности же чрезъ домостроительство нашего спасенія во Іисусѣ Христѣ. Въ лицѣ Іисуса Христа, въ Его ученіи и дѣятельности на землѣ, человѣчеству дано послѣднее, высшее, окончательное откровеніе Божіе о Себѣ. Вотъ основанія, изъ которыхъ какъ возникла, такъ и стоитъ, держится доселѣ въ человѣчествѣ вѣра въ Бога, равно какъ и все наше познаніе о Немъ. Очень можетъ быть, что основанія эти не укрылись бы отъ проницательнаго взора Канта, если бы онъ посмотрѣлъ по крайней мѣрѣ на нравственнное сознаніе или чувство человѣка въ его живыхъ, непосредственныхъ проявленіяхъ, а не съ той отвлеченно-философской, формальной точки зрѣнія, на которой онъ стоитъ и въ Критикѣ практическаго разума точно также, какъ и въ Критикѣ чистаго разума.
Что такое, въ самомъ дѣлѣ, нравственное чувство или «тотъ моральный законъ въ насъ», который также, какъ и звѣздное небо надъ нами, по справедливому замѣчанію Канта, наполняетъ душу нашу всегда новымъ удивленіемъ и благоговѣніемъ, поднимающимся тѣмъ выше, чѣмъ чаще и настойчивѣе занимается имъ паше размышленіе? Не есть ли это, подобно религіозной идеѣ, одинъ изъ тѣхъ лучей божественнаго свѣта, который просвѣщаетъ всякаго человгъка, приходящаго въ міръ (Іоан. 1. 9)? Кантъ, какъ стоявшій въ своихъ философскихъ воззрѣніяхъ строго на почвѣ трансцедентальнаго идеализма, а потому понимавшій Бога, какъ совершенно трансцедентное существо, неимѣющее никакихъ связей съ міромъ и человѣкомъ, былъ, конечно, очень далекъ отъ такого взгляда на существо нравственнаго чувства или моральнаго закона въ насъ. Между тѣмъ только при такомъ пониманіи существа нравственнаго чувства можетъ быть рѣчь не только о его безусловной обязательности для насъ (у Канта обязательность эта выставляется въ качествѣ совершенно отвлеченнаго, ни на чемъ неоснованыаго, формальнаго принципа чистаго разума), но и,—
что главнѣе всего,—о дѣйствительномъ бытіи въ мірѣ высшаго, нравственнаго порядка вещей, объ осуществленіи этого порядка въ исторіи человѣчества ‘) Внѣшняя матеріальная природа не знаетъ различія между добромъ и зломъ. Сознаніе нравственнаго закона присуще только человѣку и это сознаніе по всей справедливости можно назвать божественною печатью^ рѣзко отличающею человѣка въ ряду другихъ живыхъ существъ. Поэтому и Кантъ былъ совершенно правъ, строя на этомъ фактѣ свое, такъ называемое нравственное доказательство бытія Божія. Ошибка его при этомъ состояла лишь въ томъ, что онъ признавалъ за этимъ доказательствомъ только лишь субъективное или моральное значеніе и никакой гносеологической цѣнности. Иного, большого значенія онъ, впрочемъ, какъ отдѣлявшій Божество отъ міра непроницаемою стѣною, и признавать за нимъ не могъ. Но кто не раздѣляетъ такого міровоззрѣнія, кто, напротивъ, признаетъ имманентное соприсутствіе Бога міру,—а таково именно единственно правильное съ христіанской точки зрѣнія пониманіе отношенія Бога къ міру, какъ его Творца и Промыслителя,—для того-такого рода замѣчательное явленіе, какъ совѣсть, присутствіе въ душѣ человѣка нравственнаго закона, не можетъ не служить яснымъ доказательствомъ того, что въ человѣкѣ живутъ и дѣйствуютъ не однѣ лишь физическія или природныя силы, но живетъ и дѣйствуетъ также и нѣкоторая высшая, сверхъестественная сила, которая своимъ присутствіемъ въ немъ не предполагаетъ только, но даетъ, ясно, опытно познать дѣйствительное существованіе инаго, высшаго порядка вещей, гдѣ господствуетъ не эгоизмъ и необходимость, какъ во внѣшней природѣ, а любовь и свобода. Совершенно справедливо называютъ совѣсть голосомъ Божіимъ въ человѣкѣ: названіемъ этимъ вѣрно отмѣчается ея 9
9 Останавливаться на разборѣ недостатковъ Кантовскаго ученія объ автономной нравственности не входитъ въ нашу задачу; недостатки эти давно уже такъ полно и основательно разобраны не въ иностранной только, но и въ нашей русской философской литературѣ, что едва ли что-либо новое можно прибавить къ сказанному. Изъ русскихъ сочиненій но этому вопросу можно особенно рекомендовать изслѣдованіе В. С. Соловьева. „Оправданіе добра“ (изд. 2-е, исправленное и дополненное, Москва, 1899 г.), см. особенно стр. 202—212; ср. Его же: „Критика отвлеченныхъ началъ“ (Москва, 1880 г.), стр. 48 и дал.—Заслуживаетъ также вниманія критика нравственной философія Канта въ сочиненіи Паульсена: „Имман. Кантъ, его жизнь и ученіе“ (пер. Н. Лоскаго, Спб. 1905 г.), стр. 309 и дал.
особенное происхожденіе, необъяснимое изъ условій естественной, природной жизни.
Признавать ли, впрочемъ, или не признавать справедли-Ьымъ такого рода объясненіе природы нравственнаго чувства или совѣсти, во всякомъ случаѣ утверждать, что постулаты практическаго разума имѣютъ только лишь моральное значеніе и совершенно никакой гносеологической цѣнности, значитъ намѣренно или ненамѣренно закрывать глаза на нѣкоторыя, выдающіяся, характеристическія черты, рѣзко отличающія ихъ отъ простыхъ иллюзій нашего воображенія или временныхъ, случайныхъ желаній, порождаемыхъ тою или другою нуждою или просто прихотями избалованной воли. Уже фактъ всеобщности и необходимости ихъ, такъ ярко сказывающійся во всеобщности религіи, равно какъ въ категорическомъ, повелительномъ характерѣ велѣній совѣсти, самъ по себѣ, служитъ достаточнымъ ручательствомъ того, что тутъ мы имѣемъ дѣло съ такого рода явленіями, основы которыхъ лежатъ въ самомъ существѣ человѣческой природы, а не представляютъ собою чего-либо случайнаго, временного; и это уже одно обстоятельство даетъ намъ право признавать за нйми въ гносеологиче-комъ отношеніи такое же значеніе, какъ и за тѣми или другими аксіомами нашего ума. Совершенно справедливо, что отъ желательности чего-либо нельзя заключить къ дѣйствительному бытію того, чего мы желаемъ; но разъ что-либо «непреодолимо требуется человѣческимъ существомъ и требуется не въ тотъ или другой опредѣленный моментъ и у отдѣльныхъ лицъ, но всѣми и всегда, такого рода требованіе можетъ служить ручательствомъ объективной истинности того, что требуется. Иначе наша природа представляла бы изъ себя что-то противоестественное, исключительное во всемъ мірѣ *).
И почему, "можно спросить также, доводамъ разсудка, мышленія, мы должны отдавать преимущество въ области познанія предъ свидѣтельствомъ живаго, непосредственнаго религіозно-нравственнаго чувства? Указываютъ на то, что разумъ обладаетъ способностью самокритики, контроля, тогда какъ
*) См. „Вѣра и Разумъ“ (1902 г. т. II, ч. II отд. философскій) статью П. Левитова: „Природа религіозной вѣры и отношеніе ея къ знанію“, стр. 347. Въ статьѣ этой г. Левитовымъ дается очень обстоятельный отвѣтъ на вопросъ, могутъ ли свидѣтельства нравственнаго сознанія и чувства имѣть какое-либо гносеологическое значеніе или нѣтъ?
чувство есть только пассивное психическое состояніе; оно не можетъ непосредственно возвыситься само надъ собою, контролировать само себя. Возраженіе—совершенно справедливое, но отнюдь не рѣшающее еще дѣло безусловно въ пользу разума. Дѣло въ томъ, что различіе въ гносеологическомъ отношеніи между нравственнымъ чувствомъ и разсудкомъ, преимущество послѣдняго предъ первымъ, касается отнюдь не первичной или начальной стадіи познанія нами того или другого предмета,—именно самаго воспріятія его путемъ внѣшнихъ чувствъ, или путемъ внутренняго чувства, внутренняго опыта, но касается процессовъ познанія вторичныхъ, составляющихъ вторую стадію въ развитіи познанія, когда именно ііы обращаемся къ мышленію т. е. когда полученныя нами въ качествѣ матеріала двумя вышеуказанными путями данныя подвергаемъ работѣ разсудка, его критикѣ. Въ своихъ же первоосновахъ и разсудокъ и чувство нравственное одинаково опираются на нѣкоторые внутренно-присущіе имъ (апріорные) критеріи: разсудокъ—на законы мышленія, категоріи; нравственное чувство — на нѣкоторое непосредственное, интуитивное чувство истины. Въ этомъ послѣднемъ случаѣ наблюдается явленіе, аналогичное съ чувствомъ прекраснаго: какъ въ чувствѣ прекраснаго человѣкъ въ моментъ эстетическаго наслажденія какъ бы сливается съ природою созерцаемаго предмета, такъ точно и въ области нравственнаго чувства человѣкъ на высшей стут пени своего религіозно-нравственнаго развитія не просто только желаетъ и вѣрить въ реальную дѣйствительность предмета своихъ желаній, своихъ стремленій (въ бытіе Бога, въ загробную жизнь, въ міръ духовный вообще), но чрезъ свою дѣятельную вѣру входитъ въ столь живое, непосредственное общеніе съ нимъ, что изъ невидимаго предметъ вѣры дѣлается какъ бы-видимымъ, ощутимымъ для души, для внутренняго опыта1). Вотъ почему для человѣка благочестиваго, искренно вѣрующаго, какія-либо теоретическія, философскія доказательства названныхъ истинъ излишни такъ же, какъ излишне доказывать кому-либо въ яркій солнечный день существованіе солнца на небѣ. Въ глубицѣ души своей онъ носитъ удостовѣренія въ нихъ, болѣе сильныя и убѣдительныя, чѣмъ какія можетъ дать философія, наука. *)
і
*) См. опредѣленіе существа или силы вѣры у ап. Павла въ посл, къ Евреямъ гл. XI, 1.
Таковы тѣ особенныя основанія, на которыхъ утверждаются постулаты практическаго разума, ихъ не моральная только, но и гносеологическая цѣнность. Кантъ, справедливость требуетъ сказать, вѣрно угадалъ, гдѣ собственно лежитъ центръ тяжести высшихъ религіозно-нравственныхъ вопросовъ: лежитъ онъ не въ познавательныхъ, а въ дѣятельныхъ или практическихъ силахъ души, не въ разумѣ, а въ нравственномъ чувствѣ (совѣсти) и въ особенности въ волѣ. «Вѣра въ Бога, скажемъ словами В. С. Соловьева, будучи тайнымъ взаимодѣйствіемъ между самимъ Божествомъ и человѣческою душою, требуетъ прямого участія человѣческой воли. Помимо своей воли человѣку нельзя вѣрить въ Бога. Если мы не хотимъ вѣрить, то мы и не будемъ вѣрить. Богъ не хочетъ быть внѣшнимъ фактомъ, который невольно навязывается намъ: Богъ есть внутренняя истина, которая нравственно обязываетъ насъ добровольно признать ее. Вѣрить въ Бога есть нравственная обязанность. Человѣкъ можетъ не исполнять своей нравственной обязанности, но тогда онъ неизбѣжно теряетъ свое нравственное достоинство *). Роковая ошибка Канта, неизбѣжная, впрочемъ, для него въ силу разъясненныхъ нами выше предвзятыхъ, одностороннихъ началъ его міровоззрѣнія, заключалась въ томъ собственно, что онъ смотрѣлъ на нравственное ’Чувство или моральный законъ въ насъ совершенно отрѣшенно отъ чувства религіознаго, не придавалъ послѣднему никакого значенія, такъ какъ отрицалъ совершенно возможность какого-либо взаимодѣйствія между Богомъ и человѣческою душою; вслѣдствіе же этого и моральный законъ получилъ у него характеръ холоднаго, отвлеченно-формальнаго закона, нравственное же чувство, съ его высокими, идеальными желаніями, стремленіями, -потеряло подъ собою почву, лишилось всякой гарантіи того, что этого рода желанія и стремленія—не мечта, не субъективные лишь призраки нашей фантазіи, а составляютъ живое, наглядное свидѣтельство дѣйствительнаго существованія иного высшаго міра и бытія въ этомъ мірѣ того высшаго, безконечнаго Существа, къ которому неотразимо, какъ растеніе къ солнцу, тяготѣетъ наша душа т. е. Бога. Не несправедливо, поэтому, увѣренность Канта въ авторитетѣ постулатовъ практическаго разума называютъ основнымъ заблужде-
') Духовныя основы живни (Спб. 1897 г.), стр. 22—23.
ніемъ его нравственной философіи ’); дѣйствительно, въ томъ видѣ, какъ онъ развивалъ ихъ, они имѣютъ очень малое значеніе.
II.
Въ полномъ согласіи съ Кантомъ по вопросу о Богопознаніи стоятъ различные представители такъ называемой позитивной философіи съ Контомъ, основателемъ ея, во главѣ. Расходясь съ нимъ, какъ и между собою (а равно и со своимъ главою—Контомъ) въ частностяхъ относительно существа нашего познанія, позитивисты согласны съ нимъ въ основной-точкѣ зрѣнія,—въ томъ именно, что границы человѣческаго познанія не простираются далѣе видимаго, чувственнаго міра; основаніемъ же для такого ограниченія сферы нашего познанія и у позитивистовъ, какъ у Канта, служитъ одинаковый съ нимъ взглядъ на источники познанія: единственно достовѣрнымъ источникомъ знанія признается также только внѣшній опытъ. Этимъ общимъ положеніемъ и ограничивается, впрочемъ, согласіе позитивистовъ съ германскимъ философомъ. Въ дальнѣйшемъ пониманіи существа человѣческаго познанія между ними оказывается большое различіе. Тогда какъ у Канта въ процессѣ познанія дается большое значеніе различнымъ субъективнымъ элементамъ (формамъ пространства и времени, категоріямъ разсудка, идеямъ разума), у позитивистовъ, напротивъ, отрицается совершенно всякое значеніе такого рода элементовъ, въ особенности отрицается значеніе закона причинности. Послѣднее обстоятельство составляетъ наиболѣе характеристическую черту позитивизма. Положительная наука, по мнѣнію позитивистовъ, должна отвѣчать только на вопросъ какъ. т. е. какъ, при какихъ условіяхъ, происходятъ тѣ или другія явленія, а отнюдь не на вопросъ почему. т. е. вслѣдствіе каки къ причину или силъ возникаютъ они. Внутренняя связь или существо вещей для насъ непостижимо. Такимъ образомъ, конечная задача научнаго изслѣдованія сводится у позитивистовъ не къ объясненію, а лишь къ классификаціи явленій внѣшней природы, къ изученію ихъ со стороны сходства и послѣдовательности или преемственности.
^Такова гносеологическая теорія позитивной философіи,
Критика отвлеченныхъ началъ. Примѣчанія, стр. 37ІГ—38Q.
рѣзко выдѣляющая ее изъ ряда другихъ направленій новѣйшей философской мысли. Чего-нибудь новаго теорія эта отнюдь не представляетъ собою; она возобновляетъ лишь принципы эмпиризма въ томъ ихъ видѣ (что касается по крайней мѣрѣ основныхъ положеній), въ какомъ они высказаны были въ первый разъ въ философіи Юма '). И Юмъ, какъ извѣстно, отрицая возможность познанія причинной связи между явленіями, говорилъ также, что внѣшній опытъ (единственный и по Юму также источникъ познанія) свидѣтельствуетъ только о внѣшней связи между явленіями, т. е. о простой послѣдовательности ихъ другъ за другомъ, и что только привычка ’видѣть, какъ одно изъ нихъ постоянно слѣдуетъ за другимъ заставляетъ насъ вѣрить тому, что ихъ связь неизмѣнна, и думать, что мы понимаемъ ихъ внутреннее соотношеніе. И у Юма, такимъ образомъ, въ результатѣ выходило тоже, что утверждаютъ и позитивисты, — именно, что далѣе изученія сходства и послѣдовательности явленій наше познаніе о видимомъ мірѣ не простирается *). Само само разумѣется, что при такомъ опредѣленіи границъ и существа человѣческаго познанія еще менѣе, чѣмъ у Канта, можетъ быть рѣчь у позитивистовъ о возможности богопознанія, какъ и о какой-либо метафизикѣ вообще. Эти области позитивизмомъ совершенно игнорируются, какъ занимающіяся будто бы одними лишь фикціями, продуктами одного воображенія.
Правъ ли, однако, позитивизмъ, поступая такимъ образомъ? Въ своей погонѣ за положительностію знанія не суживаетъ ли онъ до крайности и совершенно произвольно границы нашего познанія?
Что внѣшній опытъ имѣетъ весьма важное значеніе въ процессѣ познанія,—это не станетъ ^отрицать самый крайній раціоналистъ. И важное значеніе его состоитъ не въ томъ только, что путемъ его доставляется нашему разуму неисчерпаемый матеріалъ для познанія, но и въ томъ, что онъ дисци-
*) Что позитивизмъ, по своей сущности, представляетъ собою лишь послѣдовательно проведенную форму Юмовскаго эмпиризма,—мысль эта обстоятельно выяснена у проф. М. И. Каринскаго въ статьѣ „Къ вопросу о позитивизмѣ“ (Правосл. Обозрѣніе, 1875 г., томъ ІІІ-й, стр. 347 и д.).
2) Совершенно справедливо, поэтому, Юма называютъ нѣкоторые отцомъ новѣйшаго позитивизма (См. Фалькенберга: „Исторія новой философіи отъ Николая Кузанскаго (ХУ в.) до настоящаго времени“, пер проф. А. И. Введенскаго (Спб. 1894 г.), стр. 202.
плинируетъ нашу мысль, пріучаетъ ее держаться строго почвы дѣйствительнаго, фактически—даннаго, не смѣшивая его съ призраками лишь воображаемаго. Но какъ бы ни былъ обширенъ и дорогъ доставляемый имъ матеріалъ, онъ есть именно только матеріалъ, нуждающійся въ обработкѣ, со стороны разума и только лишь послѣ этой обработки получающій извѣстную цѣнность. И вотъ тутъ-то, при этой-то обработкѣ, ясно обнаруживаются слабыя стороны эмпиризма, безсиліе его въ особенности установить прочныя основы знанія, науки. Относительно математики безсиліе это очень хорошо видѣлъ уже Юмъ; онъ уже долженъ былъ признать, что математическія истины выводятся изъ понятій исключительно дѣятельностью мысли, безъ пособія опыта '). Также смотрѣлъ на существо математическаго знанія и Кантъ; таковъ же всегда былъ взглядъ на него и всѣхъ извѣстнѣйшихъ математиковъ. Что же, напротивъ, видимъ мы у позитивистовъ? Самъ Контъ признавалъ еще за абстрактной математикой апріорный характеръ, но послѣдователи его, и между ними даже такой^ выдающійся, повидимому, мыслитель, какъ Стюартъ Милль, нашли это излишнимъ и признали опытъ единственнымъ источникомъ и математическаго знанія. Но понимать такимъ образомъ основанія математики, которую сами позитивисты совершенно справедливо ставятъ во главѣ наукъ, не значитъ ли низводить ея положенія на степень лишь вѣроятныхъ истинъ, съ котол рыми можно соглашаться и не соглашаться? Въ самомъ дѣлѣ, какъ бы ни были многочисленны частные случаи, подтверждающіе извѣстное математическое положеніе, сами по себѣ они никогда не могутъ служить ручательствомъ того, Что исключенія изъ него невозможны, что на него мы должны смотрѣть, какъ на-всеобщій, неизмѣнный законъ. Одно лишь наблюденіе, одинъ внѣшній опытъ не даютъ намъ ни малѣйшаго права на такого рода заключеніе. А въ такомъ случаѣ можетъ ли даже математика, не говоря уже о наукахъ естественно-историческихъ, опирающихся во множествѣ случаевъ на ея же положенія, считать себя точною наукою, представительницею подлиннаго научнаго знанія? И что вообще приходится сказать объ идеалѣ науки, стремящейся къ такому именно знанію? Съ точки зрѣнія' позитивистовъ нужно., очевидно, сказать, что такое знаніе нёвозможно, что намъ до- *)
*) См. вышецитованную сжатью проф. М. И. Кариискаго, етр: ■ 348.
ступно всюду только знаніе относительное, вѣроятное. Не удивительно послѣ этого, если представители именно точныхъ наукъ, въ особенности математики, отзываются весьма неодобрительно о позитивизмѣ и позитивистахъ: позитивисты,—говорятъ они,—болѣе, чѣмъ кто-либо, искажаютъ науку, обнаруживаютъ крайнее къ ней неуваженіе, отвергая по произволу многіе изъ научныхъ результатовъ и выдавая за выводы строго опытнаго знанія многія совершенно произвольныя фантазіи *). Можно находить, конечно, такого рода отзывъ нѣсколько суровымъ, если даже имѣть въ виду при этомъ только лишь Конта и Стюарта Милля (о нихъ собственно идетъ рѣчь у проф. Цингера), но онъ совершенно справедливъ въ томъ отношеніи, что послѣдовательно проведенный гносеологическій принциръ позитивизма—строгій эмпиризмъ, дѣйствительно, подрываетъ самыя основы науки, дѣлаетъ невозможнымъ точное знаніе не только въ смыслѣ всеобщихъ положеній или аксіомъ, но и въ смыслѣ вообще всякаго рода положеній, выходящихъ за предѣлы голой фактичности или непосредственнаго наблюденія. Скептицизмъ относительно познанія даже видимой, чувственной природы— вотъ куда ведетъ въ концѣ концовъ послѣдовательный, вѣрный своимъ принципамъ, позитивизмъ. У позитивизма имѣются, впрочемъ, два пути для выхода изъ такого критическаго положенія,—пути, указанные еще Юмомъ для огражденія отъ полнаго скептицизма по крайней мѣрѣ выводовъ естествознанія: онъ можетъ именно указывать на духовную конституцію человѣческой мысли,—на нѣкоторый принудительный инстинктъ ея, по которому мы необходимо дѣлаемъ заключеніе отъ прошедшаго къ будущему (т. е. отъ видѣнной, наблюдавшейся нами связи явленій—къ тому, что связь эта и въ будущемъ останется неизмѣнною), хотя логически не имѣемъ Права на такое заключеніе, или же просто ссылаться на неизмѣнность законовъ природы, на строгую закономѣрность ея явленій. Послѣдняго рода ссылка составляетъ въ особенности излюбленный пріемъ не у позитивистовъ только, но у всѣхъ вообще эмпириковъ. Нѣтъ нужды, что, дѣлая такого рода ссылку, они, какъ и при ссылкѣ на духовную конституцію человѣче- *)
*) Такой именно отзывъ о позитивистахъ высказанъ былъ однимъ изъ русскихъ математиковъ, проф. Цингеромъ, въ актовой рѣчи на торжественномъ собраніи Московскаго Университета 12-го января 1874 г. (См. Отчетъ и рѣчи за означенный годъ, стр. 38 и д.).
ской мысли, переступаютъ границы эмпиризма; допущеніемъ подобнаго рода погрѣшностей они ни мало не стѣсняются, какъ не стѣснялся ими и самъ Контъ, предостерегавшій,— какъ говоритъ Стюартъ Милль,—мыслителей противъ слишкомъ строгой провѣрки точной истинности научныхъ законовъ и клеймившій «суровымъ осужденіемъ» тѣхъ, кто на основаніи «слишкомъ мелочнаго разслѣдованія» отвергалъ обобщенія уже сдѣланныя, не будучи въ состояніи замѣнить ихъ другими ‘). Практическіе, а не теоретическіе интересы знанія стоятъ вообще на первомъ планѣ у позитивистовъ.
Для насъ, впрочемъ, въ виду главной цѣли нашей,—цѣли не философской, а богословской,—болѣе важно выяснить собственно отношеніе позитивизма къ религіи, къ религіознымъ вопросамъ. Что же характеристическаго представляетъ отношеніе позитивистовъ къ этимъ вопросамъ?
Подобно Юму, самъ Контъ и но крайней мѣрѣ ближайшіе его ученики отнюдь не отрицали бытія Божія. Контъ, какъ говоритъ Стюартъ Милль, отвергалъ даже съ нѣкоторою ѣдкостью догматическій атеизмъ; онъ говорилъ, что гипотеза преднамѣренности въ твореніи гораздо вѣроятнѣе, чѣмъ гипотеза слѣпого механизма. Но догадка, обоснованная на аналогіи, не казалась ему достаточною опорою, на которой бы могла покоиться теорія въ періодъ зрѣлости человѣческаго разума. Онъ считалъ недоступнымъ для насъ всякое реальное знаніе относительно начала міра, а изслѣдованіе объ этомъ—превосходящимъ всѣ предѣлы нашихъ умственныхъ способностей * 2). Съ своей стороны Милль также замѣчаетъ, что «положительный пріемъ мышленія не является необходимымъ отрицаніемъ всего сверхъестественнаго»; онъ считаетъ лишь неразрѣшимымъ для разума вопросъ о происхожденіи вещей. Законы природы не могутъ дать отвѣта касательно своего собственнаго происхожденія, такъ что философъ-позитивистъ совершенно свободенъ составить свое мнѣніе объ этомъ предметѣ; это отнюдь не такой пунктъ, относительно котораго всѣ философы-позитивисты непремѣнно должны быть согласны. Положительная философія утверждаетъ лишь, что внутри существующаго строя вселенной, или лучше сказать,— «той ея части,* которая из-
* *) Джонъ Стюартъ Милль: „О. Контъ и позитивизмъ“ (пер. подъ редакціею Н. Неклюдова и Н. Тиблена, Спб. 1867 г.), стр. 57.
2) Тамъ же, стр. 15.
вѣстна намъ, непосредственно опредѣляющая причина каждаго явленія—всегда естественна, а не сверхъестественна» ‘). Изъ этихъ словъ Стюарта Милля, какъ и изъ вышеприведенныхъ словъ Конта, съ достаточною ясностію обрисовывается отношеніе позитивизма къ религіи, къ высшимъ религіознымъ вопросамъ. Составляетъ ли міръ твореніе высочайшаго разумнаго Существа, или нѣтъ, равно какъ существуетъ ли вообще міръ духовный, или не существуетъ,—на эти вопросы позитивизмъ не говоритъ рѣшительнаго ни «да», ни «нѣтъ», оставляетъ ихъ открытыми вопросами. Й съ своей эмпирической точки зрѣнія онъ, конечно, совершенно правъ: одинъ лишь внѣшній опытъ не можетъ вести насъ далѣе дознанія видимаго чувственнаго міра. Но, спрашивается, граница опытнаго знанія есть ли граница человѣческаго познанія вообще? И можетъ ли пытливый разумъ человѣческій удовольствоваться тѣмъ ограниченнымъ познаніемъ сходства и послѣдовательности явленій, какое удѣляетъ ему позитивизмъ? Безъ сомнѣнія, нѣтъ. Такова уже богоподобная природа разума, что одна лишь видимость или внѣшняя сторона явленій міра никогда удовлетворить его не можетъ; прирожденная ему любознательность, стремленіе къ истинѣ неудержимо влекутъ его за предѣлы этой видимости, къ разгадкѣ существа тѣхъ причинъ, въ силу которыхъ происходятъ тѣ или другія явленія, й тѣхъ законовъ, которые управляютъ ихъ развитіемъ, и только такого рода знаніе доставляетъ нѣкоторое удовлетвореніе его жаждѣ истины.
Таже жажда знанія, тоже стремленіе разрѣшить по возможности окружающую насъ тайну бытія заставляетъ нашъ разумъ переступать не только границы внѣшняго опыта, но и границы чувственнаго міра вообще, устремляя его въ открывающійся въ нашей душѣ міръ сверхчувственный, духовный, умопостигаемый, чтобы тамъ найти сколько-нибудь удовлетворительный отвѣтъ на нѣкоторые жгучіе также вопросы, имѣющіе глубокій, не теоретическій только, но и практическій, жизненный интересъ,—каковы именно вопросы о бытіи Бога, о безсмертіи души, о конечныхъ цѣляхъ мірозданія и проч. Метафизика, метафизическое умозрѣніе, не есть, такимъ образомъ, что-либо совершенно произвольное въ дѣятельности нашего ума, порождаемое лишь разгоряченною, ненормально дѣйствующею мыслью, не отличающею воображаемаго отъ дѣйствитель- *)
*) Тамъ же, стр. 15—16.
наго; напротивъ, она составляетъ выраженіе насущнѣйшей потребности человѣческой души; съ нею и съ правильнымъ отвѣтомъ на занимающіе ее вопросы связаны самые дорогіе интересы и человѣческой мысли, и человѣческой жизни.
Какъ же смотритъ, между тѣмъ, позитивизмъ на эту, столь необходимую и вполнѣ законную, дѣятельность нашего ума? Онъ смотритъ на нее, какъ на дѣятельность совершенно безцѣльную и безполезную, даже нравственно-преступную. Умъ человѣческій,—по мнѣнію Конта,—«это самый буйный (le plus perturbateur) изъ духовныхъ элементовъ нашей натуры», необходимо требующій обузданія, направленія на путь дѣйствительныхъ интересовъ человѣчества. *) Интересами же такого рода позитивизмъ считаетъ исключительно пользу или благо человѣка,—и при томъ лишь матеріальное, земное благо. Такова'высшая, конечная цѣль науки, знанія, по понятію позитивистовъ! И подъ наукою позитивизмъ разумѣетъ только науки естественныя, занимающіяся изученіемъ явленій внѣшняго міра; въ ряду ихъ отводится мѣсто и основанной Контомъ новой наукѣ—Соціологіи, науки о человѣческомъ обществѣ, такъ какъ и она изслѣдуетъ явленія общественной жизни въ ихъ внѣшнихъ отношеніяхъ сосуществованія и послѣдбвательности, почему у Конта она называется также «соціальною физикою». Ни логики, ни психологіи, какъ науки, Контъ по крайней мѣрѣ не признавалъ; вмѣсто послѣдней онъ предлагалъ («стыдно сказать»,—замѣчаетъ Ст. Милль) френологію. Предложеніе такого способа изученія ума человѣческаго, какъ и другихъ явленій душевной жизни, не нашло, впрочемъ, себѣ сочувствія даже среди его послѣдователей; психологіи дано было мѣсто въ ряду наукъ положительной философіи, но разработка ея со стороны психологовъ-позитивистовъ постоянно велась въ болѣе или менѣе матеріалистическомъ духѣ, такъ что она являлась у нихъ скорѣе вѣтвью физіологіи, чѣмъ самостоятельною, спеціальною наукою о духѣ человѣческомъ.
Въ оправданіе своего безусловно отрицательнаго отношенія къ метафизикѣ и въ особенности къ теологіи позитивисты ссылаются на неразргьгиимость для ума человѣческаго тѣхъ вопросовъ, которыми занимается та и другая наука. Окружающій насъ міръ, говорятъ онй, это—безбрежный океанъ, волны
---4----------------
') Джонъ Стюартъ Милль: „О. Контъ и позитивизмъ“, стр. 15
котораго бьютъ о наши берега, но мы не имѣетъ ни лодки, ни паруса, чтобы Нуститься въ него. Но на -эти разсужденія справедливо можно возразить прежде всего, что неразрѣшимость для нашего разума высшихъ, конечныхъ вопросовъ бытія (допустимъ справедливость этого) отнюдь не даетъ намъ права совершенно отрицать или игнорировать ихъ, какъ какія-либо пустые,' праздные вопросы, никакого значенія для насъ не имѣющіе. Вопросы эти, напротивъ, коренные жизненные вопросы, отъ такого или иного рѣшенія которыхъ зависитъ взглядъ нашъ на жизнь, ея смыслъ и цѣнность. И затѣмъ, что касается самой неразрѣшимости ихъ, то и въ этомъ отношеніи не нужно преувеличивать положеніе дѣла: неразрѣшимость ихъ нужно понимать въ томъ же смыслѣ, въ какомъ не разрѣшимыми считаются многіе также вопросы, касающіеся явленій видимаго, чувственнаго міра. Какой физикъ или астрономъ возьмется объяснить намъ, что такое по своему существу свѣтовой эѳиръ, или сила тяготѣнія? Или что такое матерія вообще съ присущими ей свойствами и силами? Неразрѣшимость этихъ важныхъ естественно-научныхъ вопросовъ не мѣшала, однако, ученымъ естествовѣдамъ заниматься изученіемъ явленій природы и при помощи наблюденій и эксперимента достигать такой глубины и точности познанія многихъ изъ нихъ, что они не несправедливо могутъ похвалиться знаніемъ самаго существа ихъ,—знаніемъ, разумѣется, въ той мѣрѣ, въ какой это существо открывается ихъ наблюденію и опыту. То же самое нужно сказать и относительно познанія предметовъ изъ міра духовнаго. То неоспоримо, что ни существа души человѣческой, ни тѣмъ болѣе существа Божія умъ человѣческій постигнуть не можетъ; но это отнюдь не значить, что они безусловно и всецѣло не доступны нашему познанію. Не говоря уже о душѣ человѣческой, жизнь которой со всѣми ея потребностями и стремленіями намъ ближе извѣстна, чѣмъ жизнь внѣшней природы,—извѣстна, изъ переживаемыхъ нами непосредственно душевныхъ состояній, и существо Божіе отнюдь не закрыто отъ насъ непроницаемою тьмою. Весь доступный нашему наблюденію міръ и въ немъ, въ особенности, самъ человѣкъ—вотъ та великая книга Божія, въ которой Самъ Богъ благоволитъ открыть свое существо, насколько то нужно и доступно нашему ограниченному разуму. Объ окружающей насъ природѣ, какъ великой книгѣ Божіей, справедливо, впрочемъ^ замѣчаютъ, что она написана однѣми соглас-
ными буквами, къ которымъ сама душа должна подставить гласныя. Другими словами: нужно умѣть читать начертанные въ природѣ письмена Божія, а для этого нужна духовная подготовка, внутренній опытъ; иначе можно видя не видѣть очень многаго въ природѣ и слыша ие разумѣть. Къ сожалѣнію, это то именно послѣднее всего чаще наблюдается - въ разсужденіяхъ о природѣ не среди позитивистовъ только, но и среди большинства натуралистовъ вообще. И они также удивляются величію вселенной, ея неизмѣримости по пространству и времени, безчисленности міровъ, ее наполняющихъ и проч., но за этимъ, чувственнымъ, матеріальнымъ величіемъ и неизмѣримостію они ничего далѣе не, видятъ; ради этого-то только величія, безпредѣльности, они и преклоняются предъ нею и дѣйствующими въ ней законами, какъ предъ божествомъ. Словомъ, Богъ для нихъ—та же самая природа. Насколько такое міровоззрѣніе односторонне и какъ мало оно удовлетворительно для мысли и сердца человѣка, не отуманеннаго, не запутавшагося въ мнимо-философскихъ теоріяхъ,—разъяснять это, полагаемъ, едва ли нужно. Разумъ и нравственное чувство всегда будутъ горячо протестовать противъ подобнаго міровоззрѣнія.
Этими замѣчаніями мы можетъ и закончить наше разсмотрѣніе позитивной философіи въ ея отношеніи къ вопросу о богонознаніи и къ религіи вообще. Отношеніе это, по самому существу основныхъ принциповъ позитивной гносеологіи, не могло быть инымъ, какъ только отрицательнымъ. Построенная въ духѣ Юмовскаго эмпиризму, гносеологія позитивистовъ не даетъ у себя мѣста ни метафизикѣ, ни тѣмъ болѣе теологіи. Мы ничего не сказали ни объ историческомъ законѣ Конта трехъ фазисовъ умственнаго развитія человѣчества (теологическаго, метафизическаго и положительнаго), ни о проектированной имъ религіи человѣчества. О первомъ не сказали мы ни слова потому, что сущность позитивизма заключается отнюдь не въ названномъ законѣ, какъ долгое время многіе думали, а въ вышеразъясненнной нами формѣ эмпиризма; послѣдній составляетъ его основной, краеугольный принципъ; съ его признаніемъ или отрицаніемъ позитивизмъ стоитъ или падаетъ. Историческій же законъ Конта настолько лишь характеризуетъ его, на сколько даетъ эмпиризму форму историческаго закона *)• Что касается проектированной Контомъ религіи че- * 56
‘) Такъ смотритъ на значеніе Контовскаго закона трехъ фазисовъ умственнаго развитія человѣчества по отношенію къ основнымъ принци*
56
ловѣчества, то и она заслуживаетъ вниманія не сама по себѣ, не по выставленнымъ въ ней принципамъ вѣры или нравственности, а лишь какъ наглядное доказательство того, что человѣкъ представляетъ собой до такой степени религіозное существо, религія такъ тѣсно связана съ его духовной природой, что безъ такой или иной религіи онъ жить неможетъ, и онъ готовъ при знавать за религію даже то, чтб на самомъ дѣлѣ составляетъ полное отрицаніе ея. Такова именно и есть Кон-товская религія человѣчества: религія безъ Бога, мѣсто кото-тораго заступаетъ поклоненіе человѣчеству, какъ высочайшему существу (Grand Etre или Supreme), безъ вѣры въ безсмертіе, замѣняемое у Конта простою надеждою на воспоминаніе и почитаніе со стороны потомства; высшимъ же идеаломъ нравственности выставляется альтруизмъ. На этой странной мнимо-религіозной основѣ проектировался Контомъ еще болѣе странный, своеобразный культъ съ девятью таинствами, особыми праздниками, ежедневными молитвами и проч. ’). Какъ смотрѣть на эту сочиненную Контомъ оригинальную религію человѣчества,—смотрѣть ли на не, какъ на продуктъ умственнаго разстройства Конта во «вторую карьеру» его литературной дѣя-ятельности (съ ] 842 г.), какъ вслѣдъ за Життре (одного изъ наиболѣе видныхъ учениковъ Конта) утверждаетъ большинство его историковъ, или же смотрѣть, какъ на совершенно естественное и послѣдовательное завершеніе задуманнаго • имъ еще въ первомъ періодѣ своей дѣятельности, какъ думаютъ другіе 2),—вопросъ этотъ не представляетъ такой важности,
памъ позитивизма проф. М. И. Каринскій,—и мы вполнѣ присоединяемся къ его взгляду: см. „Къ вопросу о позитивизмѣ“ (Правосл. Обозрѣніе, 1875 г. т. HI-й), стр. 350 и д.—Историческій законъ Конта вѣренъ только относительно развитія естественныхъ наукъ и не имѣетъ никакого смысла, какъ общій законъ всего умственнаго развитія человѣчества; подробнѣе см. у В. Соловьева: „Кризисъ западной философіи“ (Москва, 1871 г.), стр. 127 и д.; у проф. Кудрявцева-Платонова: \ „Религія и позитивная философія“ (Собраніе его сочиненій, т. 2, Сергіевъ Посадъ, 1892 г.), стр. 320 и д.
') Изложеніе Контовской религіи см. у Д. С. Милля: „О. Конт.ъ и положительная философія“ (Спб. 1867 г.), стр. 120 и д.; критическій разборъ ея см. у проф. Введенскаго въ его сочиненіи „Вѣра въ Бога, ея происхожденіе и основанія“ (Москва, 1891 г.), стр. 150; ср. Каро: „Религія позитивизма“ (Русская Мысль, 1883 г., Ноябрь, стр. 157 и д.),
s) Въ Курсѣ положительной философіи .Контъ объяснялъ человѣка, отправляясь отъ міра; въ политикѣ же онъ захотѣлъ объяснить міръ,
чтобы нужно было останавливаться на его разсмотрѣніи. Такое или иное рѣшеніе его ни мало не затрогиваетъ основныхъ принциповъ позитивизма, какъ они изложены въ курсѣ положительной философіи. Вообще нужно сказать, что позднѣйшія умозрѣнія О. Конта, изложенныя въ его «Системѣ позитивной политики» и въ «Позитивномъ катихизисѣ», далеко не имѣли того вліянія, какое имѣло главное его произведеніе—«Курсъ положительной философіи».
Протоіерей В. Рождественскій.
исходя изъ человѣка: такъ объясняетъ отношеніе позднѣйшихъ умозрѣній Конта къ его „Курсу положительной философіи“ Геффдингъ: „Исторія новѣйшей философіи* (Сцб. 1900 г.), стр. 313; ср. Введеніе .въ фйло-софію, проф. Г. Челпакова (Кіевъ, 1905 г.), стр. 247.
56*
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
