CC BY
86
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.Г. Рождественский
Из чтений по
христианской апологетике
Опубликовано:
Христианское чтение. 1906. № 5. С. 629-650.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Изъ чтеній но христіанской апологетикѣ.
I. Задача христіанской апологетики; различіе между апологетикой и апологіей христіанства; мѣсто и значеніе апологетики въ системѣ христіанскаго богословія.
ХРИСТІАНСКАЯ апологетика имѣетъ своей задачей научное разъясненіе н защиту основныхъ истинъ христіанской. вѣры и нравственности. И въ наукѣ вѣры, какъ и % въ звукахъ человѣческаго знанія, есть свои основныя по-у ложенія или такія истины, на которыхъ, какъ и а твердомъ основаніи (Лук. 1, 4), утверждается все христіанское вѣроученіе и нравоученіе. Таковы въ особенности двѣ истины: истина бытія Бога, Творца и Промыслителя міра; и истина нашего искупленія отъ грѣха и смерти чрезъ воплотившагося Единороднаго Сына Божія, Господа нашего Іисуса Христа.. Знать эти основныя истины, т. е. ясно и правильно понимать все обнимаемое ими ученіе о Богѣ, о мірѣ и человѣкѣ, и быть всегда готовымъ, по заповѣди Апостола, къ оправданно, защитѣ ихъ предъ всякимъ, требующимъ у насъ отчета въ нашемъ упованіи, составляетъ священную обязанность всякаго искренно вѣрующаго христіанина, а вмѣстѣ первое, насущнѣйшее благо жизни. Се есть животъ вѣчный,—такъ опредѣляетъ важность указанныхъ двухъ истинъ Самъ Іисусъ Христосъ,—да знаютъ. Тебе единаго истиннаго Бога и Его же послалъ ecu Іисусъ Христа (Іоан. XVII, 3). Заповѣдь же Апостола гласитъ: будьте всегда готовы къ отвѣту (ёті|ха del ітрб? атоАо-росѵ) всякому вопрошающему вы словесе о вашемъ упованіи, съ кротостію и страхомъ (I Петр. 111, 16).
Мы ограничиваемъ задачу апологетики научнымъ разъясне-
нібмъ и защитою основныхъ истинъ христіанской вѣры и нравственности. Такъ именно понимается богословами задача ея въ настоящее время ’), и въ этомъ между прочимъ ограниченіи ея задачи указывается одно изъ отличій Апологетики, какъ науки (ато-Аоуі]тіщ siwj-ojjiT)), отъ Апологіи христіанства вообще, если только нужно вообще устанавливать и разъяснять различіе между этими двумя названіями,—различіе, касающееся болѣе формы, чѣмъ существа дѣла. Въ такъ называемыхъ апологіяхъ христіанства, какъ легко видѣть изъ произведеній этого рода, имѣющихся во множествѣ и въ древней и особенно въ новой христіанской литературѣ, и выборъ предметовъ защиты, и пріемы самой защиты и форма изложенія представляютъ большое разнообразіе, такъ какъ и то, и другое, и третье зависитъ, отъ разности въ побужденіяхъ, по которымъ писаны были въ разное время тѣ и другія апологіи, отъ характера, болѣе теоретическаго, философскаго, или болѣе практическаго, тѣхъ антихристіанскихъ ученій, противъ которыхъ они направлялись, равно какъ отъ уровня образованія, отъ наличности вообще религіозныхъ потребностей тѣхъ читателей, для которыхъ они ближайшимъ образомъ предназначались и пр. Съ чертами иного характера является, по крайней мЬрѣ по существу своему, по идеѣ своей, должна являться апологетика, какъ наука. Первая и существенная задача ея, какъ науки, состоитъ въ томъ, чтобы всѣ разнообразныя, высказывавшіеся въ разное время нападки, возраженія протийъ истины и божественнаго достоинства христіанства и религіи вообще свести къ ихъ общимъ основаніямъ, принципамъ, философскимъ и историческимъ, и затѣмъ, чтобы при самомъ разборѣ, критикѣ этихъ возраженій, имѣть всегда въ виду не столько тѣ или другія отдѣльныя ложныя сужденія о предметахъ вѣры, сколько тѣ общія предвзятыя, мнимо-научныя данныя, на которыхъ основываются эти сужденія, и изъ совокупности которыхъ слагается обычно у очень многихъ въ концѣ концовъ совершенно ложное пониманіе существа христіанскаго вѣроученія и нравоученія. Разъ будетъ изобличена, доказана ложь основныхъ началъ того или другого противо-христіан-скаго ученія (міровоззрѣнія) и, наоборотъ, надлежащимъ обра-
') „Apologetika—scientia fundamentorum verae religionis“ (Summa Apo-logetica de Ecelesia Catholica ud meutern S. Thomac Aqvinatis, Frid.. J. V. de Groot, Roitisbonae, 1892, 2). Cp. „Христіанская Апологетика“ (курсъ основнаго богословія), проф. Н. II. Рождественскаго (СПБ. 1884 г.), стр. 7 и д.
зомъ установлены, разъяснены основныя, руководящія идеи богооткровеннаго, христіанскаго, опроверженіе частностей въ первомъ случаѣ, какъ и защита во второмъ, явится уже дѣломъ нетруднымъ, на половину или даже болѣе уже сдѣланнымъ, нуждающимся развѣ лишь въ нѣкоторыхъ дополнительныхъ замѣчаніяхъ. Само собою разумѣется, что и апологетика, какъ наука, должна подчиняться въ своемъ построеніи обычнымъ требованіямъ отъ всякой строго-научной системы, т. е. должна слѣдовать опредѣленному, сообразно съ своою задачею, плану или порядку въ распредѣленіи своихъ частей, строго-научному методу какъ въ опроверженіи ложныхъ религіозно-философскихъ ученій, такъ и въ защитѣ противъ нихъ христіанской истины; при чемъ и въ томъ и въ другомъ случаѣ единство основного, руководящаго христіанскаго принципа,—именно вѣра въ Бога и въ Господа нашего Іисуса Христа, и притомъ— Распятаго (I Кор. 11, 2). должна проникать собою весь строй, всѣ частныя положенія апологетическаго труда, сообщая такимъ образомъ всему изслѣдованію не отвлеченную только или идейную гармонію, стройность, но и живую, органическую цѣльность,-^какова и есть по существу своему христіанская истина. Совершенно справедливо будетъ, слѣд., сказать, что если всякая апологетика есть апологія христіанства, то не ко всякой апологіи приложимо наименованіе апологетики, что послѣдняя—апологетика—есть наука, не защищающая только христіанскую истину, но и научающая чрезъ самую защиту этой истины, что именно нужно главнымъ образомъ защищать въ ней я какъ защищать сообразно съ'самою сущностію христіанской вѣры. Справедливость требуетъ, однако, замѣтить, что не только наша отечественная богословская литература, но и болѣе богатая западная, католическая л протестанская, доселѣ не представили еще вполнѣ образцовой системы христіанской апологетики, не выработали еще опредѣленнаго, и, со стороны плана и со стороны содержанія, типа ея. .На всѣ существующія въ западной литературѣ, какъ и. въ нашей отечественной, произведенія апологетическаго характера, и притомъ существующія не подъ именемъ только «Апологетики» и «Апологіи Христіанства», но также подъ именемъ «Основнаго Богословія», «Общаго Богословія», «Естественнаго Богословія», «Философскаго Богословія» и др., справедливо можно смотрѣть, какъ на богатый лишь л во многихъ случаяхъ весьма цѣнный по своей научной обработкѣ матеріалъ для будущей образцо-
вой системы апологетики. И такого рода система, желательная сколько въ интересахъ спеціально-богословскаго, столько жѳ или еще болѣе—общаго образованія, въ виду спорнаго положенія многихъ религіозныхъ вопросовъ въ наше время, явятся тѣмъ скорѣе, чѣмъ скорѣе будетъ достигнуто между учеными богословами соглашеніе въ вышеуказанномъ пониманіи задачи апологетики, какъ науки, занимающейся разъясненіемъ и защитою основныхъ истинъ христіанской вѣры и жизни. Разъ такъ будетъ понимаема задача апологетики, какъ науки, не трудно будетъ установить и ея спеціальное содержаніе, т. е. указать составъ тѣхъ предметовъ, которые должны подлежать научному ея разсмотрѣнію, а вмѣстѣ съ симъ опредѣлить и ея положеніе и значеніе среда другихъ богословскихъ наукъ.
Въ общей системѣ богословскихъ наукъ (Энциклопедіи Богословія) апологетикѣ, если опредѣлять ея положеніе съ точки зрѣнія вышеуказанной задачи ея, должно по праву принадлежать первое мѣсто. Она должна стоять во главѣ всего состава богословскихъ наукъ, какъ такого рода наука въ ряду ихъ, которая, разъясняя самыя основы (метафизическія и психологическія) религіи вообще и въ частности—основныя истины религіи христіанской, утверждаетъ такимъ образомъ право самаго существованія богословія, съ его различными отраслями, какъ совершенно самостоятельной науки, отличной отъ другихъ наукъ человѣческаго знанія. Такое положеніе и значеніе апологетики: доселѣ, однако, составляетъ вопросъ спорный между учеными богословами. По большей части, какъ показываетъ исторія богословскихъ энциклопедій, ей отводилось, какъ отводится многими и доселѣ, мѣсто въ группѣ наукъ такъ называемаго систематическаго богословія (догматическаго и нравственнаго съ ихъ вспомогательными отраслями); при чемъ она или совершенно сливается съ богословіемъ догматическимъ, вводится въ составъ его въ качествѣ первой, основоположительной части его, или же хотя и излагается отдѣльно, въ видѣ особой дисциплины, подъ названіемъ «Введеніе въ христіанское богословіе», тѣмъ не менѣе задача ея обусловливается главнымъ образомъ, пропедевтическими нуждами той же догматики, подготовить именно приступающаго къ изученію этой послѣдней чрезъ изложеніе нѣкоторыхъ необходимыхъ предварительныхъ понятій о религіи или вѣрѣ вообще, въ частности о религіи христіанской, ея источникахъ, о системѣ православнаго богословія и проч. Какъ на единственное,
однако, основаніе, какое- можно привести въ оправданіе такого положенія и значенія апологетики въ ряду другихъ богословскихъ наукъ, можно указать лишь на то, что съ методологической точки зрѣнія, дѣйствительно, совершенно правильно и цѣлесообразно частнѣйшему разсмотрѣнію каждаго изъ догматовъ вѣры въ отдѣльности предпослать разъясненіе самыхъ основъ вѣры, ея происхожденія, ея значенія въ жизни человѣка, ея историческихъ формъ и проч. Но таково ли, спрашивается, положеніе этихъ начальныхъ, основныхъ вопросовъ христіанскаго богословія въ настоящее время, чтобы при отвѣтѣ на' нихъ можно было ограничиться болѣе или менѣе краткими, общими замѣчаніями и разъясненіями, какъ это предполагается въ особенности въ первомъ изъ вышеуказанныхъ двухъ взглядовъ на положеніе и значеніе апологетики въ обшей системѣ богбсловія? Одинъ уже вопросъ о религіи вообще, ея происхожденіи и основаніяхъ, если разсматривать его и рѣшать съ тою полнотою, съ тою философскою и историческою основательностію, какъ этого требуетъ широкая постановка и научная разработка его въ новѣйшее время, не можетъ не вызывать срвременнаго богослова на критическій разборъ очень, многихъ другихъ вопросовъ, стоящихъ въ тѣсной связи съ нимъ и представляющихъ для него также насущный богословскій интересъ и важность. Таковъ, напр., вопросъ о религіяхъ языческихъ, исторія и вѣроученіе которыхъ все болѣе и болѣе привлекаютъ къ себѣ вниманіе не богослововъ только, но и ученыхъ разныхъ другихъ спеціальностей- Далѣе, цѣлый рядъ новыхъ, не менѣе важныхъ и сложныхъ вопросовъ, затроги-вающихъ въ самомъ корнѣ все христіанское вѣроученіе, выдвинули на арену ученыхъ споровъ съ одной стороны современное естествознаніе, съ другой—отрицательная критика христіанства, плодъ новѣйшаго философскаго раціонализма. Естествознаніе въ особенности чрезъ свое ученіе объ образованіи міра и человѣка стремится подорвать всякую вѣру въ истину библейскаго Моисеева сказанія о происхожденій того и другого; въ основаніе своихъ воззрѣній на происхожденіе видимаго міра, и въ частности—человѣка оно кладетъ, какъ неподлежащую якобы никакимъ сомнѣніямъ, естественно-научную аксіому—матеріалистическій монизмъ, т. е. ученіе, что матерія, съ присущими ей силами, есть единственная творческая причина всего существующаго; все изъ нѳя рождается и развивается и въ нее же все возвращается. Никакой высшей,
надмірной, творческой силы или разума (Бога), какъ учитъ объ этомъ христіанское вѣроученіе, нѣтъ; и естествознаніе будто бы въ такой силѣ или разумѣ нимало не нуждается для объясненія явленій міра, находя для объясненія ихъ достаточныя данныя въ силахъ и законахъ, дѣйствующихъ въ матеріи. Съ не менѣе разрушительными по отношенію къ христіанскому вѣроученію сужденіями выступила съ конца XVIII и начала XIX вѣка философская критика христіанства. Подъ вліяніемъ критической философіи Канта является цѣлый рядъ философскихъ системъ, изъ которыхъ каждая стремится установить свое особое міровозрѣніе, мало или вовсе несогласное по своему характеру съ міровоззрѣніемъ христіанскимъ. Прайда, многіе изъ этихъ системъ или философскихъ школъ, глубоко нѣкогда увлекавшія образованные умы не только на Западѣ, но и у насъ, въ нашемъ отечествѣ (какъ это особенно нужно сказать о философіи Гегеля, воспитавшей въ своихъ нѣдрахъ наиболѣе рьяныхъ противниковъ христіанства), давно уже потеряли свое прежнее обаяніе; было бы, однако, большою ошибкою со стороны богослова-апологета совершенно игнорировать ихъ, такъ какъ вліяніе критической философіи Канта и порожденныхъ ею разнообразныхъ философскихъ направленій ■ даетъ себя чувствовать и доселѣ въ' той неопредѣленности положенія, въ томъ шатаніи философской мысли, которое составляетъ одну изъ характеристическихъ чертъ нашего времени. А это шатаніе философской мысли, бросающейся изъ одной крайности въ другую, изъ идеализма въ матеріализмъ, изъ этическаго теизма въ агностицизмъ и т. под., въ свою очередь неизбѣжно сказывается еще болѣе печальными явленіями въ практической жизни. Разшатанная мысль, не знающая ни границъ, ни матеріальныхъ и формальныхъ условій подлиннонаучнаго знанія, и въ особенности непонимающія условій религіознаго знанія, твердыхъ религіозно-нравственныхъ убѣжденій, позволяетъ себѣ самыя произвольныя и несправедливыя сужденія о .догматахъ вѣры и правилахъ жизни христіанской. Отсюда же происходитъ и это, еще болѣе прискорбное, явленіе въ современной религіозной жизни: измышленіе на мѣсто христіанской религіи, какъ устарѣвшей якобы, не отвѣчающей уже будто бы современному положенію науки и жизни культурныхъ народовъ, новыхъ и новыхъ религій, замѣняющихъ вѣру въ Бога христіанскаго «то вѣрою въ человѣчество», то вѣрою въ его «разумъ», то вѣрою «въ могущество великаго прин-
пипа-долга», то вѣрою въ «нѣкую всемогущую, непознаваемую, таинственную силу» и т. д. «Мірі, кажется, снова готовъ измѣнить славу нетлѣннаго Бога въ образъ, подобный тлѣнному человѣку» (Рим. 1, 231). Вотъ нѣкоторыя изъ тѣхъ обстоятельствъ, которыя около половины прошлаго столѣтія совершенно справедливо добудили западныхъ богослововъ, и при томі. не только католическихъ, но и протестантскихъ,—выдѣлить изъ общей системы христіанскаго вѣроученія нѣкоторые наиболѣе важные, основные вопросы христіанскаго богословія, чтобы въ виду ложнаго пониманія ихъ или прямо—отрицанія со стороны представителей разныхъ философскихъ школъ и направленій сдѣлать ихъ предметомъ особаго, спеціальнаго историко-критическаго изслѣдованія и защиты, при томъ защиты не на основаніи лишь авторитета божественнаго откровенія и церкви, какъ хранительницы божественной истины, hq и данныхъ науки философской и исторической. И чѣмъ болѣе съ теченіемъ времени, съ начавшимися работами въ этомъ направленіи спеціалистовъ—богослововъ, выяснилась предъ ихъ сознаніемъ научно-богословская важность, необходимость, а вмѣстѣ и трудность подобнаго рода апологетической работы, требующей при разсмотрѣніи многихъ вопросовъ спеціальной научной подготовки, тѣмъ болѣе и болѣе становилось яснымъ особое исключительное положеніе Основного богословія или апологетики въ ряду другихъ богословскихъ наукъ, ея право на главенствующее положеніе среди нихъ, какъ такой науки, которая, стоя на рубежЬ между наукою вѣры и науками человѣческаго знанія, имѣетъ одною изъ первыхъ и существенныхъ задачъ своихъ выяснить тѣсную связь между первою и послѣдними, показать, что ни въ существѣ религіи, особенно религіи христіанской, ни въ существѣ науки, въ добытыхъ ея усиліями данныхъ человѣческаго знанія, правильно и безпристрастно разсматриваемыхъ, нѣтъ ничего такого, что могло бы раздѣлять ихъ, тѣмъ болѣе ставить во враждебное отношеніе другъ къ другу. Данное выше опредѣленіе задачи христіанской апологетики (или Основного богословія) можно поэтому формулировать такимъ образомъ: христіанская апологетика имѣетъ своею задачею научнымъ образомъ установить и разъяснить основныя начала религіознаго міровоззрѣнія вообще и христіанскаго въ
*.) А. Введенскій. Вѣра въ Бога, ея происхожденіе и основанія. Москва, 1891 г., стр. 2. . .
частности, доказать на основаніи присущихъ человѣку высшихъ духовныхъ силъ и стремленій, особенно стремленій религіознонравственнаго характера, насущную, прирожденную потребность для человѣка религіозной вѣры (вѣры въ Богд), ея разумность даже съ естественно-научной точки зрѣнія, чтобы такимъ образомъ чрезъ rationes humanae (доказательства отъ человѣческаго разума) подготовить умамъ невѣрующимъ или заблуждающимся относительно истинъ вѣры путь къ пониманію ея сущности, ея. основаній и съ той стороны, съ которой она хотя и является непостижимою для насъ, для нашего ограниченнаго разума, исполненною разнообразныхъ для него тайнъ, тѣмъ не менѣе не можетъ быть отрицаема имъ на этомъ лишь основаніи, такъ какъ и съ этой стороны, со стороны именно божественной въ строгомъ смыслѣ' этого слова, находитъ полное для себя оправданіе въ rationes divinae, т. е. въ тѣхъ особыхъ, чрезвычайныхъ дѣйствіяхъ божественнаго промышленія, божественнаго домостроительства нашего спасенія во Христѣ Іисусѣ, видимымъ проявленіемъ которыхъ и служитъ вся исторія ветхозавѣтной и новозавѣтной церкви Божіей на землѣ. Вотъ почему изъ всѣхъ наименованій, подъ какими въ разное время, и въ древнее и новое, появлялись сочиненія, посвященныя защитѣ истинъ вѣры, мы предпочитаемъ названіе «Христіанская апологетика», какъ наиболѣе другихъ отвѣчающее и существу изслѣдуемыхъ въ ней предметовъ и самому, характеру ислѣдованія ихъ и употребляемъ это названіе, какъ синонимическое, наряду съ названіемъ «Основное богословіе». Въ нашей отечественной богословской литературѣ для курса чтеній, соотвѣтствующаго «Основному Богословію» или «Христіанской Апологетикѣ» наиболѣе употребительнымъ было издавна названіе «Введеніе въ православное богословіе» или «Введеніе.въ кругъ богословскихъ наукъ»1). Но, какъ легко видѣть изъ разсмотрѣнія существующихъ опытовъ построенія богословскихъ курсовъ съ подобнымъ наименованіемъ, въ содержаніе ихъ, сообразно съ ихъ задачей, только отчасти могло входить изслѣдованіе тѣхъ общихъ, основныхъ вопросовъ, разъясненіе которыхъ, напротивъ, составляетъ прямую, существенную задачу апологетики или Основного богословія.
') Первый, наиболѣе извѣстный опытъ такого Введенія принадлежитъ покойному митрополиту московскому Макарію, составленный имъ еще въ бытность его ректоромъ СПБ. дух. академіи въ 1851-мъ году.
2. Исполнима ли для христіанской апологетики ея задача? Критическій разборъ отвѣтовъ на этотъ вопросъ Канта и позитивистовъ; ихъ несостоятельность.
ЭІдачу христіанской апологетики или Основнаго богословія составляетъ научное разъясненіе и защита основныхъ истинъ христіанской вѣры и нравственности. Но исполнима ли, спрашивается, для апологетики такого рода задача? Приложимы ли въ области религіи научные пріемы и методы для доказательства ея истинъ? Доказуемы ли вообще истины вѣры, въ особенности таинственныя истины христіанской вѣры, изъ началъ разума, путемъ одного лишь философскаго умозрѣнія, помимо авторитета божественнаго Откровенія? Отвѣчать категорически, безусловно, на эти вопросы,—все равно въ смыслѣ л# отрицательномъ или утвердительномъ,—одинаково было бы несправедливо. И въ послѣднемъ случаѣ, — т. е. въ случаѣ безусловно - утвердительнаго отвѣта, не смотря на кажущійся благопріятный характеръ его для дѣла религіи, религія именно болѣе всего можетъ почувствовать на себѣ вредныя послѣдствія такого рѣшенія, какъ это достаточно ясно показали услуги Гегелевой философіи и основанной на ея принципахъ критики христіанства. Въ новѣйшей философіи какъ принципіальные противники мнѣнія о доказуемости истинъ вѣры путемъ научно-философскаго умозрѣнія изяѣстны въ особенности два мыслителя: Кантъ, основатель и глава критической философіи, и О. Контъ, основатель и глава такъ называемой позитивной философіи. И тотъ и другой имѣютъ доселѣ на своей сторонѣ многочисленныхъ послѣдователей.
По ученію Канта, нашему познанію доступенъ только міръ видимый, чувственный; и этотъ послѣдній при томъ доступенъ нашему познанію лишь настолько, насколько даютъ намъ представленіе о немъ наши внѣшнія чувства. Что жо касается міра сверхчувственнаго, духовнаго, то Кантъ хотя и не отрицалъ его, признавалъ даже необходимость бытія его, тѣмъ не менѣе познаніе его считалъ совершенно недоступнымъ для нашего разума *). Не только абсолютное Существо-Богъ, но также и существо нашей души, міръ духовный вообще, есть
’) „Я не могу допустить Бога, свободы и безсмертія, — говорилъ Кантъ,—въ интересахъ необходимой практической дѣятельности моего разума, ѳсли я не отниму отъ спекулятивнаго разума его притязаній на чрезмѣрныя обобщенія“. (Критика чистаго разума. Пер. Н. М. Соко-
никогда недостижимый для нашего разума идеалъ познанія, потому что въ нашемъ распоряженіи нѣтъ будто бы такихъ силъ, съ помощью которыхъ мышленіе наше могло бы перекинуть мостъ отъ чувственнаго бытія къ бытію сверхчувственному, чтобы познать содержаніе послѣдняго, управляющія имъ силы. Но что же значитъ послѣ этого, по Канту, вѣра въ Бога? Вѣра въ Бога и во всѣ тѣ высшія истины, которыя въ христіанствѣ, какъ и въ другихъ религіяхъ, являются тѣсно связанными съ этою вѣрою, составляетъ, по ученію Канта, всецѣло дѣло нравственнаго чувства или—что то же—непремѣнный постулатъ такъ называемаго практическаго разума, т. е, требованіе присущаго намъ нравственнаго закона *). Требованіе это, правда, является въ жизни человѣчества съ характеромъ всеобщности и необходимости, тѣмъ не менѣе оно составляетъ по существу своему не болѣе, какъ моральное только требованіе, а не знаніе, не логически-необходимый выводъ разума изъ данныхъ опыта, наблюденія. Такъ въ концѣ концовъ Кантъ пришелъ въ своей «Критикѣ чистаго разума» къ признанію одинаковой невозможности построенія раціональной теологіи, какъ и раціональной психологіи и космологіи.
Въ полномъ согласіи съ такого рода роковыми для христіанскаго богословія, какъ науки, выводами критической философіи находятся О. Контъ и многочисленные послѣдователи его позитивной философіи: Литтре, Джонъ Стюартъ Милль, Льюисъ, Спенсеръ, Бунтъ и др. Такъ называемый агностицизмъ, т. е. невозможность познанія для насъ существа вещей и въ особенности религіозный агностицизмъ—безусловное отрицаніе возможности Богопознанія—основной догматъ позитивной философіи. Расходясь съ Кантомъ, какъ и между собою, въ нѣкоторыхъ частностяхъ относительно пониманія природы нашего познанія, позитивисты согласны съ нимъ въ основной точкѣ зрѣнія на границы человѣческаго познанія,—въ томъ именно, что границы эти не простираются далѣе видимаго міра, міра' явленій, установленія именно законовъ сходства и послѣдовательности, управляющихъ ихъ взаимо-
лова. Спб. 1897 года), стр. 17.—Кантъ отрицалъ возможность познанія названныхъ истинъ разумомъ, чтобы дать, какъ говорилъ онъ,— мѣсто вѣрѣ“.
‘) Критика практическаго разума. Пер. П. М. Соколова. (Спб. 1897 г.) стр. 143 и д.
отношеніемъ. Такъ называемое «абсолютное» есть не что иное, какъ гипостасированное «непознаваемое».
Таково ли, однако, въ дѣйствительности положеніе дѣла? ТавІ ли, въ самомъ дѣлѣ, мы безпомощны въ рѣшеніи высшихъ вопросовъ бытія, въ особенности религіозныхъ вопросовъ,‘какъ это выходитъ по теоріи познанія Канта и позитивистовъ?
I.
Прежде чѣмъ войти въ разъясненіе несостоятельности гносеологической теоріи Канта, въ особенности же теоріи позитивистовъ, считаемъ необходимымъ выяснить напередъ христіанскую точку зрѣнія на затрогиваемый ими важный для христіанской догматики вопросъ.
Относительно возможности или невозможности раціональнаго познанія о Богѣ церкви христіанской очень рано, еще въ борьбѣ съ гностическими лжеученіями 2-го вѣка, пришлось встрѣтиться съ двумя діаметрально-противоположными воззрѣніями. По одному изъ нихъ, Богъ есть такое же втлнѣ познаваемое для нашею разума Существо, какъ и всѣ другіе предметы, принадлежащіе къ области человѣческаго вѣдѣнія. Такъ учили изъ гностиковъ 2-го вѣка Валентинъ, Птоломей, Карпократъ и др. По другому же, противоположному воззрѣнію, защитниками котораго изъ еретиковъ 2-го вѣка были въ особенности Кердонъ и Маркіонъ, Богъ есть Существо, совершенно для насъ непостижимое, непознаваемое, — Существо, которое не имѣетъ и не можетъ имѣть никакого непосредственнаго отношенія къ міру *). Такого же рода разногласіе по вопросу о познаніи Божества существовало въ ІѴ-мъ вѣкѣ между аріанами. Тогда какъ самъ Арій признавалъ Бога безусловно непостижимымъ, непознаваемымъ Существомъ, послѣдователи его, напротивъ, утверждали полную познаваемость Его; нѣкоторые изъ нихъ (напр. Аэцій) говорили даже, что мы знаемъ Бога лучше, чѣмъ самихъ себя г). Что же касается Церкви православной, то она искони одинаково была чужда крайностей того и другого изъ названныхъ воззрѣній,
') Относящіяся сюда свидѣтельства Иринея Ліонскаго см. у Преосвящ. Сильвестра: „Опытъ Православ. Догматич. Богословія“, т. I. (Кіевъ) 1884 г.), стр. 250 и д.
2) Тамъ же, стр. 251; ср. стр. 261 и д.
какъ еретическихъ, сложившихся у гностиковъ подъ вліяніемъ двухъ, господствовавшихъ въ до-христіанскомъ мірѣ, религіозно-философскихъ міровоззрѣній: пантеистическаго, смотрѣвшаго на міръ, какъ на проявленіе или саморазвитіе Божества, и дуалистическаго, разрывавшаго, наоборотъ, всякую связь между Богомъ и міромъ, противополагавшаго бытіе перваго послѣднему, какъ два совершенно несовмѣстимыя начала. Исповѣданіе же христіанской церкви издревле было таково: непостижимый въ своей внутренней жизни, въ своемъ три-тпостасномъ существѣ, Богъ постижимъ, познаваемъ для человѣческаго разума изъ разсмотрѣнія Его творенія, т. е. познаваемъ настолько и такъ, насколько и какъ Онъ благоволилъ открыть и открываетъ Себя непрестанно въ дѣлахъ творенія и промышленія о мірѣ, въ особенности же въ дѣлѣ искунле-нія человѣка чрезъ ниспосланіе въ міръ Единороднаго Сына своего, Іисуса Христа. Такова бкла общая святоотеческая точка зрѣнія, находящая для себя полное оправданіе не въ Свящ. только Писаніи, но и въ правильномъ философскомъ пониманіи отношеній между Богомъ и міромъ ‘).
Казалось бы, что можно было бы возразить противъ такого рода пониманія границъ нашего богознанія и съ точки зрѣнія Кантовской гносеологіи, разъ, въ самомъ дѣлѣ, и Кантъ, отрицая возможность познанія существа вещей или, говоря его языкомъ, тещи въ себѣ», не отрицаетъ, однако, познанія такъ называемаго міра явленій, т. е. познанія существа вещей настолько, насколько или какъ оно является нашимъ чувствамъ, нашему наблюденію. Но дѣлая такого рода уступку относительно познанія міра видимаго, чувственнаго, Кантъ отнюдь не допускаетъ ея по отношенію къ міру духовному, сверхчувственному. И въ этомъ отношеніи онъ доселѣ находитъ себѣ полное сочувствіе среди въ особенности сторонниковъ позитивной философіи. Не касаясь доколѣ существа этой философіи, остановимся на разсмотрѣніи принциповъ Кантовской собственно гносеологіи, посмотримъ, на чемъ, на какихъ данныхъ утверждается Кантъ, настаивая съ такою рѣшительностію на отрицаніи возможности познанія . міра духовнаго, сверхчувственнаго?
') Обстоятельное изложеніе вопроса о способахъ богопознанія и ихъ значеніи см. также у преосвящ. Сильвестра: „Опытъ правосл. догмат. богословія“, т. I, стр. 272 и д. ,
Данныя эти слѣдующія: самое первое и главное изъ нихъ составляетъ то основное положеніе Кантовской гносеологіи, что будто бы все содержаніе нашего познанія почерпается изъ двухъ источниковъ: изъ чувственности (чувственнаго воспріятія или созерцанія) и изъ разсудка (мышленія), или даже, строго говоря—изъ одногс собственно источника—чувственности такъ какъ всякое мышленіе,—говоритъ Кантъ,—прямо или косвенно, посредствомъ извѣстныхъ признаковъ, сводится въ концѣ концовъ къ созерцаніямъ, значитъ—къ чувственности; другимъ путемъ никакой предметъ намъ не можетъ быть данъ ‘). Само собою разумѣется, что при такомъ ограниченіи источниковъ познанія, о познаніи Бога, существа міра духовнаго вообще, не можетъ быть рѣчи, такъ какъ Богъ и другіе предметы изъ міра духовнаго не подлежатъ нашему чувственному воспріятію, не могутъ быть даны намъ внѣшнимъ опытомъ. Но,, спрашивается, вѣрно ли устанавливаемое Кантомъ основное положеніе относительно источниковъ познанія? Положеніе это составляетъ, напротивъ, одно изъ первыхъ заблужденій Канога,—заблужденій столь очевидныхъ, что объяснить его происхожденіе у Канта можно только чисто практическими соображеніями съ его стороны, желаніемъ именно во что бы то ни стало, разъ навсегда, устранить изъ области нравственности и религіи вліяніе діалектики, «заткнувъ самые источники ея ошибокъ» 2). Но взятая такимъ образомъ на себя Кантомъ задача, и сама по себѣ, по своему существу, представляла нѣчто анти-рапіональное, такъ какъ разумъ, по самой природѣ своей, такая неистощимая по своей энергіи сила, противустоять которой безсильны, какія бы то ни было искусственныя преграды, и еще болѣе анти-раціональными, и съ психологической и съ метафизической точки зрѣнія, были тѣ средства, къ какимъ ему пришлось прибѣгнуть для ея выполненія.
И во-первыхъ, только ли одной чувственности, какъ это утверждаетъ Кантъ, принадлежитъ способность аффицироватъся, т. е. приходить въ возбужденіе, раздраженіе отъ дѣйствія на нее внѣшнихъ предметовъ и чрезъ возбуждаемыя такимъ образомъ ощущенія порождать въ нашей душѣ соотвѣтствующія существу аффектовъ представленія о предметахъ? На ряду съ
') „Критика чистаго разума“ (трансцедентальная эстетика), стр. 49. s) Тамъ же, (предисловіе ко второму изданію), стр. 18.
этимъ, совершенно безспорнымъ наложеніемъ, почему не можемъ мы допустить аналогичнаго дѣйствія на нашу душу и предметовъ міра духовнаго, сверхчувственнаго? Разъ, въ самомъ дѣлѣ,- міръ духовный существуетъ,—существуетъ не въ нашемъ лишь воображеніи или мысли, но какъ нѣчто реальное, живое, а прежде всего существуетъ Тотъ, Еѣмъ собственно живетъ, движется и существуетъ все существующее, т. е. Богъ (чего не отрицаетъ и Кантъ), воздѣйствіе этого міра на нашъ духъ, и въ особенности воздѣйствіе живаго, личнаго Божества, представляется не болѣе таинственнымъ или невѣроятнымъ, чѣмъ дѣйствіе на нашу чувственность предметовъ видимаго міра и получаемое чрезъ это воздѣйствіе познаніе о нихъ. Какъ извѣстно, вопросъ о. томъ, какимъ образомъ чрезъ чувственное воспріятіе или ощущеніе происходитъ въ насъ познаніе предметовъ и явленій видимаго міра,—происходитъ ли оно чрезъ нѣкоторое таинственное соприкосновеніе или сочетаніе нашего духа (познающаго субъекта) съ дѣйствующими на него предметами и явленіями (познаваемыми объектами), или же такъ, что внѣшніе предметы, дѣйствуя на наши чувства, оставляютъ въ нихъ нѣкоторый отпечатокъ, слѣдъ, воспроизводимый потомъ нашей дущою,—вопросъ этотъ и доселѣ, остается открытымъ вопросомъ въ психологіи. Такимъ образомъ, первый же, такъ сказать—эмбріональный актъ нашего познанія, познаніе внѣ насъ находящихся предметовъ чрезъ ощущеніе, чувственное воспріятіе, заключаетъ уже въ себѣ нѣчто неподдающееся объясненію, нѣкоторое «чудо познанія» *). И развѣ Кантъ своей критической философіей пролилъ на это чудо хотя бы малѣйшій лучъ свѣта? Нисколько. Одно лишь обстоятельство въ разсматриваемомъ явленіи не подлежитъ ни малѣйшему сомнѣнію,—то именно, что одни лишь физическіе и физіологическіе процессы, сами до себѣ, не могутъ образовать познанія предмета; ощущеніе въ смыслѣ начальнаго акта познанія никогда не можетъ быть сведено къ одной лишь чувственности * 2). Напротивъ, уже на этой начальной ступени нашей познавательной дѣятельности ясно выступаетъ на сцену иной дѣятель не физіологической, а
’) Уилльямъ Джемсъ, Психологія (пер. съ англійскаго И. И. Лапшина, СПБ. 1896 г.), стр. 13.
2) См. Проф. Г. Челпанова: „Мозгъ и душа“ (СПБ., 1903 г.), изд. 2, стр. 126 и д.
духовной природы,—дѣятель, который и есть собственно виновникъ получаемыхъ нами чрезъ ощущенія познаній. Дѣятель этотъ—наша душа. Чрезъ посредство этого-то дѣятеля мы находимся въ близкомъ общеніи и съ міромъ духовнымъ; и если общеніе это большинствомъ изъ насъ вовсе не сознается или не чувствуется вслѣдствіе духовной неразвитости, подавленности чувственностію, то въ душахъ избранныхъ у людей высокой духовной жизни, оно достигаетъ, какъ извѣстно, такой степени близости, такой живости сознанія, что люди такого рода готовы скорѣе усумниться въ дѣйствительности видимаго міра, чѣмъ въ бытіи міра духовнаго. Какъ, при какихъ условіяхъ, происходитъ это воздѣйствіе на нашу душу міра духовнаго—объяснить это едва ли когда-либо будетъ въ состояніи психологическая наука, такъ какъ дѣло касается въ данномъ случаѣ глубокихъ, таинственныхъ сферъ души. Обстоятельство это не мѣшало, однако, мыслителямъ всѣхъ временъ и самыхъ различныхъ направленій,—отъ мистиковъ и поэтовъ до ученыхъ психологовъ трезво-реалистическаго направленія,— глубоко вѣрить въ возможность таинственныхъ воздѣйствій Божества на душу человѣка; этому именно таинственному, божественному вліянію усвоялось ими въ особенности все великое и необычное въ жизни и дѣятельности тѣхъ или другихъ людей,- все превышающе мѣру обыкновенныхъ силъ ‘J. Достовѣрность, впрочемъ, такого взаимообщенія между Богомъ и человѣкомъ утверждается не на тѣхъ или другихъ психологическихъ данныхъ, но на авторитетѣ глав, образомъ христіанскаго ученія, а также на множествѣ историческихъ примѣровъ, засвидѣтельствованныхъ людьми, заслуживающими безпрекословнаго довѣрія по своимъ высокимъ нравственнымъ качествамъ 2).
Не тѣ или другія, впрочемъ, психологическія трудности, а основанія иного, метафизическаго характера имѣли рѣшающее значеніе для Канта, почему онъ ограничивалъ источники
’) См. „Психологія вѣры“, проф. Алексѣя Введенскаго (оттискъ изъ „Богослов. Вѣстника“ за 1899 г.), стр. 45—46:
-) Разумѣемъ многочисленныя сказанія о жизни и подвигахъ святыхъ Божіихъ. Въ сказаніяхъ этихъ имѣется богатый матеріалъ для сужденія о высшихъ формахъ духовной жизни человѣка,—формахъ, далеко превосходящихъ по проявляющимся въ нихъ дарованіямъ и силамъ формы обычной земной жизни людской; къ сожалѣнію, матеріалъ этотъ доселѣ совершенно игнорируется психологами.
познанія чувственнымъ опытомъ. При всей силѣ философскаго генія Канта общее міровоззрѣніе сложилось у него не безъ вліянія на него предшествовавшихъ мыслителей, въ особенности англійскихъ. Въ ряду же послѣднихъ почти всѣ наиболѣе выдающіеся умы XYII и XYHI-года вѣка были деисты, т. е. люди, отрицавшіе съ большею или меньшею рѣшительностію возможность такъ называемаго сверхъестественнаго откровенія или что то же—непосредственнаго сообщенія человѣку Богомъ тѣхъ или другихъ тайнъ своей премудрости и благости. Природа и разумъ—вотъ, говорили, два единственныхъ источника богопознанія, доступныхъ человѣку. Этого рода міровоззрѣніе нашло себѣ тѣмъ бблыпее сочувствіе со стороны Канта, что оно вполнѣ совпадало съ его личнымъ религіозно-нравственнымъ настроеніемъ. И для Канта, какъ нѣкогда для Платона, міръ, чувственный, видимый (raundus sensibilis) и міръ сверхчувственный, умопостигаемый (mundus intelligibilis) были два міра, совершенно не соизмѣримые другъ съ другомъ, существенно отличные одинъ отъ другого. Міръ чувственный есть міръ лишь призрачнаго, обманчиваго бытія,— міръ,. въ которомъ вмѣстѣ съ зломъ и страданіями господствуютъ необходимые, непреложные законы матеріи; міръ сверхчувственный есть, напротивъ, міръ истинно-сущаго, идеальнаго,—міръ, въ которомъ господствуетъ не необходимость, а разумъ и свобода, гдѣ осуществляются высшія, конечныя цѣли человѣческаго духа: истина, добро и красота. Казалось бы, впрочемъ, что и такого рода пониманіе взаимоотношеній между міромъ чувственнымъ и сверхчувственнымъ, между Богомъ и человѣкомъ, не даетъ еще нрава отрицать возможность богопознанія, такъ какъ при этомъ отрицается лишь возможность богопознанія путемъ сверхъестественнаго откровенія, но остается открытымъ путь такъ называемаго естественнаго богопознанія,—познанія именно изъ видимой природы, въ особенности изъ наблюденія существа души человѣческой съ ея высшими потребностями и стремленіями. Этому пути богопознанія,'повидимому, и самъ Кантъ придавалъ очень важное значеніе *). Но и на этомъ пути . онъ указываетъ,
‘) „Двѣ вещи наполняютъ душу,—говоритъ Кантъ въ заключеніи „Критики практическаго разума“,—всегда новымъ удивленіемъ и благоговѣніемъ, которыя поднимаются тѣмъ выше, чѣмъ чаще и настойчивѣе занимается ими наше размышленіе: это—звѣздное небо надъ нами и
однако, важную также и съ его точки зрѣнія неустранимую преграду: мы разумѣемъ его знаменитое ученіе, о прострап-ствѣ и времени или о формахъ чувственной интуиціи.
Пространство и время, подъ фермою которыхъ мы воспринимаемъ и мыслимъ бытіе всѣхъ вещей и явленій міра, не суть, по ученію Канта, произведенія ни чувственнаго опыта (т. е. не воспринимаются нами, какъ какія-либо свойства самихъ вещей и явленій), ни равнымъ образомъ какія-либо общія понятія, составляемыя нами на основаніи опытныхъ же представленій, путемъ логическаго отвлеченія и обобщенія, но всецѣло заключаются въ субъективныхъ свойствахъ нашего духа, безъ которыхъ эти предикаты нельзя приписать ни одной вещи, или—что то же—составляютъ чисто субъективныя формы нашего чувственнаго познанія. Первая изъ этихъ формъ— пространство—есть форма воспріятія внѣшнихъ предметовъ; вторая—время—есть форма воспріятія нашихъ внутреннихъ состояній *). Насколько это ученіе состоятельно въ философскомъ отношеніи, что въ теоріи Канта есть вѣрнаго, справедливаго, и что ошибочнаго, ложнаго, — входить въ разборъ этихъ вопросовъ намъ, въ виду нашихъ спеціально-богословскихъ цѣлей, нѣтъ надобности 2). Для насъ въ этихъ вопросахъ важно выяснить лишь тѣ слѣдствія, какія неизбѣжно вытекаютъ изъ Кантовской теоріи по отношенію къ вопросу о
моральный законъ въ насъ“ (Крит. практич. разума, пер. Н. М. Соколова, стр. 191).—Вниманіе Канта останавливало на себѣ особенно присутствіе въ человѣкѣ моральнаго закона; на основаніи этого-то закона онъ и построилъ, какъ извѣстно, особое, такъ называемое нравственное доказательство бытія Божія, и за нимъ единственно признавалъ дѣйствительную доказательную силу.
’) См. „Критику чистаго разума“, стр. 52 и д., стр. 58 и д. Во избѣжаніе недо^азумѣнія замѣтимъ, что Кантъ не отрицалъ эмпирической реальности ни пространства, ни времени; онъ утверждалъ только, что объективную значимость они имѣютъ только для явленій, только какъ субъективное условіе нашего человѣческаго познанія; разсматриваемыя же внѣ субъекта, сами по себѣ, и пространство и время—ничто; истинный коррелятъ ихъ, т. е. вещь въ себѣ, намъ совершенно неизвѣстенъ.
'-) Желающимъ ближе ознакомиться съ исторіею и сущностью вопроса о пространствѣ и времени, равно какъ и съ другими, стоящими въ тѣсной связи съ нимъ, вопросами по гносеологіи (теоріи познанія! рекомендуемъ въ. особенности почтенный трудъ проф. кіевскаго университета, Г. Челпанова: „Введеніе въ философію“ (Кіевъ, 1905 г.), стр. 15— 121. ІІроф. Челпановъ называетъ свою, защищаемую имъ теорію дознанія, идеально-реалистической, „ибо,—говоритъ он>, — по этой теоріи все
43
У
возможности или невозможности естественнаго, раціональнаго познанія о Богѣ и мірѣ духовномъ вообще.
Самъ Кантъ не только не видѣлъ въ своей теоріи пространства й времени чего-либо разрушительнаго для христіанскаго вѣроученія, но находилъ даже косвенное доказательство ея справедливости въ томъ обстоятельствѣ, что только при ней устраняются сами собой трудности при рѣшеніи нѣкоторыхъ метафизическихъ вопросовъ. «Въ естественномъ богословіи,— говоритъ онъ, — гдѣ мыслятъ предметъ, который для насъ не только не предметъ созерцанія, но который и самъ для себя не можетъ быть предметомъ чувственнаго созерцанія, о'собенно стремятся къ тому, чтобы отъ всего его созерцанія удалить условія пространства и времени. Но по какому праву это можно дѣлать, если время и пространство считаютъ формами вещей въ себѣ и притомъ такими, которыя, какъ условія существованія вещей а priori, должны остаться даже тогда, когда исчезнутъ всѣ вещи» * *). Едва ли, однако, Кантъ можетъ подкупить кого-либо этимъ замѣчаніемъ въ пользу своей теоріи, потому что для истиннаго богословія, не смѣшивающаго вѣчнаго-, независимаго по своему бытію существа Бога, Творца неба и земли, съ міромъ сотворенныхъ Имъ вещей, указываемыхъ Кантомъ метафизическихъ трудностей вовсе не существуетъ; они существуютъ только для философа-пантеиста, отождествляющаго жизнь Божества съ жизнію міра. Мнимая услуга богословію, оказываемая яко-бы Кантовскою теоріею, есть на самомъ дѣлѣ предательская услуга. Дѣло въ томъ, что къ тѣмъ ограниченіямъ сферы нашего познанія, какія ставитъ ему самая чувственность наша, Кантъ черезъ свое ученіе о пространствѣ и времени, какъ о чисто субъективныхъ формахъ чувственной интуиціи, присоединяетъ новое, дѣлающее еще болѣе относительнымъ, условнымъ все наше человѣческое Познанію По смыслу этого ученія, подлинная, реальная природа вещей закрыта отъ насъ, отъ нашего разума, двойною преградою: во-первыхъ, нашею чувственностію, и во-вторыхъ— особыми апріорными формами всякаго чувственнаго воспрія-
нами познаваемое является результатомъ взаимодѣйствія двухъ факторовъ: именно реальнаго бытія и познающаго сознанія“. Ср. сочиненія проф. Кудрявцева-Платонова {Сергіевъ Посадъ, 1893 г.), т. I („Пространство и время“), стр. 210 и д.
*) „Критика чистаго разума“, стр. 72—73.
тія—формами пространства и времени, такъ что, слѣдовательно, весь доступный нашему познанію окружающій насъ міръ есть всецѣло нашъ внутренній, субъективный міръ; за предѣлы этого міра отнюдь не выводитъ насъ и наше мышленіе съ его категоріями, такъ какъ и мышленіе наше имѣетъ дѣло не съ вещами, какъ онѣ есть сами въ себѣ, а съ нашими же субъективными представленіями о нихъ, съ тѣмъ, что и какъ даетъ намъ знать о нихъ то же обусловленное формами пространства и времени чувственное воспріятіе. Держась строго Кантовской гносеологіи, мы должны, слѣдовательно, сказать, что какъ все наше познаніе о мірѣ вообще, такъ въ частности и всѣ наши представленія и понятія о Богѣ и мірѣ духовномъ,—понятія, составляемыя нами на основаніи изученія окружающей насъ внѣшней природы, и въ особенности на основаніи свойствъ и стремленій нашего духа, суть только наши субъективныя представленія и понятія. Думать, что эти субъективныя представленія и понятія наши служатъ сколько-нибудь выраженіемъ дѣйствительной, подлинной природы вещей или качествъ тѣхъ духовныхъ предметовъ, которыхъ они касаются, значитъ, по Канту, впадать въ иллюзію *). На сколько же, однако, Кантъ правъ и въ этомъ пунктѣ въ своей гносеологіи?
Справедливая, вѣрная мысль въ Кантовской теоріи состоитъ лишь въ томъ, что пространство и время какъ не составляютъ какой-либо особой, независимой отъ существа вещей, субстанціи, такъ равно не существуютъ и въ нашемъ духѣ, какъ какія-либо ютовыя, врожденныя формы представленія. Но Кантъ впадаетъ4 въ заблужденіе, когда утверждаетъ, что эмпирическая, объективная реальность ихъ обусловливается исключительно
*) Что касается собственно Богопознанія, то совершенно однородное съ Кантовскимъ мнѣніе о границахъ его,—именно, что всѣ наши мысли о Богѣ, составляемыя при посредствѣ міра, чрезъ наблюденіе его совершенствъ, представляютъ собою не болѣе, какъ только плодъ нашего конечнаго мышленія, его ограниченныхъ формъ, что на самомъ дѣлѣ существо Божіе стоитъ выше всѣхъ этихъ формъ, ничего соотвѣтствующаго имъ не заключаетъ въ себѣ, —встрѣчается еще въ глубокой христіанской древности; съ нимъ боролись еще древніе отцы и учители церкви, равно какъ богословы среднихъ вѣковъ и новаго времени. Не смотря на свою несостоятельность мнѣніе это, однако, находитъ себѣ защитниковъ и доселѣ, главнымъ образомъ между протестантскими богословами. См. „Опытъ православн. догматич. Богословія“, еп. Сильвестра, т. II (Кіевъ, 1885 г.), стр. 10.
43*
субъективными свойствами нашего познающаго духа, а отнюдь не природою также и самихъ вещей, на насъ дѣйствующихъ. Разсматриваемыя со стороны психологической своей природы, формы пространства и времени представляютъ, напротивъ, одинъ изъ наиболѣе яркихъ примѣровъ двойственности вліяній, подъ которыми совершается въ насъ какъ весь вообще процессъ познанія, такъ въ частности образованіе и этихъ двухъ основныхъ формъ нашего представленія и мышленія о вещахъ. Въ. субъектѣ или умѣ нашемъ пространство и время, подобно законамъ мышленія, являются безспорно, какъ нѣкоторыя присущія ему идеальныя (апріорныя) формы познанія, ясно проявляющіяся въ нашей способности не просто лишь воспринимать впечатлѣнія, отъ дѣйствія на насъ вещей и явленій внѣшняго міра, но воспринимать ихъ именно въ извѣстномъ порядкѣ, послѣдовательности, приводить ихъ въ опредѣленную, закономѣрную связь между'собою, локализировать ихъ. Все это такого рода психическія функціи, которыя никакъ нельзя сводить къ однимъ лишь ощущеніямъ; въ нихъ ясно выступаетъ различающая и сравнивающая дѣятельность нашего ума. Не будь этого идеальнаго (апріорнаго) фактора, не привходи онъ съ своею дѣятельностію въ процессъ познанія, испытываемыя, нами ощущенія, сами по себѣ, никогда бы не могли произвести въ насъ никакого цѣльнаго представленія о той или другой вещи или явленіи; впечатлѣнія проходили бы предъ нашимъ сознаніемъ, какъ въ калейдоскопѣ, въ безпорядкѣ, отрывочно, разрозненно. Можно ли, однако, сказать на этомъ основаніи, что пространство и время суть всецѣло субъективныя формы дѣятельности нашего духа, что тутъ мы имѣемъ дѣло исключительно съ его автономными, апріорными законами^такъ что помимо его «эти предикаты нельзя приписать ни одной вещи»? Утверждать это не позволяетъ простой, общеизвѣстный фактъ, ясно устанавливаемый наукой; разумѣемъ фактъ—не скажемъ абсолютнаго, но хотя бы только относительнаго соотвѣтствія нашего познанія о вещахъ (какъ это познаніе строится нами на основаніи мышленія и наблюденій) съ дѣйствительнымъ положеніемъ или свойствами самихъ вещей,— Объяснить это соотвѣтствіе можно, очевидно, не иначе, какъ тѣмъ обстоятельствомъ,- что все закономѣрное, всеобщее и необходимое во внѣшнемъ мірѣ вещей и явленій отражается и въ сознаніи нашемъ о нихъ въ видѣ такихъ же закономѣрныхъ, всеобщихъ и необходимыхъ принциповъ, одинаково при-
сущихъ всѣмъ индивидуальнымъ сознаніямъ *). Въ самомъ дѣлѣ, если астрономъ, руководясь апріорными, въ его лишь умѣ и сознаніи лежащими формами пространства и времени, удачно предсказываетъ, чрезъ опредѣленный промежутокъ времени солнечное затмѣніе или какое-либо другое астрономическое явленіе, то не очевидно ли, что внѣшній міръ вещей находится въ какомъ-то соотвѣтствіи съ этими апріорными формами * 2). Какъ или въ силу чего происходитъ это соотвѣтствіе между нашей мыслію и внѣшнею природой,—происходитъ ли оно въ силу предустановленной самимъ Творцомъ гармоніи (Лейбницъ), или же вслѣдствіе естественнаго взаимодѣйствія, взаимопроникновенія духа и матеріи (мнѣніе эмпи-ри стовъ), или инымъ какимъ-либо образомъ,—объяснить это едва ли, безъ сомнѣнія, удастся когда-либо нашему разуму. Но безсиліе разума въ данномъ случаѣ нисколько не ослабляетъ указаннаго факта,' что внутренній міръ нашего духа и міръ внѣшней природы не представляютъ собою двухъ, другъ другу совершенно чуждыхъ міровъ, что между ними существуетъ, напротивъ, несомнѣнная внутренняя связь, позволяющая намъ до извѣстной степени судить- объ окружающемъ насъ мірѣ не потому только, какъ или чѣмъ онъ является нашей чувственности, но и что такое онъ есть самъ въ себѣ, по своему существу 3). Въ виду этого факта, мы можемъ, слѣдовательно, сказать, что наши представленія о вещахъ, о пространственныхъ и временныхъ соотношеніяхъ ихъ между собою до извѣстной степени отвѣчаютъ существу или адекветны самой природѣ ихъ. Ка такомъ именно общечеловѣческомъ
‘) С. Аскольдовъ, „Основныя пробдеммы теоріи познанія и онтологіи“ (Спб. 1900 г.), стр. 79; ср. проф. Челпанова „Введеніе въ философію“, стр. 120.
2) С. Аскольдовъ, стр. 78. О Галилеѣ извѣстно, что онъ пришелъ къ открытію законовъ паденія тѣлъ не путемъ опыта, а путемъ сосредоточеннаго усилія мысли, и лишь когда стало для него понятно объясненіе явленія изъ допущенныхъ имъ принциповъ, онъ поспѣшилъ подтвердить свои открытія опытною провѣркой („Точныя науки и позити визмъ“—см. Отчетъ и рѣчи москов. университета за 1874 г., стр. 91).
3) „Природа,—какъ совершенно справедливо говоритъ проф. Цин-геръ,—это родная человѣку среда, съ которой онъ связанъ всѣми своими матеріальными интересами и къ которой въ то же время неудержимо влечетъ его жажда знанія и умственнаго удовлетворенія. Но познающій духъ, встрѣчаясь съ этою неуловимою игрою внѣшнихъ впечатлѣній, остается вѣренъ самъ себѣ: онъ ищетъ постояннаго въ измѣнчивомъ,
убѣжденіи искони и строились, опредѣлялись какъ отношенія наши къ окружающей насъ внѣшней природѣ, такъ равно и всѣ наши взаимныя человѣческія отношенія: религіозныя, соціальныя, политическія и друг. А потому утверждать, что всѣ эти отношенія основываются отнюдь не на объективно-реальномъ существѣ самихъ вещей, а лишь на нашихъ субъективныхъ представленіяхъ о нихъ, не значитъ ли высказывать явный абсурдъ, противъ котораго одинаково протестуетъ и общее непосредственное самосознаніе каждаго изъ насъ, и непредубѣжденная философія * *).
Протоіерей В. Рождественскій.
простого въ сложномъ; въ сферѣ опыта онъ такъ же, какъ и въ сферѣ оо-дѣе сродныхъ ему математическихъ и философскихъ понятій, дѣйствуетъ по неизмѣннымъ, присущимъ ему законамъ“. И далѣе авторъ въ краткихъ, но мѣткихъ чертахъ изображаетъ, въ чемъ именно состоитъ работа человѣческаго ума въ его отношеніи къ міру ощущеній и опыта (Точныя науки и позитивизмъ“, стр. 93).
*) Окончаніе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
