CC BY
8
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов
Опубликовано:
Христианское чтение. 1907. № 5. С. 737-755.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Обзоръ журналовъ.
Памяти кн. С. Н. Трубецкого, Эдуарда фонъ-Гартмана, П. И. Линицкаго.—
Изслѣдованія но гносеологіи М. И. Каринскаго и Л. М. Лопатина.
/рТ ОБЫТІЯ общественной жизни конца 1905 года не позво-лили своевременно почтить достойнымъ образомъ память qJ. кн. С. Н. Трубецкого, какъ философа. Только въ истек-J шемъ году „Вопросы Ф. и Пс.:‘ исполнили предъ нимъ 1 этот'ь свой долгъ. Январскій номеръ журнала цѣликомъ посвященъ всесторонней характеристикѣ почившаго профессора и ученаго, причемъ, болѣе половины книги занято статьей Л. М. Лопатина, въ которой излагается и оцѣнивается общее философское міросозерцаніе кн. С. Н. Трубецкого. Изложеніе и критика его теоретической философіи даны еще въ статьѣ (теперь тоже скончавшагося) Б. М. Меліоранскаго, помѣщенной въ февральской книгѣ журнала.
С. Н. Трубецкой, еще когда учился въ средней школѣ, подъ вліяніемъ прочитанныхъ сочиненій Вл. С. Соловьева, Достоевскаго, Хомякова и вообще славянофиловъ широкаго универеалистическаго направленія, пришелъ къ признанію единой, внутренно живой духовной основы міра, являющейся источникомъ и нашей индивидуальной жизни, и всечеловѣческаго коллективнаго сознанія, въ совершенно реальномъ, взаимодѣйствіи съ которой заключается условіе достовѣрности нашего знанія. Это убѣжденіе навсегда осталось началомъ всѣхъ его философскихъ построеній; его критическому выясненію и обоснованію посвящены его главнѣйшія метафизическія сочиненія, его освѣщеніемъ въ исторической пер-
спективѣ заняты его историко - философскіе труды *); йодъ угломъ зрѣнія этого убѣжденія, онъ изучалъ нѣмецкихъ мистиковъ предреформаціонной и реформаціонной эпохи; ему же, наконецъ, заставилъ служить всѣ свои философскія увлеченія сначала представителями эмпирико-реалистическаго направленія, въ особенности Г. Спенсеромъ, Дарвиномъ, вообще сторонниками эволюціонистическаго міровоззрѣнія, потомъ нѣмецкими идеалистами послѣ Канта.
Но въ выраженіи указаннаго убѣжденія, то есть въ самыхъ философскихъ концепціяхъ и въ философскихъ построеніяхъ С. Н. Трубецкого, Л. М. Лопатинъ устанавливаетъ два періода. Въ первый періодъ, совпадающій съ появленіемъ въ „Вопрос. Ф. и ГІс.“ гносеологическаго изслѣдованія: „О природѣ человѣческаго сознанія“ и магистерской диссертаціи: „Метафизика въ древней Греціи“, С. Н. Трубецкой, и въ общихъ предположеніяхъ и выводахъ, и даже въ терминологіи, былъ еще подъ сильнымъ вліяніемъ славянофильскихъ взглядовъ на сущность познанія. Ученіе о вѣрѣ, какъ объ источникѣ и коренномъ условіи реальности знанія, тонко и подробно разработанное теоретиками и философами славянофильства, лежитъ и въ основаніи гносеологіи С. Н. Трубецкого. Только онъ освободилъ это ученіе отъ богословскихъ и церковныхъ предпосылокъ и далъ ему широкую теоретическую постановку, связавъ съ основной проблемной теоріи знанія объ условіяхъ всякаго истиннаго познанія вообще.
Поставивъ коренной, охватывающій всѣ области философіи, вопросъ объ отношеніи рода и вида, универсальнаго и частнаго, С. Н. Трубецкой рѣшаетъ его въ названной статьѣ въ томъ смыслѣ, что субъектъ ни въ какомъ случаѣ нельзя мыслить абсолютно замкнутымъ.. Напротивъ, въ каждомъ актѣ сознанія нашъ духъ не кажущимся образомъ, а вполнѣ _реально, метафизически возвышается надъ своей индивидуальностью и вступаетъ въ реальное же заимодѣйствіе съ тѣмъ, что не есть онъ самъ, — съ окружающимъ міромъ, который воспринимается имъ какъ отличная отъ него дѣйствительность. „Взаимная проницаемость“ всѣхъ индивидуальныхъ сферъ сознанія, равно какъ и реальное взаимодѣйствіе отдѣльныхъ сознаній съ отличною отъ нихъ дѣйствитедь-
*) Въ концѣ прошлаго года въ Москвѣ объявлена подписка на полное собраніе сочиненій С. Н. Трубецкого въ б томахъ.
иостыо, объясняется у С. Н. Трубецкого тѣмъ, что отдѣльныя сознанія представляютъ собоі'г лишь частичную реализацію единой всемірной, сознательной въ себѣ, духовной силы или вселенскаго творческаго разума, продуктомъ котораго является также и внѣшній міръ съ его законами.
Понятіе „вселенскости“ (пли „соборности11, „всечеловѣч-ности“ и т. и.) сознанія, которое является въ этой статьѣ опредѣляющимъ, понятіемъ, не вполнѣ выяснено въ своемъ содержаніи и несвободно отъ нѣкоторой двусмысленности: оно обозначаетъ у С. Н. Трубецкого то простую коллективность, то субстанціальное единство сознаній; то идеалъ, который еще подлежитъ осуществленію, то вполнѣ реальное свойство нашей душевной и умственной жизни. Иногда С. Н. Трубецкой, понимая „соборность“ сознанія въ смыслѣ scnsus communis, свидѣтельства всѣхъ въ совокупности, какъ будто превращаетъ его въ логическій критерій истины.
Затрудненія, связанныя съ употребленіемъ понятія „соборности“, вѣроятно, были причиной того, что С. Н. Трубецкой впослѣдствіи совсѣмъ пересталъ пользоваться этимъ (заимствованнымъ у славянофиловъ) терминомъ. Бо второй періодъ развитія философскаго міровоззрѣнія С. Н. Трубецкого имъ былъ поставленъ вопросъ объ условіяхъ познаваемости истины для всякаго вообще сознанія, выражается ли оно въ личной или коллективной формѣ. Этотъ періодъ начинается съ появленіемъ метафизическаго изслѣдованія: „Основанія
идеализма“, въ которомъ С. Н. Трубецкой изложилъ свою систему „конкретнаго“ идеализма.
С. Н. Трубецкой видѣлъ въ метафизикѣ „теорію явленія вообще“, а на свою метафизическую систему конкретнаго идеализма скромно смотрѣлъ, какъ на синтезъ, примиряющій объективный идеализмъ древнихъ съ субъективнымъ идеализмомъ новѣйшей философіи.
Въ противоположность идеализму древнихъ, который опирался на различныя не доказанныя метафизическія предположенія, новѣйшій идеализмъ исходитъ изъ эмпирически, даннаго опредѣленія сущаго, какъ являющагося. Философскій анализъ этого опредѣленія доказываетъ существованіе универсальной всеобъемлющей чувственности и универсальной логической мысли, которыми обусловлена дѣйствительность. Объективный міръ, существующій въ безпредѣльномъ пространствѣ и времени, имѵьстъ логическое начало; сущее какъ
объектъ предполагаетъ чувствующаго и мыслящаго универсальнаго субъекта.
Первое метафизическое опредѣленіе сущаго, какъ явленія, данное съ точки зрѣнія субъекта, есть субъективное опредѣленіе; потому оно недостаточно. Переходя къ объективному опредѣленію сущаго, С. Н. Трубецкой анализируетъ я оцѣниваетъ различные виды логическаго идеализма и приходитъ къ заключенію, что сущее не. сводится въ логической идеѣ] что всякое понятіе, взятое въ своей отвлеченности, содержитъ въ себѣ извѣстное противорѣчіе съ тою конкретною дѣйствительностью, отъ которой оно отвлекается; что даже самыя общія понятія нашего ума, такъ называемыя логическія категоріи, суть только основные типы отношенія мысли къ своему предмету. Наряду съ чувственностью и разумомъ долженъ, поэтому, быть особый, третій источникъ познанія, въ которомъ сущее открывается въ своихъ реальныхъ опредѣленіяхъ, недоступныхъ ни отвлеченной мысли, ни объективной чувственности.
Этотъ третій источникъ познанія сущаго Трубецкой называетъ „непосредственнымъ воспріятіемъ“ или —■ чаще— „вѣрой“. А тотъ видъ идеализма, который исходилъ изъ критики отвлеченнаго раціонализма и искалъ въ вѣрѣ и откровеніи восполненія разсудочной философіи, и который особенно типично и выразительно представленъ индійской философіей и мистиками XIX вѣка,—этотъ видъ идеализма называется мистическимъ идеализмомъ.
Система конкретнаго идеализма есть синтезъ трехъ указанныхъ общихъ представленій о природѣ человѣческаго познанія: отвлеченнаго эмпиризма, отвлеченнаго раціонализма и мистицизма. Дѣйствительный опытъ представляется въ этой системѣ обусловленнымъ а priori универсальными законами нашего воспріятія и нашей мысли, которыя въ свою очередь являются обусловленными внутреннимъ, имманентнымъ отношеніемъ къ сущему. Свое названіе система конкретнаго идеализма получила оттого, что опирается на анализъ нашего конкретнаго сознанія, постулируетъ къ конкретной дѣятельности познающаго духа, взятаго во всей совокупности его способностей.
Переходя къ положительному опредѣленію сущаго, С. Н. Трубецкой строитъ возвышенное ученіе объ абсолютномъ, какъ истинномъ универсальномъ основаніи всего сущаго, всей
дѣйствительности, во всемъ ея объемѣ. Бзятое о себѣ и для себя, абсолютное представляется, какъ самоопредѣляющійся субъектъ, какъ безконечный личный духъ или лицо, вѣчное и абсолютно свободное. Если же разсматривать абсолютное въ его бытіи для всего другого, въ его альтруизмѣ, тогда получаемъ опредѣленіе абсолютнаго, какъ актуальнаго абсолютнаго, обнимающаго въ себѣ любовью всю полноту бытія и всю совокупность всѣхъ мыслимыхъ отношеній дѣйствительности, и имѣющаго въ себѣ начало своей идеи,—иными словами: опредѣленіе абсолютнаго, какъ живого и творческаго разума, какъ Логоса, то есть смысла всей дѣйствительности. .Міръ съ этой точки зрѣнія есть (какъ и у Вл. С. Соловьева) инобытіе, „другое“ абсолютнаго, его видимая противоположность. Время, пространство, внѣшняя необходимость, внѣшнее взаимодѣйствіе,—все это формы инобытія абсолютнаго, формы относительности міра въ его отличіи отъ Всеединаго Сущаго, которое въ себѣ сверхвременно, сверхпространственно и абсолютно свободно.
Въ ученіи о духовности и разумности всего реальнаго въ его истинной сути и о реализаціи во всей видимой природѣ универсальныхъ законовъ космическаго Логоса, который есть въ то же время безконечная творческая любовь,— въ этомъ ученіи С. Н. Трубецкого Л. М. Лопатинъ видитъ главный интересъ системы конкретнаго идеализма, которую можно въ цѣломъ охарактеризовать какъ идеалистическій спиритуализмъ. Благодаря этому ученію, получается необыкновенно ясный и возвышенный взглядъ на смыслъ жизни. Въ этомъ пунктѣ система конкретнаго идеализма очень сближается съ міросозерцаніемъ Вл. С. Соловьева, который тоже училъ объ абсолютномъ, какъ Всеединомъ Сущемъ и Цѣломъ жизни.
Что касается гносеологіи С. Н. Трубецкого, то здѣсь онъ не эмансипировался окончательно отъ вліянія славянофиловъ, хотя, по мнѣнію Л. М. Лопатина, это, вѣроятно, случилось бы при дальнѣйшей разработкѣ его міросозерцанія. Ученіе о вѣрѣ, какъ третьемъ источникѣ познанія рядомъ съ чувственностью и разумомъ, находится, думаетъ Л. М. Лопатинъ, „въ нѣкоторомъ разногласіи“ съ тѣмъ положеніемъ, что нашъ сознающій субъектъ въ каждомъ проявленіи своей жизни и въ каждомъ актѣ познанія метафизически выходитъ изъ себя и совершенно реально соприкасается съ независи-
мой дѣйствительностью. Едва ли, однако, ото замѣчаніе Л. М. Лопатина справедливо, такъ какъ познающій духъ, по мнѣнію С. Н. Трубецкого, только вѣдь потому и можетъ метафизически выходить изъ себя и соприкасаться реально съ независимой отъ него дѣйствительностью, что въ каждомъ обнаруженіи нашего сознанія обязательно дано участіе вѣры, которая непосредственно воспринимаетъ сущее и обусловливаетъ какъ чувственный опытъ, такъ и отвлеченную мысль. Но самый терминъ „вѣра“—а именно его всего чаще употреблялъ С. Н. Трубецкой для обозначенія непосредственнаго (ирраціональнаго) воспріятія сущаго—едва ли можно назвать удачнымъ въ виду того, что въ обычномъ словоупотребленіи „вѣра“ имѣетъ вполнѣ опредѣленный смыслъ, обозначая довѣріе, не обоснованное вполнѣ твердыми доказательствами. С. Н. Трубецкой говорилъ о вѣрѣ, очевидно, не въ этомъ, обычномъ смыслѣ, и было бы, поэтому, лучше воспользоваться, напримѣръ, терминомъ „мистическое воспріятіе“, который вводилъ Вл. С. Соловьевъ, или остановиться на терминахъ, встрѣчающихся у самого Трубецкого: „непосредственное воспріятіе“', „интеллектуальное воспріятіе“ и т. под.
Статья Б. М. Меліоранскаго: „Теоретическая философія С. Н. Трубецкого“ ‘), кромѣ изложенія уже извѣстной системы „конкретнаго“ идеализма, заключаетъ въ себѣ критику пониманія Трубецкимъ „критической“ философіи. Кантъ, по мнѣнію С. Н. Трубецкого, колебался между двумя точками зрѣнія: онъ то защищалъ ограниченный идеализмъ, принимая дѣйствительность за призрачное субъективное представленіе и противополагая явленія „вещамъ въ себѣ“; то становился на точку зрѣнія абсолютнаго идеализма, который утверждаетъ истинное, объективное, универсальное представленіе, принимая за явленія не только субъективныя представленія, но и соотвѣтствующія имъ дѣйствительныя вещи и признавая единое идеальное начало всей дѣйствительности. Трубецкой считалъ открытіемъ Канта послѣднее пониманіе дѣйствительности и на его ограниченный идеализмъ смотрѣлъ, какъ на непослѣдовательность и ошибку, вникшія изъ прежняго докритическаго реализма. „Вещь въ себѣ“ казалась ему чисто діалектическимъ понятіемъ, разлагающимся во внутреннемъ противорѣчіи, какъ только мы попробуемъ
‘) Вопр. Ф. и Пс., кн. 82.
его продумать, а новокантіанскую философію, которая оперируетъ надъ этимъ понятіемъ, онъ называлъ „кантизмомъ безъ Канта, выхолощеннымъ критицизмомъ, отъ котораго удалены всѣ живые, плодотворные побѣги“.
Б. М. Меліоранскій симпатизировалъ новокантіанству и потому въ названной статьѣ старается доказать, что не новокантіанская философія, а напротивъ, послѣдовавшія за Кантомъ системы нѣмецкаго идеализма и Трубецкой развиваютъ ошибки и непослѣдовательности Канта. Въ статьѣ раскрываются обычныя соображенія новокантіанства относительно того, что трансцендентальность условій сознанія еще не предполагаетъ ихъ }шиверсальности, какъ думалъ С. Н. Трубецкой; что понятіе „вещи въ себѣ“ было бы противорѣчиво лишь въ томъ случаѣ, если бы Кантъ призналъ ее недоступной никакому сознанію, а не нашему только; что утверждать будто связь явленій есть одновременно связь логическая, и будто мы логически обязаны предположить внѣшній міръ, какъ дѣлалъ С. Н. Трубецкой, значитъ допускать quaternio termino-rum; что законъ достаточнаго основанія не требуетъ непремѣнно предположенія реальности сущаго, и что слѣдовательно такой альтернативы: или признаніе реальности сущаго, или абсолютный скептицизмъ,—альтернативы, которую ставилъ Трубецкой, въ дѣйствительности нѣтъ.
На основаніи этихъ соображеній, которыя слѣдуетъ однако признать, во всякомъ случаѣ, не безспорными, Б. М. Меліоранскій считаетъ попытку Трубецкого дать въ системѣ конкретнаго идеализма научную метафизику не удавшеюся.
Памяти скончавшагося въ—прошломъ году (25 мая) Карла Роберта Эдуарда фонъ-Гартмана посвящена въ „Вопр. Ф. и Пс.“ *) статья П. В. Тихомирова. Въ статьѣ въ общихъ чертахъ воспроизводится идейное содержаніе всей философской системы Гартмана. Мистическая природа высшихъ философскихъ принциповъ и особенный органъ философскаго откровенія; объясненіе дѣйствительности, какъ исчерпывающая задача философскаго умозрѣнія, и опредѣленіе философіи, какъ „преобразованія мистически полученнаго содержанія изъ формы образа и не обоснованнаго утвержденія въ форму раціо-
нальной системы“; спекуляція и индуктивное обобщеніе, какъ два противоположные, идущіе навстрѣчу другъ другу іі}гти, на которыхъ происходитъ „раціонализированіе“ названнаго содержанія; гносеологія трансендентальнаго реализма и ученіе Гартмана о сознаніи; „безсознательное“, какъ метафизическій принципъ, и опредѣленіе „безсознательнаго“, какъ единства воли и представленія; взаимоотношеніе двухъ указанныхъ аттрибутовч:. первоосновы міра, и ихъ роль въ произведеніи міровой жизни; эмпирическій пессимизмъ и телеологическій оптимизмъ метафизики Гартмана; взаимоотношеніе отдѣльныхъ частей философіи, — всѣ эти основные пункты философскаго ученія Гартмана раскрываются или затрогиваются въ статьѣ П. В. Тихомирова. Подробнѣе онъ останавливается на гносеологіи Гартмана, анализируя относящіеся сюда капитальные труды послѣдняго.
„Философія безсознательнаго“ никогда не имѣла успѣха среди людей, занимающихся спеціально философіей. Гартмана охотно причисляютъ къ людямъ, „отвѣчающимъ на вопросы, которыхъ не ставитъ никто изъ ихъ современниковъ, и потому осуждающимъ себя на духовную изолированность“. Гартманъ въ своей „философіи безсознательнаго“ хотѣлъ достичь „спекулятивныхъ результатовъ по индуктивному естественнонаучному методу“; хотѣлъ органически спаять спекулятивное, дедуктивное объясненіе съ опытнымъ, индуктивнымъ объясненіемъ, объединить философію и науку. Но и представители научной мысли и ея философскіе поборники, и чистые философы остались одинаково недовольны философскимъ синтетизмомъ Гартмана: одни нападали на него за „фальшивую телеологію“ и за „разрушеніе имъ строгой причинной связи“ (Альб. Ланге), другіе—за его догматизмъ, антропоморфизмъ, миоологичность и т. д. (Файгингеръ, Кгольпе).
П. В. Тихомировъ думаетъ однако, что духовная изолированность Гартмана зависитъ не отъ скудости идейнаго содержанія его философской системы, а оттого, что философія его „принадлежитъ болѣе прошлому, нежели настоящему“. Гартмана справедливо считаютъ однимъ изъ энергичнѣйшихъ противниковъ стремленія современныхъ естествоиспытателей и философовъ упразднить метафизику, какъ науку; онъ всегда отрицательно относился къ новокантіанству, какъ и новокантіанцы, какъ было указано, не любили его. По своимъ стремленіямъ философская система Гартмана стоитъ въ ге-
нетической связи съ системами нѣмецкаго идеализма, возникшими послѣ Канта въ противовѣсъ его критицизму. Вліяніе Канта на Гартмана безспорно. Это признавалъ и самъ Гартманъ, напримѣръ, относительно даже такихъ важныхъ пунктовъ своей системы, какъ ученіе о безсознательномъ и о категоріяхъ. Но въ общемъ Гартманъ относился къ Канту отрицательно. Все изслѣдованіе о вещи въ себѣ и обоснованіе трансцендентальнаго реализма направляются противъ кантовскаго трансцендентальнаго идеализма, который, по мнѣнію Гартмана, долженъ привести въ концѣ-концовъ къ абсолютному иллюзіонизму. Напротивъ, отношеніе Гартмана къ философскимъ системамъ Шеллинга, Гегеля и Шопенгауе-ра—положительное. Гартманъ однажды самъ выразился, что онъ достигъ въ своей системѣ синтеза Гегеля и Шопенгауе-ра, „на основаніи принциповъ, заимствованныхъ изъ позитивной филофіп Шеллинга и понятія о безсознательномъ, взятаго изъ его первой системы“. Дѣйствительно, метафизика Гартмана представляетъ собой своеобразное соединеніе панлогизма и оптимизма Гегеля съ алогизмомъ и пессимизмомъ Шопенгауера.
П. В. Тихомировъ относится съ глубокимъ уваженіемъ къ философскимъ построеніямъ Гартмана, завершающимъ собою нѣмецкое философское творчество первой половины XIX столѣтія. По его мнѣнію, „философія безсознательнаго сохранитъ значеніе не только въ исторіи философіи, но, можетъ быть, и для будущихъ философскихъ построеній не въ меньшей мѣрѣ, чѣмъ и другія крупныя метафизическія системы первой половины XIX вѣка“. Въ настоящей статьѣ оригинальныя стороны „философіи безсознательнаго“ не раскрываются. Вѣроятно, это будетъ сдѣлано въ обѣщанной авторомъ слѣдующей статьѣ о Гартманѣ, въ которой будутъ рѣшены вопросы о происхожденіи, цѣнности и значеніи его философіи.
12 іюня прошлаго года—скончался профессоръ Кіевской духовный академіи П. И. Лнницкій. Въ „Труд. Кіевск. Дух. Ак.“ ‘) помѣщена статья П. П. Кудрявцева, въ которой излагается общее философское міросозерцаніе покойнаго философа.
) Августъ—сентябрь
П. И. Линицкій еще на студенческой скамьѣ усердно занимался философіей, и тогда же остановился на раціонализмѣ, которому оставался потомъ вѣренъ всю жизнь. Философское познаніе, по опредѣленію П. И. Лпницкаго, есть „раскрытіе самаго существа вещей въ системѣ понятій“. Такъ какъ изъ всѣхъ понятій, съ которыми имѣетъ дѣло философія, самое главное — понятіе бытія, то и основнымъ философскимъ вопросомъ является вопросъ о сущности бытія, а главной философской дисциплиной метафизика, рѣшающая вопросъ о бытіи. Что касается теоріи познанія, то она мыслима лишь въ связи съ наукой о сущемъ и не можетъ существовать, какъ самостоятельная наука, такъ какъ вопросъ о сущности познанія сводится къ опредѣленію его цѣнности: „выражаетъ ли оно собою нѣчто, или ничего не выражаетъ?“
Въ соотвѣтствіи съ такимъ пониманіемъ задачъ философскаго познанія развивается философское міросозерцаніе П. И. Линицкаго. Въ ученіи о сущности мышленія и его законахъ, въ освѣщеніи сравнительной цѣнности методовъ познанія, въ критикѣ эмпиризма, какъ философскаго направленія, и въ оцѣнкѣ научныхъ обобщеній отдѣльныхъ эмпирическихъ наукъ, въ отношеніи къ даннымъ Откровенія и мистики,— всюду П, И. Линицкій оставался убѣжденнымъ раціоналистомъ. Его философскія убѣжденія отражались даже на его общественныхъ взглядахъ, его академической дѣятельности и личныхъ сношеніяхъ. П. И. Линицкій до конца жизни работалъ надъ улучшеніемъ и переработкой своей системы (изложенной главнымъ образомъ въ его сочиненіи: „Основные вопросы философіи“), но всегда былъ, такъ сказать, философскимъ „однодумомъ“.
М. И. Каринскій напечаталъ въ Ж. М. Н. Пр. ‘) продолженіе своего обширнаго гносеологическаго изслѣдованія о новомъ эмпиризмѣ. Подъ скромнымъ заглавіемъ: „необходимыхъ поправокъ къ Спенсерову ученію о значеніи научнаго знанія“ М. И. Каринскій, оставаясь попрежнему въ предѣлахъ имманентной критики, открываетъ нѣкоторыя новыя перспективы, если не для Спенсеровой философіи, то, по крайней мѣрѣ, для послѣдовательнаго эмпиризма.
Критика гносеологическаго ученія Спенсера приводитъ
) Май—Сентябрь.
къ убѣжденію, что необходимая мыслимость не можетъ быть сочтена условіемъ психологически необходимой вѣры. Такъ какъ слѣдуетъ признать въ то же время, что послѣдовательный эмпиризмъ не въ состояніи дать логическаго оправданія послѣднимъ посылкамъ знанія, то получается неутѣшительный выводъ: послѣдовательный эмпиризмъ не можетъ указать строго опредѣленной грани между наукой и не обоснованными мнѣніями. Этотъ выводъ неустранимъ, и послѣдовательный эмпиризмъ долженъ придти къ скептицизму даже въ томъ случаѣ, если бы мы стали разсматривать въ качествѣ психологическаго мотива вѣры, обладающаго совершенной принудительностью, не просто необходимую мыслимость, но необходимую мыслимость съ дополнительнымъ требованіемъ отсутствія возраженій въ развивающемся опытѣ. Такое восполненіе критерія необходимой мыслимости, правда, устраняетъ выясненныя непослѣдовательности въ философіи Спенсера и ея противорѣчія фактамъ исторіи научнаго знанія *). Но имъ не устраняется возраженіе, вытекающее и'зъ самой природы чисто психологической вѣры. Въ томъ смыслѣ, какъ эту вѣру понимаетъ Спенсеръ, она есть по своему существу познавательный актъ, такъ какъ является утвержденіемъ положенія, теоретическимъ признаніемъ его въ истину. Но если такъ, тогда при развитіи критическаго сознанія долженъ неизбѣжно возникнуть вопросъ о ея логической значимости, о возможности для нея логическаго оправданія изъ условія, которымъ она невольно возбуждается. При этомъ, критическія возраженія, касающіяся природы чисто психологической вѣры, то есть направленныя противъ логической состоятельности самой необходимой мыслимости, понимаемой въ ассоціанистическомъ смыслѣ, эти возраженія не могутъ не вліять ослабляющимъ образомъ на 'вѣру въ положенія, которая до сихъ поръ характеризовалась свойствомъ наивысшей интенсивности. Если принять во вниманіе, что критическій вопросъ обнимаетъ собой всѣ необходимо мыслимыя положенія (такъ какъ имѣетъ въ виду же содержаніе, а природу этихъ положеній), то становится очевиднымъ, что съ точки зрѣнія послѣдовательнаго эмпиризма невозможно отстоять не только логическую значимость результатовъ познавательныхъ процессовъ, но и психологическую принуди-
Христ. Чт. 1906, іюль, стр. 174—180.
тельность вѣры, которая до развитія критическаго сознанія сопровождаетъ наиболѣе твердыя ассоціаціи.
Скептическіе выводы, съ необходимостью вытекающіе изъ эмпиристическаго направленія, были сдѣланы еще Юмомъ. Представители новаго эмпиризма съ настойчивостью стараются устранить эти выводы и обезпечить за результатами познавательныхъ процессовъ ту спеціальную познавательную цѣнность, какую имъ усвояетъ обычное сознаніе. Если, однако, имѣть въ виду Спенсерову систему, то эта цѣль для нея недостижима. По опредѣленію Спенсера, всѣ психическіе процессы представляютъ собой непрерывное приспособленіе, въ цѣляхъ охраненія органической жизни, внутреннихъ, устанавливаемыхъ въ самомъ организмѣ, отношеній къ внѣшнимъ. По этому взгляду (въ связи съ которымъ у Спенсера развиваются такіе важные пункты гносеологіи, какъ ученіе объ относительности человѣческаго познанія и о неспособности ума постигать дѣйствительную природу какъ вещей, такъ и ихъ дѣйствій и состояній), по этому взгляду познавательные процессы превращаются тоже въ средство для сохраненія и поддержанія жизни. Но для этой цѣли не непремѣнно нужно стремиться къ знанію, логически достовѣрному, при извѣстномъ предположеніи она можетъ быть достигнута и чрезъ такіе процессы, которымъ не принадлежитъ, въ собственномъ смыслѣ, познавательной цѣнности. М. И. Каринскій указываетъ это предположеніе, отнимая, такимъ образомъ, у послѣдовательнаго эмпиризма послѣднюю надежду отстоять достовѣрность знанія. Но при этомъ однако открывается всетаки возможность: 1) объяснить, почему опытъ фактически сохраняетъ свое значеніе при какихъ угодно гносеологическихъ взглядахъ; 2) показать, что руководство опытомъ съ его ассоціаціями для сознанія вполнѣ законно даже при скептическихъ выводахъ, и что даже при нихъ не прегражденъ совершенно путь къ выясненію значенія для сознанія послѣднихъ посылокъ знанія, а вмѣстѣ и всего научнаго знанія.
Твердое положеніе, которое принадлежитъ научному знанію, зависитъ не столько отъ признанія его познавательной цѣнности, сколько отъ значенія его для человѣческой дѣятельности. Человѣческая же дѣятельность имѣетъ свое послѣднее основаніе не въ познавательныхъ процессахъ, а въ особомъ Огоятслп—въ присущей одушевленному организму потреб-
ности благосостоянія, которая психологически выражается въ пріятныхъ или тяжелыхъ эмоціяхъ, сопровождающихъ всякое измѣненіе въ одушевленномъ организмѣ. Самыя раннія проявленія активности, безспорно, не могутъ имѣть позади себя познавательныхъ процессовъ. Они возникаютъ какъ результатъ (данной въ чувствованіяхъ) живой оцѣнки всѣхъ измѣненій, происходящихъ въ одушевленномъ организмѣ, съ точки зрѣнія его благосостоянія. Въ началѣ активныя проявленія имѣютъ органически реактивный характеръ, потомъ, благодаря помощи взрослыхъ людей, постепенно пріобрѣтаютъ характеръ цѣлесообразности, то-есть становятся непосредственно приспособленными къ цѣлямъ благосостоянія организма. По мѣрѣ того, какъ первоначальныя и случайныя активныя проявленія замѣняются цѣлесообразной дѣятельностью,—самыя чувствованія тоже переходятъ въ принудительные позывы къ опредѣленнымъ дѣятельностямъ, цѣлесообразность которыхъ съ точки зрѣнія благосостоянія организма уже предварительно дознана. Установленіе цѣлесообразныхъ способовъ отношеній къ явленіямъ, оцѣненнымъ съ точки зрѣнія благосостоянія организма, равно какъ и переходъ инстинктивныхъ чувствованій въ принудительные позывы къ опредѣленнымъ (цѣлесообразнымъ) активнымъ обнаруженіямъ, достигается благодаря вліянію познавательныхъ процессовъ. Познавательные же процессы, кромѣ того, дѣлаютъ то, что далеко раздвигаются предѣлы, которыми ограничена первоначальная инстинктивная оцѣнка явленій въ чувствованіяхъ, н въ высшей степени усложняются самыя активныя проявленія, отъ которыхъ простѣйшія проявленія активности иногда отдалены длиннымъ рядомъ посредствующихъ дѣйствій. Роль познавательныхъ процессовъ въ отношеніи къ активнымъ проявленіямъ, конечно, въ высшей степени важна. Но возбудителемъ послѣднихъ въ концѣ-концовъ является всетаки присущая организму потребность благосостоянія, безъ которой исчезъ бы всякій поводъ къ сознательнымъ активнымъ обнаруженіямъ, оберегающимъ благосостояніе одушевленнаго организма.
Значеніе потребности благосостоянія, какъ движущей силы активныхъ обнаруженій, даетъ право на выводъ, что сознаніе въ своей практической дѣятельности не можетъ руководиться только такими результатами познавательныхъ процессовъ, которымъ принадлежитъ дѣйствительная позна-
вательная цѣнность, то есть съ эмпиристической точки зрѣнія не можетъ руководиться только неразрывными ассоціаціями. Если есть глубокая и серьезная практическая потребность, твердыхъ же указаній на то, какъ удовлетворить эту потребность, нѣтъ, тогда мы руководимся и такими ассоціаціями, которыя не могутъ претендовать на значеніе твердыхъ истинъ. Требуется лишь одно,—чтобы мы видѣли въ ассоціаціяхъ івсе равно: съ дѣйствительной или гадательной цѣнностью) не простыя связи представленій, но указанія на соотвѣтствующія послѣдовательности явленій, которыя обозначаются этими представленіями.
Обусловленность опытомъ въ практической жизни сознанія вполнѣ допустима, если бы даже принять выводы эмпи-ристическаго скептицизма. Правда, въ случаѣ отрицанія неизмѣнности законовъ въ будущемъ, существующій порядокъ явленій, при которомъ руководство опытомъ съ его ассоціаціями оказывается благотворнымъ съ точки зрѣнія благосостоянія организма,—правда, онъ приравнивается, повидимому, къ любому изъ произвольно измышляемыхъ порядковъ явленій. Но въ практической жизни сознанія мы и при этомъ условіи попрежнему будемъ предпочитать обычный способъ дѣятельности, основанный на предположеніи и неизмѣнности въ будущемч> теперешняго порядка сочетанія явленій. Есть много основаній такъ думать.
Прежде всего не вполнѣ справедлива была бы мысль о полномъ равенствѣ существующаго порядка явленій, установленнаго на основаніи прошедшаго опыта, съ любымъ изч> возможныхъ порядковъ. Такъ какъ въ существовавшемъ доселѣ порядкѣ явленій было можно руководиться результатами опыта, какъ указаніями на будущія сочетанія явленій, то относительно него мы имѣемъ право съ увѣренностью сказать по крайней мѣрѣ то, что нѣтъ общихъ, то-ееть неизмѣнныхъ условій бытія, которыя препятствовали бы такому порядку явленій. И весь вопросъ заключается лишь въ томъ: нѣтъ ли для него какихъ-нибудь препятствій въ спеціальныхъ условіяхъ ближайшаго будущаго времени? Для любого же изъ возможныхъ порядковъ явленій остается неопредѣленнымъ какъ первое, такъ и второе. Что же касается до способа дѣятельности, направленной къ благосостоянію организма, то единственно цѣлесообразный'!, способомъ при обоихъ предположеніяхъ долженъ быть признанъ обычный спо-
собъ, выражающійся въ согласованіи активныхъ проявленій съ указаніями опыта. При первомъ предположеніи это потому, что указанный способъ дѣятельности оказался бы благотворнымъ не только въ случаѣ полнаго тожества порядка явленій въ будущемъ съ порядкомъ ихъ въ прошломъ, но и при нѣкоторыхъ измѣненіяхъ,—только бы организмъ могъ приспособиться къ послѣднимъ. При второмъ же предположеніи обычный способъ дѣятельности цѣлесообразенъ потому, что измѣненіе существующаго порядка явленій нельзя представлять, какъ радикальное измѣненіе, при которомъ не оставалось бы никакой возможности догадываться насчетъ послѣдовательности явленій въ будущемъ.
Наблюденія надъ психологическимъ механизмомъ, образовавшимся по психологическимъ законамъ, представляютъ новыя данныя для мысли о неизбѣжности для сознанія слѣдовать указаніямъ опыта, хотя бы теоретически его познавательное значеніе отрицалось. До возникновенія критическаго вопроса о познавательномъ значеніи опыта съ его ассоціаціями, что возможно, конечно, только въ зрѣломъ мышленіи, сознаніе бываетъ обогащено огромной массой результатовъ ассоціативныхъ процессовъ, изъ которыхъ нѣкоторые обладаютъ большою твердостью. И пока дана фактическая возможность по наличнымъ и прошлымъ сочетаніямъ явленій судить о будущихъ сочетаніяхъ, до тѣхъ поръ опытно образовавшіеся мотивы будутъ склонять волю къ опредѣленнымъ дѣйствіямъ, и только опытъ же, указывая на новыя и въ какомъ-либо отношеніи болѣе удобныя дѣйствія можетъ измѣнить прежній характеръ дѣятельности. Критическая мысль о равноцѣнности всѣхъ возможныхъ способовъ дѣятельности не измѣнитъ положенія дѣла, потому что одушевленный организмъ, оберегая во всѣхъ направленіяхъ свое благосостояніе, будетъ дѣйствовать по линіи наименьшаго сопротивленія, то есть согласно съ указаніями прошлаго опыта.
При этомъ, предположеніе иного, не обусловленнаго опытомъ, способа дѣятельности есть, въ сущности, голое предположеніе. Практическое проведеніе и послѣдовательное примѣненіе односторонне истолкованныхъ выводовъ эмпиристи-ческаго критицизма ко всей громадной массѣ активныхъ проявленій, оберегающихъ благосостояніе организма, прямо невозможно. Вѣдь, исходя изъ теоретическаго предположенія
о ежеминутной возможности измѣненія привычнаго порядка явленій, пришлось бы на каждомъ шагу идти наперекоръ опытно сложившемуся строю активной стороны психической жизни. А это потребовало бы такого напряженія энергіи, которое безконечно превышаетъ наличныя силы человѣческаго сознанія.
Итакъ, можно считать доказаннымъ, что сознаніе въ своей практической дѣятельности, направленной къ охраненію благосостоянія организма, должно дѣйствовать и неизбѣжно дѣйствуетъ такъ, какъ этого требовало бы предположеніе, что въ будущемъ будетъ продолжаться такой порядокъ явленій, при которомъ прошлыя сочетанія явленій даютъ указанія на будущія ихъ сочетанія.
Этотъ выводъ устанавливаетъ обязательное отношеніе послѣдовательнаго эмпиризма къ научному знанію съ его послѣдними посылками. Съ точки зрѣнія эмпиризма наукаимѣетъ своей задачей: 1) расширеніе свѣдѣній о явленіяхъ, 2) сообщеніе этимъ свѣдѣніямъ твердаго и внутренно согласованнаго характера. Какъ то, такъ и другое даетъ намъ возможность предусматривать заранѣе возможный подъемъ или упадокъ благосостоянія организма при соприкосновеніи его съ различными явленіями, и вмѣстѣ съ тѣмъ—принимать соотвѣтствующія мѣры. Поскольку опытъ ассоціативно связываетъ новыя свѣдѣнія о явленіяхъ, такъ же какъ твердость и взаимную согласованность научныхъ положеній, съ увеличеніемъ благосостоянія организма, постольку должны увеличиваться стимулы кчз пріобрѣтенію и расширенію научнаго знанія.
Такимъ образомъ, потребность благосостоянія, заставляющая нормальное сознаніе руководиться опытомъ при какихъ угодно гносеологическихъ взглядахъ,—она же ведетъ и къ возвышенію научнаго знанія. Но по вышеизложенному требованіе отреченія отъ знанія въ собственномъ смыслѣ, конечно, остается не устранимымъ для послѣдовательнаго эмпиризма, хотя сознаніе и имѣетъ (во всѣхъ случаяхъ, даже при утвержденіи эмпиристически-скептическихъ выводовъ) предпочитать науку ненаучнымъ мнѣніямъ.
Статья Л. М. Лопатина: „Типическія системы филосо-
фіи“ ') связана съ рядомъ предшествующихъ статей того же
Э Вопр. Ф. и Пс., кн. 83.
автора, помѣщенныхъ подъ общимъ заглавіемъ: „Научное міровоззрѣніе и философія“. Л. М. Лопатинъ доказывалъ въ этихъ статьяхъ, что въ философскомъ міровоззрѣніи, какъ и въ научномъ, есть общепризнанныя истины, и что всѣ вѣроятности заставляютъ приписать имъ объективную достовѣрность, по крайней мѣрѣ въ томъ случаѣ, если дать имъ точное и непредвзятое выраженіе. Философскія аксіомы должны служить первымъ критеріемъ при оцѣнкѣ содержанія философскихъ построеній; достоинство послѣднихъ опредѣляется степенью соотвѣтствія ихъ съ этими общепризнанными истинами и вѣрностью толкованія и примѣненія ихъ. Благодаря философскимъ аксіомамъ, получается, такимъ образомъ, возможность устанавливать въ каждой философской системѣ субъективные и объективные элементы.
Имѣя въ виду эти аксіомы, Л. М. Лопатинъ въ названной -статьѣ сводитъ все разнообразіе философскихъ построеній къ немногимъ, повторяющимся, общимъ типамъ умозрительнаго міропониманія. Сначала онъ устанавливаетъ пять типическихъ формъ философскихъ воззрѣній: 1) гилозоизмъ; 2) дуализмъ матеріи и духа; 3) матеріализмъ; 4) феноменизмъ или агностицизмъ (Л. М. Лопатинъ называетъ это міровоззрѣніе еще „ноуменизмомъ“, такъ какъ, по его мнѣнію, скептическое основоположеніе феноме-низма предполагаетъ дѣйствительное существованіе какихъ-то непостижимыхъ и ни въ чемъ непохожихъ на явленія субстанцій); 5) идеализмъ или спиритуализмъ. Но такъ какъ гилозоизмъ представляетъ собой смѣшеніе принциповъ спиритуализма и матеріализма, по неясности для мысли ихъ содержанія, а дуализмъ—сочетаніе этихъ принциповъ въ одно цѣлое въ ихъ понятой противоположности, то уже, вслѣдствіе смѣ^ шаннаго характера этихъ двух'ь моментовъ (безсознательнаго и сознательнаго) дуализма, ихъ нельзя разсматривать какъ совершенно независимые типы философскаго умозрѣнія. Кромѣ того, самое утвержденіе абсолютной двойственности началъ расходится съ основнымъ стремленіемъ мысли къ единству пониманія и съ основной задачей философіи— понять единство существующаго. Философія, старающаяся понять сущее, не можетъ успокоиться на непримиримой двойственности вещей; нормальнымъ требованіямъ философскаго пониманія удовлетворяютъ только строго монистическія системы. Поэтому, основными типами философскихъ воззрѣній слѣдуетъ
признать только системы монизма: 1) матеріализмъ; '2) спиритуализмъ (къ которому сводится всякііі послѣдовательный идеализмъ) и 3) феноменизмъ.
Нетрудно понять, почему типическихъ формъ философскаго умозрѣнія не можетъ быть больше. Такъ какъ все данное содержаніе мысли, всѣ переживанія нашего сознанія и самочувствія сводятся къ внутреннему и внѣшнему опыту, то все, что только мы можемъ понять и представить, какъ дѣйствительное (значитъ и сущность вещей),—все это подчиняется духовнымъ или матеріальнымъ аналогіямъ. Напротивъ, что совсѣмъ и ни въ какомъ отношеніи не имѣетъ въ себѣ ничего духовнаго или физическаго, то мы положительно не въ состояніи мыслить, какъ реальное; оно для насъ—совершенно ничто. И если мы захотимъ всетаки приписать этой пустотѣ реальность, то мы можемъ составить о ней только отрицательное понятіе, какъ о чемъ-то абсолютно непостижимомъ. Отсюда и возникаетъ три типическихъ философскихъ умозрѣнія: матеріализмъ, понимающій дѣйствительность по физическимъ аналогіямъ; спиритуализмъ, понимающій ее по аналогіямъ духовнымъ, и агностицизмъ, не признающій для истинной реальности никакихъ аналогій ни въ духѣ, ни въ матеріи.
Установивъ основные типы философскаго умозрѣнія, Л. М. Лопатинъ переходитъ къ имманентной критикѣ матеріализма, оцѣнивая его съ точки зрѣнія внутренней логики этого философскаго ученія. Матеріализмъ, какъ метафизическая гипотеза, только въ томъ случаѣ могъ бы претендовать на объективное значеніе, если бы былъ въ состояніи вывести и логически объяснить изъ основныхъ, своихъ принциповъ всю непосредственную дѣйствительность нашего субъективнаго опыта, по крайней мѣрѣ въ его наиболѣе существенныхъ особенностяхъ, качествахъ и законахъ. Для матеріализма это—не выполнимая задача, такъ какъ онъ не въ состояніи объяснить всей психической жизни. Основное положеніе матеріализма заключается въ томъ, что онъ признаетъ въ природѣ все абсолютно объективнымъ, физически предметнымъ. Существуютъ только тѣла съ ихъ физическими и геометрическими свойствами, какъ чисто внѣшнее бытіе въ пространствѣ, и движенія тѣлъ, какъ чисто внѣшняя перемѣна ихъ мѣста; ничего субъективнаго въ природѣ нѣтъ. Но это положеніе матеріализма абсурдно, потому* что субъективное,
психическое есть данный, не устранимый ничѣмъ фактъ. Матеріализмъ, оставаясь въ предѣлахъ своихъ основныхъ положеній, можетъ объяснять происхожденіе психическаго двоякимъ образомъ: 1) психически-субъективное есть эоемер-ный. случайный и непостижимый продуктъ физически объ-ективнаго; 2) оно есть превращеніе матеріальныхъ состояній въ психическія. Но обсолютно безчувственные и безсознательные элементы не могутъ ни породить, ни превратиться въ сознательныя, психическія состоянія. Это чувствуется и самимъ матеріалистическимъ міровоззрѣніемъ, которое очевидно сознавая свою недостаточность, нерѣдко въ своей исторіи привносило чуждыя точки зрѣнія гилозоизма или агностицизма.
Не объясняя психики, метафизическая гипотеза матеріализма перестаетъ быть нужной даже въ томъ случаѣ, если бы она отличалась логическимъ единствомъ, послѣдовательностью и стройностью. Но матеріализмъ не имѣетъ и этихъ достоинствъ. Кантъ своимъ ученіемъ объ идеальности пространства и времени больно удари.ть по самому основному убѣжденію матеріализма, такъ какъ, если заподозрѣна (внѣшняя) реальность пространства и времени, то заподозрѣна и реальность матеріалистически понимаемаго вещества. Идеи Канта нашли потомъ себѣ подтвержденіе и детальное выясненіе въ цѣломъ рядѣ глубокихъ и талантливыхъ излѣдованій: о психологическомъ происхожденіи нашихъ идей о пространствѣ и времени, объ отдѣльныхъ матеріальныхъ свойствахъ, о веществѣ и вещественномъ мірѣ и пр. Съ другой стороны, какъ механическая гипотеза природы, матеріализмъ терпѣлъ удары со стороны различныхъ физическихъ наукъ. Все это вмѣстѣ взятое дѣлаетъ философскій матеріализмъ въ настоящее время невозможнымъ, и Л. М. Лопатинъ вполнѣ присоединяется къ мнѣнію кн. С. Н. Трубецкого, который однажды выразился, что „въ наши дни... матеріализмъ представляется столь же отжившей теоріей, какъ, напримѣръ, геоцентрическая теорія“.
Василій Успенскій.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
