CC BY
14
Вестник ПСТГУ
Серия III: Филология.
2021. Вып. 69. С. 68-86
DOI: 10.15382/sturIII202169.68-86
Зиновкин Александр Юрьевич, священник, канд. богословия, магистр филологии, доцент, Санкт-Петербургская духовная академия, Российская Федерация, 191167, г. Санкт-Петербург, набережная Обводного Канала, д. 17 гшоуктр<18@та11. ги
ORCID: 0000-0001-7227-1836
К ИНТЕРПРЕТАЦИИ СИРИЙСКИХ ПОНЯТИЙ
^ас^ раябора и ^^ дыома
(на материале комментария Ишодада Мервского на Евангелие от Матфея)
Аннотация: Статья посвящена специфике интерпретации сирийских понятий ^йа^таparsöpä и qnömä, которые являются аналогами греческих понятий npÖDKOTOV и ünöoxaoig. Известно, что последние приобретают специфическое значение в контексте триадологических и христологических споров в эпоху Вселенских Соборов. Для восточных христиан, в частности для представителей Антиохийской и Эдесско-Нисибинской школ, интерпретация этих греческих понятий и их сирийских аналогов несколько отличается от интерпретации, изложенной в оросах III и IV Вселенских Соборов. Ярким выразителем первых всегда считался Феодор Мопсуестийский (428), библейский экзегет и богослов par excellence. В зарубежной и отечественной научной литературе позиция Феодора в отношении понятий npöoKOTOV и ünöoxaoig была достаточно хорошо изучена. В этих работах были также рассмотрены сочинения ярких представителей восточного христианства, таких как Афраат (сер. IV в.), Ефрем Сирин (373), Несторий (ок. 451), Нарсай (502), Баввай Великий (ок. 628) и пр. Однако вместе с этим до сих пор остаются почти совершенно неизученными сочинения Ишодада Мервского (IX в.), крупного средневекового сирийского автора, который составил пространный библейский комментарий в виде катен, специфически отразив в них позднюю экзегетическую традицию своей Церкви Востока. Для того чтобы восполнить образовавшуюся лакуну, в настоящей статье впервые исследуется лексико-семантическое значение сирийских понятий ^йа^та parsöpä и qnömä в трудах Ишодада Мервского на примере его наиболее пространного комментария на Евангелие от Матфея. Кроме того, новизна работы заключается и в том, что исследование осуществляется по еще не изданной и не изученной рукописи Dorn 622 (= St Petersburg Syr. 33), которая содержит комментарий Ишодада Мервского на весь Новый Завет и хранится в рукописном фонде Российской национальной библиотеки.
Ключевые слова: лицо, личность, Ишодад Мервский, сирийский язык, Новый Завет, Евангелие от Матфея, христология, триадология.
© Зиновкин А. Ю., 2021.
Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2021. Вып. 69. С. 68-86.
А. Ю. Зиновкин
Введение
Греческие понятия npöownov и ünöoxaoic; широко использовались в сирийской классической литературе. Обычно первое передавалось транслитерацией parsöpä, тогда как второе переводилось сирийским словом к^о^п qnömä. Лекси-ко-семантическое значение обоих греческих слов было наполнено новым содержанием в контексте богословских христологических споров, охвативших всю Римскую империю во времена Вселенских Соборов. Для Востока выразителем богословской мысли всегда считался Феодор Мопсуестийский (428), который был для несториан экзегетом par excellence. Даже попытки Раввулы Эдесского (435/6) или Хнаны Адиабенского (ок. 610) — видных сирийских иерархов своего времени — отказаться от богословия Феодора не увенчались успехом, но, наоборот, сделали его еще более значимым в вопросах как библейской экзегезы, так и христологического богословия. В этой связи представляется важной позиция Феодора в интерпретации понятий npöownov и ünöoxaoic;, для которого первое могло обозначать «внешнее проявление внутреннего содержания», а второе — «конкретизированную природу»1. Однако такое разграничение не всегда отчетливо прослеживается у сирийских авторов. Большой вклад в изучение этого вопроса внесли два современных отечественных исследователя Н. Н. Селезнев2 и особенно Е. А. Заболотный3, которые расположили в хронологическом порядке свидетельства основных представителей богословской мысли Церкви Востока, учитывая при этом большое количество специализированной научной литературы по данной теме. Тем не менее ими не были учтены сочинения Ишодада Мервского, одного из ярких представителей поздней сирийской экзегетической литературы. Деятельность этого автора приходится на середину IX в. Он создал комментарий на всю Библию, однако толкование на Новый Завет, по замечанию Авдишо бар Бриха (1318), являлось его главным трудом4. Эти сочинения представляют собой катены, составленные из большого количества отрывков из сочинений древних греческих, латинских, сирийских и прочих христианских авторов5. Рукописи, содержащие его новозаветный комментарий, дошли до нас в 17-ти списках разной ценности6. Среди наиболее древних списков выделяют манускрипт Dorn 622 (= St Petersburg Syr. 33)1, который, согласно колофону, дати-
1 Селезнев Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. С. 51.
2 Там же.
3 Заболотный Е. А. Сирийское христианство между Византией и Ираном. СПб., 2020. В своем исследовании автор не выходит за рамки периода Сасанидского правления (224—651).
4 См.: Assemani J. S. Bibliotheca Orientalis. Rome, 1725. T. 3. Pars 1: Scriptoribus Syris Nesto-rianis. P. 21—212.
5 Более подробно см.: Commentaire d'Iso'dad de Merv sur l'Ancien Testament / C. van den Eyn-de, éd. Louvain, 1955. Vol. 1: Genèse. P. I-XV. (CSCO; 156. Syr.; 75); Hofstra J. D. The Sources used by Isho'dad of Merw in his Commentary on St. John, Chapter I // Symposium Syriacum VII, 11-14 August 1996 / S. J. R. Lavenant, ed. Roma, 1998. P. 23-35.
6 См. описание рукописей с новозаветным комментарием Ишодада: Isho'dad of Merw: Commentary on the Gospel of John / J. D. Hofstra, ed. Leuven, 2019. P. XV-LXIX. (CSCO; 671672. Syr.; 259-260).
7 Ibid. P. XXVIII.
руется 1490 г. и хранится в рукописном фонде Российской национальной библиотеки. К сожалению, первый издатель новозаветного комментария М. Д. Гиб-сон не учла этот список при издании сирийского текста комментария на четыре Евангелия8. В этой связи представляется крайне важным и актуальным исследование понятий к^ао^ча parsopa и к^о^п qnoma, этих сирийских аналогов греческих слов npôownov и ûnôoxaoïç, в комментарии Ишодада Мервского на Новый Завет на материале еще не изданной рукописи Dorn 622. Поскольку объем новозаветного комментария Ишодада определяется 317 листами Петербургского кодекса, нам представляется уместным ограничиться здесь лишь комментарием Ишодада на Евангелие от Матфея, что составляет 83 листа по 27 строк каждый (5г:П—88г:189), хотя термины к^о^ча parsopa и к^о^п qnoma играют в других частях комментария также немаловажную роль, о чем мы писали при исследовании комментария Ишодада на пролог к Евангелию от Иоанна (Ин 1. 1—5)10, исходный греческий текст которого, как известно, наполнен богословскими понятиями. Тем не менее сирийский автор не оставляет без внимания эти греческие аналоги и в комментарии на Евангелие от Матфея, особенно это касается толкования Мф 28.19, где содержится важная триадологическая терминология.
Лексическое значение слова parsopa
Как было уже отмечено в начале статьи, лексема ^a^^parsopà представляет собой транслитерацию греческого слова npôoornov, определение которого в па-тристическом словаре Г. У. Х. Лампе раскрыто в 10 лексико-семантических группах: 1) face, countenance; 2) expression; 3) sight, presence; 4) surface; 5) representation; 6) visible presentation, outward being; 7) particular individual; 8) standing, claim; presentation of a case; account; 9) person (gram.); 10) = ûnôoxaoïç11. Аналогичные определения встречаются также в сирийском лексиконе М. Соколова: 1) face, countenance; 2) person; 3) individual; 4) pretext, pretense; 5) decan; 6) person (gram.)12. Таким образом, в обоих словарях дефиниция лицо является архисемой, т. е. «родовой интегрирующей семой, свойственной всем единицам определенного класса и отражающей их общие категориальные свойства и признаки»13.
В комментарии Ишодада Мервского на Евангелие от Матфея заимствованное слово г<ао^чаparsopa встречается 22 раза. Форма слова почти одинакова во всех случаях: греческий гласный o (o) исчезает, вместо него образуется краткий
8 The Commentaries of Isho'dad of Merv, Bishop of Hadatha (c. 850 A.D.): in Syriac and English / M. D. Gibson, ed. and transl. Cambridge, 1911. Vol. 1-3.
9 Авторская нумерация листов и строк по рукописи Dorn 622.
10 Зиновкин А., свящ. Особенности комментария Ишодада Мервского на Ин 1.1-5 // Христианское чтение. 2020. № 4. С. 60-78.
11 Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1186-1189. В словаре Лиддела-Скотта лексема npooMnov имеет четыре групповые дефиниции: 1) face, countenance; front, façade; 2) one's look, countenance; character; decan; 3) mask; 4) person; legal personality; a feature. См.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. P. 1533.
12 Sokoloff M. A Syriac Lexicon: A Translation from the Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann's Lexican Syriacum. Winona Lake, New Jersey, 2009. P. 1249-1250.
13 Новиков Л. А. Сема // Лингвистический энциклопедический словарь / Глав. ред. В. Н. Ярцева. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 437.
гласный а (огласовка птаха) после первого корневого согласногоp (л); долгий звук o, передаваемый омегой (ю), обозначается посредством mater lectionis уау (о); окончание -on (-ov) заменяется долгим гласным à с помощью которого обычно в сирийском языке реализуется эмфатическое состояние имени. Отличие наблюдается лишь в двух местах, когда иноязычное слово выступает в сопряженной форме^о^ча parsop (14r:23; 78r:3b—4a). В данном случае окончание эмфатического состояния отбрасывается, и образуется сопряженная форма мужского рода единственного числа.
Рассмотрим все случаи употребления данного иноязычного слова в сирийском тексте комментария на Евангелие от Матфея, сгруппировав их по общему семантическому признаку. Отметим, что во всех этих случаях сирийское слово будет намеренно нами переводиться на русский язык только через слово лицо. В этой связи лишь контекст поможет нам понять ту конкретную сему, которой обладает сирийская транслитерация г<ао^ча parsopà.
1. Сема лицо, выражение лица. Речь идет об облике лица, его внешнем проявлении. Так, Иисус преображается на горе Фавор перед Своими учениками, которые видят: тао^лад ^шлот^ manhrànûtà dparsopëh «сияние Лица Его» (49r:7). Буквальная интерпретация может быть дополнена переносным значением, метафорой, когда, например, говорится о тао^.лаparsopëh d?àb(y) «Лице Отца Моего (= Сына)» (53r:26), Которого видят (^ hàzëyn) дети (см.: Мф 18.10), или о ^¿яи ^ао^тьparsopà dsamàyà «лице неба» (46у:17Ь—18а). В этом же значении может быть также употреблено слово ?appàyà, которое также является сирийским эквивалентом греческого слова npôownov. Так, например, когда Иисусу приносят монету с изображением кесаря, Ишодад отмечает, что уакь ^¿и ^ là nsab b?appë bnaynàsà «Он не обращал внимания на лица людей» (63r:3). В данном контексте, слово Kia^ ?appàyà «лицо» употребляется в переносном значении и выражает ассоциативно-образное представление о человеческом лице, его характере и индивидуальности.
2. Сема личина, маска. В этом значении слово к^ао^чаparsopà используется один раз, когда Ишодад комментирует пассаж Мф 12.30—37:
1) wbàtar hàdë parsophon làbës wampanà hlàpihôn
«А после этого Он оделся в их лица и ответил сообразно им» (34v:11).
Поскольку Иисуса называют Веельзевулом (см.: Мф 10.25), Он говорит про грех, направленный против Него, и грех — против Святого Духа. Для того чтобы обозначить Свою позицию в отношении этого обвинения, Иисус «одевается в их лица». В этом контексте заимствованное слово приобретает значение личина, маска.
3. Сема лицо, субъект, имя. Это значение следует рассматривать в двух аспектах: а) антропологическом; б) христологическом.
А. Антропологический аспект. Лексемой к^ао^ча parsopà обозначается конкретное или абстрактное лицо. Так, первое значение употребляется в отноше-
нии Давида и Авраама — двух ветхозаветных гао^.чарагворё «лиц» (5у:4), о которых говорится в родословной Иисуса:
2) шшёф^а СаЬшоп ЬкаЬёп &ёпрагворе ?адгф
«Но спрашивается, почему он акцентирует внимание на этих двух лицах?» (5у:3—4).
В этом же контексте генеалогии Иисуса говорится и об Иосифе:
отао^Ча Ач --Г-»Чы Ч«^
3) коЬёк §ёт кгуапа 9аЬ рагворёк сСубвёр ?иам
«Весь же спор заключается в лице Иосифа» (7у:12Ь—13а).
Отвечая на вопрос Иисуса, за кого Его почитают люди, апостолы упоминают Иоанна, Илию и Иеремию (см.: Мф 16. 14). Все трое являются для Ишодада гао^ча «лицами» (47г:18Ь—21а). Этим же конкретным лицом является и Симеон, который олицетворил собой всех верующих:
4) Ъуай рагвора ССзёш^оп ?ар ЬкоЬёк кпшуа сСашкаушпё ёшайё
«Посредством лица Симеона Он обещает (это) и для всего собрания верующих» (48г:26—27а).
Или же Иуда Искариот:
от! ^ Гао^.Ча Ач
5) кёп g¡а 9аЬ рагвора Сша^Ьёш Ьёк
«Затем Он раскрыл лицо, предающее Его» (74у:15Ь-16а).
В обобщенном виде упоминается каждый из двенадцати апостолов, когда речь идет о предсказании Иисуса, что в эту ночь Он будет оставлен всеми апостолами (см.: Мф 26.21):
д ^ЧЧг
6) ?ёк вгага Сёп *аЬ рагвор ШЛё ?аЫгёк Ьшёкёк
«В действительности же, к лицу апостолов Его слово относилось» (78г:ЗЬ—4а).
Таким образом, во всех рассмотренных случаях заимствованное слово обладает одним лексико-семантическим признаком, а именно, обозначает конкретное лицо, конкретного человека: Давид, Авраам, Иосиф, Иоанн и др.
Как было отмечено выше, в определенных случаях слово ^п^о^^ рагвора может выступать в качестве абстрактного имени. Так, например, конкретно действующее лицо отсутствует в предложении:
7)
«ао^ча оТ ^^^одо
ЪИау 6%аЪпа шадйккШ 7ам рагвора ¡а уа(И)Ъ ¡ёИ ?ар±а вей кайё
«Потому что ни время, ни место или лицо не предоставили ему (удобного) для этого случая» (26г:12Ь—14).
Наряду со словами %аЬпа «время» и г^^о* ёйккш «место» слово г<ао^ча рагвора имеет абстрактный характер, поскольку здесь нет ни конкретного времени, ни конкретного места и, соответственно, нет конкретного лица. В другом месте комментария говорится о ^ рагвор !аттёИ «лице народа»:
«Иеремия сказал это о лице народа своего, который был уведен в плен в Вавилон» (14г:22Ь—23).
Как и в предыдущем случае, в сопряженной конструкции тл^ ^о^чарагвор *аттёИ «лицо народа» отсутствует конкретно действующее лицо.
Б. Христологический аспект. В этом контексте заимствованным словом обозначаются природные лица Христа, Божественное и человеческое, а также особое Лицо единения, характеризующее единство Божественной и человеческой природ в одном лице Иисуса Христа. Особое внимание заслуживает отрывок 9у:8Ь—13а, в котором встречаются все три значения:
«Пусть знает, что 52-мя именами именуется Господь наш. Некоторые из них относятся к Лицу Его Божества, другие — к Его человечеству, а другие же к Лицу единения. В этой связи и Иисус означает согласно месту то, что относится к человечеству, согласно действию — то, что относится к Божеству, а Эммануил — то, что к Лицу единения» (9у:8Ь—13а).
В данном отрывке четыре раза используется слово к^ао^ча рагвора, которое во всех случаях имеет отношение к Иисусу. Так, оно обозначает т^от!^*рагвора д?а1аЬй1а «Лицо Его Божества» (9у:9-10), лицо т^о-^ ^ ОпавШеИ «Его человечества» (9у:10) и ^ал^д «ао^.ча рагвора сИгадуйш «Лицо единения» (9у:11, 13). Господь имеет множество имен, которые распределяются на три категории: Божественные, человеческие и те, которые относятся к особому Бого-человеческому Лицу единения. Обладание 52-мя именами должно означать, что лицо природы — это «сумма всех основных характеристик, которыми обладает индивидуальная природа»14. Иными словами, любая природа имеет лицо, облик, свое индивидуальное выражение вовне. Лицо человеческой природы обнаруживается через вуата «место», т. е. проявляется в осязаемом мире, поскольку имеет материальную природу, тогда как Лицо Божественной природы выражает-
8)
?атгёИ йёп lhddё ?агтауа тёп рагвбр *аттёИ d?ёstЪíw ¡ЬаЬё1
9)
14 Заболотный Е. А. Указ. соч. С. 207.
ся посредством г^^о^л^^л ш9аЬССпиШ «действия, энергии», так как Божественная природа чужда материи. Идея природного лица с использованием слова г<ао^ча рагвора встречается еще несколько раз в комментарии Ишодада. Так, о Божественном Лице говорится в 14г:15Ь—16а:
оти^огд г^ддт ^^о ^Ч^д отао^Ча .д ^ «
10) шцаЬЪЫп %аф.цё шёп рагворёк Сшагап шшёп кёбга СКиЪЫк
«Праведники получают от Лица Господа нашего и от великолепия Его славы» (14г:15Ь—16а).
О человеческом лице Иисуса упоминается в контексте моления о Чаше в Гефсиманском саду (см.: Мф 26. З6—44). Поскольку Иисус молится как человек, это означает, согласно Ишодаду, что Им была воспринята смертная природа ветхого Адама:
11) jmok»^ д^о . .^i» ^Jm Aso ^oml -.«îï-ii^ д^д ^д^д
/отао^ла .m^^oul msiao -.^д^д mi-^a r^plo i^o
mhol^^ рзд^^ до^ъ . im^o .^omi г^^ ] i . ^^
^д
«Восприняв лицо смертной природы, Он ходатайствовал вместо Адама о выплате его долга, ибо попечение (mi^^) Адама заключалось в том, чтобы, будучи человеком, стать Богом. И для этого пришел Господь, чтобы, будучи Богом и Сыном Божиим, Он, смирив Себя, облачился в плоть Адама и заплатил долг его. И Он сказал от лица его: "Да будет не Моя воля, но Твоя; и как пожелает Твоя воля (^ш^), прости Адаму прегрешение его"» (77г:18Ь—25а).
Таким образом, «Господь наш» (^чл màran) является одновременно «Богом и Сыном Божиим» и человеком, или «плотью Адама» (>д^д mi^apagrëh d?àdàm). Он «облачился» в эту человеческую плоть, стал полностью подобен Адаму, в том числе и в смертности. Именно поэтому Он в Гефсимании молится mao^ía ,» mën parsôpëh «от лица» всего Адама, всего человечества. В данном отрывке дважды встречается слово ^ao^ia parsôpà. В первом случае оно является частью словосочетания ^ho.» ^и^д ^ao^iaparsôpà dakyànà màyôtà «лицо смертной природы», что указывает на природное лицо Иисуса, во втором случае это слово имеет значение абстрактного, или собирательного, лица: молитва произносится «от лица» всего человечества.
Понятие ^од^д ^ao^iaparsôpà dhadyùtà «Лицо единения» заслуживает отдельного рассмотрения, так как играет очень важную роль в богословии Церкви Востока15. Однако этот экскурс выходит за рамки настоящего исследования.
15 Так, Феодор Мопсуестийский выделял во Христе две природы, две ипостаси и одно Лицо, объединяющее эти две природы (см., напр., Fragmenta apudLeontium Byzantinum 6). См.: Behr J. The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford, 2011. P. 290. (Oxford Early Christian Texts). В учении Нестория природа не может не иметь ипостась, однако во Христе два природных лица (яр0омяоу фШ1%0у), Божественное и человеческое, соединяются таинственным образом в Лице единения (яроомяоу Tfç êvmoemç) (Tractatus Heraclidis II, 1).
Здесь обратим внимание лишь на контекстное окружение этого словосочетания в комментарии Ишодада Мервского. Так, для последнего важно отметить, что среди 52-х имен Господа есть группа имен, которые являются атрибутами Лица, объединяющего собой обе природы, Божественную и человеческую, которые, в свою очередь, обладают своими «природными лицами». Открытое Иосифу Об-ручнику имя «Эммануил» (Мф 1. 23) и является тем именем, характеризующим это Лицо единения. На древнееврейском языке это имя ^Wïay 4mmànû?ël состоит из двух слов: предлога со слитным местоимением 1-го лица множественного числа líay Hmmànû «с нами» и теофорного имени ?ël «Бог». Соответственно, еврейское имя должно указывать на присутствие Бога с людьми, а имя Лицо единения — на присутствие Бога с человеком Иисусом. Понятие Лицо единения больше не встречается в комментарии Ишодада на Евангелие от Матфея.
Лексическое значение слова qnoma
Согласно определению М. Соколова, лексема к^о^п qnomà имеет следующие дефиниции: 1) person, self, 2) a. essence; b. substance, body; 3) figure; 4) hypostasis, substantive reality16. Таким образом, сема лицо (person) является интегральной для лексем г<ао^ча parsopà и к^о^п qnomà. Вместе с этим следует отметить отличительные значения 2 и 4, согласно которым лексема к^о^п qnomà обозначает самобытное бытие — ипостась, субстанцию. В этой связи уместно привести цитату из Феодора Мопсуестийского касательно семантики понятий npóownov (к^ао^ча parsopà) и ûnôoxaoïç ( qnoma):
«Parsopà используется двояким образом, ибо оно или обозначает
12) qnomà и то, чем является каждый из нас, или относится к чести, величию и поклонению. Например, оба (имени) Павел и Петр означают qnomà и parsopà, но parsopà Господа нашего Христа — честь, величие и поклонение»17.
Оба греческих понятия и их сирийские аналоги одинаково могут обозначать лицо-ипостась конкретной человеческой природы, обладающей набором индивидуальных качеств. В отношении Иисуса Христа семантика понятия npóownov (к^ао^чаparsopà) расширяется, поскольку, как пишет далее Феодор:
13) ?alàhà mëltà b(?)nàsûtà ?ëtgli «Слово Божие явилось в людях»18.
См.: Nestorius. Le Livre d'Héraclide de Damas / F. Nau, trad., avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Briere. Paris, 1910. P. 209—213. Более подробно см.: Заболотный Е. А. Указ. соч. C. 187—194.
16 SokoloffM. Op. cit. P. 1380.
17 Abramowski L., Goodman A. E. A Nestorian Collection of Christologicl Texts: Cambridge University Library Ms. Orientaal 1319. Cambridge, 1972. T. 1: Syriac Text. P. 80; Idem. A Nestorian Collection of Christologicl Texts. Cambridge University Library Ms. Orientaal 1319. Cambridge, 1972. T. 2: Introduction, Translation, Indexes. P. 107.
18 Ibid. T. 1. P. 180; T. 2. P. 107.
Здесь, по замечанию Н. Н. Селезнева, «проявление каждой природы во Христе и очевидная цельность экзистенциального центра в Нем побуждают Феодо-ра говорить о разном употреблении термина ярбоюяоу (гао^ча), обозначавшего и то и другое»19. Позиция Феодора в отношении понятий ярбоюяоу (к^ао^ча рагвора) и йлботаои; (к^ю^п дпоша) является, как мы увидим ниже, во многом определяющей для Ишодада Мервского.
Итак, слово цпоша встречается 29 раз в комментарии Ишодада на
Евангелие от Матфея. Форма слова во всех случаях употребления одинакова. Для того чтобы определить семантику этого понятия, мы рассмотрим его в трех аспектах: антропологическом, христологическом и триадологическом. Кроме того, во всех случаях сирийское слово цпоша не будет переводиться нами на русский язык, что позволит сохранить его специфическое значение, которым оно обладает в сирийской литературе.
1. Антропологический аспект. При толковании Мф 10. 29—З1 Ишодад развивает тему образа и подобия Божия (см.: Быт 1. 26), чтобы тем самым указать на значение человека, у которого «волосы на голове все сочтены» (Мф 10. З0):
^о^^олп тзпмд Г^до .от^лсетдо ■Гчк-о^' ^о^
14) шаИмё ?икрапа ССа1ша ?аИоп шадшиШ шЬау1ауа ССгйЪЪёк шва^о^ё шЬЧцаг цпошкоп ?ёtЪritбn
«Он показывает заботу о вас, которые образ Его и подобие, домашние любви Его и поклонники, а также те, которые с почетной кномой были сотворены» (З5г:14Ь—16).
Выражение ^о^олп ч^»^ ^цаг цпошкоп ?ёtЪritбn буквально перево-
дится как «вы были сотворены в чести кномы вашей». Кнома, которой был наделен человек при творении, является, таким образом, зеркальным отражением Кномы своего Творца. Обладатель этой кномы имеет собственное имя, которое указывает на уникальность и неповторимость:
тТ^ол^»от!о ^^^ ■.^а^^х.д откюл^! от! о! -.^Чп Га^^
15) Шра цагё 1аш 1ёк пошёк Сзёш^оп ?а1а 1ШшС1Ш шкаушапШа МвШ «Он нарекает Кифой, но это не кнома Симеона, а его исповедание и
правильная вера» (47у:27—48г:1).
Соответственно, «Симеон» — это имя конкретного человека, а «Кифа» — прозвище этого человека, т. е. название, которое было дано ему за «исповедание и правильную веру». Но если несколько кном могут иметь одновременно или в разное время одинаковое прозвище, то одной и той же кномой не могут обладать разные люди, так как она неповторима и уникальна. Аналогичная семантика лексемы встречается и в других случаях. Так, в контексте Преображения Иисуса говорится о кноме Илии:
19 Селезнев Н. Н. Указ. соч. С. 51.
16) ?ёИуа lam Ъй qnomih ?ёШ
«Илия пришел в кноме своей» (49г:21).
Ишодад приводит стих Рим 9.3, где апостол Павел говорит о себе следующее:
17) ?ёпа lam qnom(y) Ытта ?ёкшё hlap ?ahay w?ahanayay
«Я, кнома моя, буду проклят за братьев моих и сродников моих» (77r:3-4).
В обоих случаях слово qnoma соответствует русскому определитель-
ному местоимению сам, т. е. употребляется с именем существительным или личным местоимением для указания соответствующего лица. Именно поэтому М. Гибсон переводит это слово на английский язык как himself и myself20.
В другом месте комментария автор сравнивает кномы десяти дев с сосудами, или лампадами, о которых говорится в притче (Мф 25.1—13):
^»mizjainX г^да ^»Д П^я
18) ma(?)m den qarё lqnбmayhёn
«Он назвал сосудами кномы их» (70r:17b—18a).
В контексте темы Страшного суда (Мф 24) Ишодад пишет следующее:
гГ^»ало 2лоД»т1о гГ^»ало ^о^ахм -.^ЛАД^^О ..^ДДм ^зэ *^omX ^АУД» ^^гГу-^У.^
19) тё0ё dmёn ?ayka yad^yn lh6n mёn hёdadё w?amrinan dmёn кёзбкШ qnбmё wnahimt qnбmё с1Ьиё wadtabi
«Спрашивается, откуда они (= ангелы. — А. З.) смогут их отличить (букв. узнают) друг от друга? И мы говорим, что согласно тьме кном и свету кном злых и добрых» (66v:27—67r:1).
Антонимия «свет-тьма» показывает специфику оппозиционных отношений между кномами людей добрых и кномами людей злых.
2. Христологический аспект. Отвечая на вопрос своего учителя, за кого Его почитают в народе, апостолы говорят, что в народе Он отождествляется с Иоанном Крестителем, Илией или Иеремией (см.: Мф 16.13—18):
г^ъДОпмОД^ Гу^Д^ ^зэ г^ОС Xm т^ОЛп^Д ^Д^Х ^»Д О1м
20) hziw dsn lmaran dabqnбmёh haHn ?ёstkah mqadsa (h)wa gsr mёn marbia Ъrйhqйdsd
«Они же видели, что эти (качества) были в Кноме Господа нашего, ибо Дух Святой освятил (Его) от чрева» (47v:13—15).
20 См.: The Commentaries of Isho'dad of Merv... Vol. 1—3.
77
В контексте изгнания торгующих из храма говорится, что Иисус Сам стал жертвой, заменив тем самым храмовые жертвы:
отд Гдот^э
21) batrudya dhalen *al butal debha wasri namosa tappis diatir lmihwi mnatanaOyit bqnomih dmaran
«Изгнанием этих (людей) Он прообразовал прекращение жертвоприношения и закона, которые должны отныне частично совершаться в/через Кноме/у Господа нашего» (59v:4b-7a).
Ишодад отмечает, что установление церковной иерархии восходит к Самому Господу, Который «изобразил (это) в Кноме Своей (
bqnomeh), как истинный Учитель» (59v:13b—14). Иерусалимский храм может быть разрушен и в три дня заново построен (см.: Мф 26. 61). Здесь Иисус «о Кноме Своей 9al
qnomih) сказал» (78v:18).
Во всех рассмотренных случаях слово к^о^п qnoma соответствует русскому определительному местоимению сам, указывающему на то, что Иисус «лично производит действие или испытывает его»21.
3. Триадологический аспект. Здесь речь идет о семантической близости понятий ярбоюяоу и йлботаои; и их сирийских аналогов к^ао^чаparsopa и кЪэо^п qnoma в выражении триадологической терминологии Отец, Сын и Святой Дух. Так, в контексте темы Страшного суда и вопроса учеников, когда он должен наступить (см.: Мф 24.36), слово кЪэо^п qnoma дважды употребляется с именами «Сын» и «Отец»:
^i» г^тл X oX тГ^дот paX г^тд
22) bra lam harka law lqnomih qari
«Здесь Господь наш не называет Кному Сын» (69г:5—6).
г^ЧП ■ i .»oi—V ^д
23) 7abba den lqnomih qari
«Он называет Кному Отец» (69г:8).
Оба выражения могут быть поняты как «Самого Сына» и «Самого Отца». В продолжение этой темы далее в комментарии говорится:
24) ?asbir(w) d?abba lam l?allaha bra den lqnomih msamih
«Они поняли, что Отец есть Бог, а Он именует Себя Кномой Сына» (69г:24—25).
К слову кнома применима аналогичная интерпретация.
21 Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. 4-е изд. М., 2006. С. 693.
Особое внимание заслуживает комментарий Ишодада на триадологическую формулировку «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28.19). Здесь часто встречаются оба понятия ^i^o^^ parsopa и qnoma:
«Яоло .^од—^^" ^j^n^i
25) rimzana(?)yit ?itbadqat tlita(?)yit qnomi «Троица Кном была образно явлена» (86г:19—20).
гсЛНаЯ гс^от т«ЯЛЛо Ау ^^
26) ?ap a qnomi ni(?)lap hasa mmalli
«Мы также должны научиться относительно Кном, (что) Он (= Христос) теперь восполняет» (86г:22).
О различии понятий kyana «природа» и «ясо qnoma «личность» написано следующее:
27)
оото .«^.»ло «woi гс^ото .^i— ^.д т«1от гЛот Аж^от г^дм— .«ао^Ча—
«dOSJ «1отО .^ДжА. ^.Д «1от ^
«Один по природе (к^ kyana) и силе, и действию и пр., но Три — в Кномах. Но если кому-нибудь лучше (сказать) в Лицах («ао^.ча parsopi), то тогда в одной сущности (^ok^ ?ituta). Это — Отец, это — Сын и это — Дух Святой. И это — Рождающий, и это — Рожденный, и это — Исходящий» (86г:23Ь—27).
Отрывок представляется чрезвычайно интересным, поскольку Ишодад в один синонимичный ряд ставит понятия kyana — r^ok,^ ?ituta «природа — сущность» и ^сио qnome — «ао^.ча parsopi «кнома — лицо», отмечая при этом, что тот или иной вариант взаимозаменяем, предпочтение отдается в одинаковой мере тому или иному синониму (см. «но если кому-нибудь лучше»).
В контексте толкования Мф 28.19 Ишодад далее употребляет следующие схожие выражения:
28) sid qnomi den tlitaya let suhlapa
«Но у Кном нет изменения» (87г:9—10, где далее говорится об Отце, Сыне и Святом Духе).
слж^^—д Г-еЛжы ^^^ .-^i— оот «ясло о1
29) law qnoma hu msalmana bra ?ala hayla middim d?aminaw mitilid «Сын не является совершенной/законченной Кномой, но некоторая сила, которая постоянно рождается» (87г:16—17).
^тэо ГэГ
30) sukkani dsimin *al parsop ruha dab?aminaw mappia ya(h)b byad hayla wsebyana wdsr dqani 9am ?abba wabra
«Дары, приложимые к Лицу Духа, которые Он постоянно посылает (букв. делает исходящими), Он дает посредством силы и воли и т. д., которыми Он обладает с Отцом и Сыном» (87г:21—22).
31) kyana datlatayhon qnome «Природа Трех Кном» (87г:25).
crtbi» Г»алп Дм! ^»д ^i»
32) maran den lhad men qnome msamih
«Господь наш именует Его Одной из Кном» (87г:26, речь идет о Духе).
33) tlatayhon qnome «Три Кномы» (87v:1).
Г»алп лм ЛМ
34) had had men qnome «Каждой из Кном» (87v:2).
35) had men qnome
«Одна из Кном» (87v:15).
36) parseh lqnoma napoqa men kyana gunaya d?allahuta dabkol had men qnome
«Он различал Кному, исходящую из общей Божественной природы, которой обладает каждая из Кном» (87v:21—22).
37) had sma sam 9al tlatayhon qnome
«Одно имя использовал по отношению к Трем Кномам» (87v:23).
38) hadu kyana w?ituta bkol had men qnome
«Одна есть природа и сущность в каждой из Кном» (87v:24).
АЛ
39) lkol had men qnome sma maqep (h)wa
«Имя было приложимо каждой из Кном» (87v:26—27).
40) lput tlata qnome «Согласно Трем Кномам» (88г:1)
41) lkol had men qnome «Каждой из Кном» (88г:3—4).
42) lsUwdaia daqnome «Для обозначения Кном» (88г:4).
43) lhad qnoma «Об одной Кноме» (88г:6—7).
44) had qnoma «Одна Кнома» (88г:11).
Из представленных примеров следует, что для обозначения Лиц Святой Троицы, как правило, используется лексема к^о^п qnoma. Что касается лексемы к^о^ча parsopa, она употребляется два раза: в единственном числе по отношению к Святому Духу (87г:21) и во множественном числе для обозначения трех Лиц Святой Троицы (86г:25Ь). Возможно, это объясняется синонимичностью этих понятий (ср. 86г:23Ь—27). Однако нельзя не заметить, что второе понятие употребляется Ишодадом в другом контексте, в отличие от первого. Так, если K^^in qnoma во всех случаях характеризует конкретного представителя природы как самостоятельное бытие, то г<до^чд parsopa — проявление свойств этого конкретного представителя природы, что следует из высказывания «дары, при-ложимые к Лицу Духа, которые Он посылает». В этом смысле Ишодад следует логике Феодора, для которого ярбошяо'У (= к^до^чдparsopa) выражает «внешнее проявление внутреннего содержания», а йлботаоьс; (= qnoma) — «конкретизированную природу»22. Так или иначе следует отметить, что для выражения внутритроичных отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом Ишодад отдает предпочтение понятию кЬэо^п qnoma, а не к^до^чдparsopa. Таким образом, в триадологическом аспекте сирийское понятие qnoma становится аналогом греческого понятия йлботаои;.
Выводы
Подводя итоги проделанного исследования, можно сделать следующие выводы. Лексема к^до^чд parsopa имеет в рассматриваемом комментарии различные по своему характеру дифференциальные признаки: 1. Лицо (выражение лица) (49г:7; 53г:26; 46у:17Ь—18а; 63г:3); 2. Лицо, субъект, имя (5v:4; 7v:12b—13a;
г^этОЛа ^ЭТ Яы
«ЭТаЛоД «¡уДООх!
Г^ЭТ»ОЛо ЯмЛ
г^этОЛа Яы
22 Селезнев Н. Н. Указ. соч. С. 51.
9у;8Ь-13а; 14г:15Ь-16а; 14г:22ь-23; 26г:12ь-14; 47г:18Ь-21а; 48г:26-27а; 74у;15Ь-16а; 77г:18Ь-19; 77г:23Ь-24а; 78г:3Ь-4а; 86г:25Ь; 87г:21); 3. Личина, маска (34у;11). Второе значение следует рассматривать в антропологическом, христологическом и триадологическом аспектах. В антропологическом аспекте лексема обозначает конкретного человека, его имя (5у;4; 7у;12Ь-13а; 47г:18Ь-21а; 48г:26-27а; 74у;15Ь-16а), абстрактное лицо (26г:12Ь-14; 14г:22Ь-23; 78г:3Ь-4а). В этом значении подчеркивается «олицетворение» человеческих качеств. Так, исповедание Симеона олицетворяет собой всех верующих (48г:26-27а), предательство «написано» на лице Иуды Искариота (74у;15Ь-16а), отступление от Иисуса было продемонстрировано апостолами в ночь перед Распятием (78г:3Ь-4а). В христологическом аспекте слово используется для обозначения природного лица: Божественного (9у:9-10; 14г:15Ь-16а) и человеческого (9у:10; 77г:18Ь-19; 77г:23Ь-24а); Лица единения (9у:11, 13). В этой связи, по-видимому, понятие г<ао^ча рагвбра также обозначает проявление бытия вовне, так как человеческое лицо Иисуса определяется местом, Божественное — энергией, или действием, а Лицо единения обозначает присутствие Бога с людьми — «с нами Бог». Праведники получают благодать, исходящую от лица Господа (14г:15Ь-16а), Иисус имеет «лицо смертной природы», т. е. атрибуты природы ветхого Адама. Во всех этих случаях речь идет о проявлении свойств бытия вовне. В триадологическом аспекте лексема употребляется достаточно редко: один раз в отношении всех Лиц Троицы (86г:25Ь), другой — касательно Святого Духа (87г:21). Особое внимание заслуживает отрывок 86г:23Ь-27, где Ишодад в один синонимичный ряд ставит понятия куапа — пАок^ ?ШШ «природа — сущность» и цпотё — ^ао^ча рагворё
«кнома — лицо». Иными словами, два последних слова могут рассматриваться в сирийском языке как синонимы. Однако для самого Ишодада внутритроичные отношения определяются скорее словом ^ялш дпота, чем к^ао^ча рагвора (см. ниже). Последнее, как отмечает сирийский автор, репрезентирует внутритроич-ные отношения «для других», т. е. согласно некоторым экзегетам и богословам. Для Ишодада слово к^ао^ча рагвбра и в отношении Святой Троицы обозначает проявление личных свойств вовне. Так, от Лица Святого Духа посылаются виккапё «дары» (87г:21-22), т. е. речь идет о проявлении свойств бытия вовне.
Лексическое значение слова к^о^п дпота также реализуется в трех аспектах: антропологическом, христологическом и триадологическом. Во всех этих случаях лексемой обозначается прежде всего самобытное бытие, ипостась, личность, то, что неповторимо и уникально. Согласно антропологическому аспекту, понятие ^ялш цпота имеет значение ипостась (35г:14Ь—16; 47у;27-48г:1; 49г:21; 66у;27-67г:1; 70г:17Ь-18а; 77г:3-4). В акте творения Бог наделяет человека кно-мой (35г:14Ь—16); кнома отличается от прозвища, которое представляет собой дополнительное имя, обозначающее характерную черту человека (47у;27-48г:1); пророк Илия (49г:21), девы с лампадами (70г:17Ь-18а), апостол Павел (77г:3-4) или злые и добрые люди (66у;27-67г:1) обладают кномой, которая у каждого неповторима и исключительна. Чаще всего слово к^о^п дпота соответствует в этих контекстах русскому определительному местоимению сам. Кроме того, эти примеры свидетельствуют о сходстве между понятиями к^ао^ча рагвора и к^о^п дпота, так как оба используются для обозначения конкретного человека: к^о^п
диоша как бытие в себе, а п^ао^чаракорд, как бытие вовне. В христологическом аспекте во всех случаях встречается словоформа т^аш (со слитным притяжательным местоимением 3-го л. ед. ч. м. р.), значение которой также соответствует местоимению сам (47у; 13—15; 59у:4ь—7а; 59у:13ь—14; 78у:18). Как правило, слово диоша употребляется в сочетании со словом ^чл шагаи «Господь
наш» (47у:13-15; 59у;4Ь-7а). Наибольшую реализацию лексема к^о^п диоша имеет в триадологическом аспекте — 19 раз, из которых в трех случаях употреблена форма «плечо (69г:5—6; 69г:8; 69г:24—25), что эквивалентно местоимению сам, и 16 случаев в контексте внутритроичных отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом (86г:19-20; 86г:22; 86г:25а; 87г:9-10; 87г:16-17; 87г:21; 87г:25; 87г:26; 87у:1; 87у:2; 87у:15; 87у:21-22; 87у:23; 87у:24; 87у:26-27; 88г:1; 88г:3-4; 88г:11). В этом последнем контексте слово кЬэо^п диоша обозначает три самобытных ипостаси.
Таким образом, сирийские понятия п^ао^ча рагвора и к^о^п диоша имеют следующие лексико-семантические значения:
Таблица 1
Лексико-семантические значения понятий ^йо^чараюора и qnomа
Значение рагвора диоша
Лицо (выражение лица) х
Маска, личина х
Лицо, субъект, имя х X
Природное лицо (Христа) х
Лицо единения (двух природ) х
Самобытное бытие, ипостась, личность х
Сам х
Из таблицы следует, что семантические признаки обоих сирийских понятий не всегда одинаковы. В антропологическом аспекте они обладают общим значением, за исключением вариантов выражение лица, маска, личина, которые являются атрибутами только лексемы к^ао^чарагвора. Значение лицо, субъект, имя может одинаково выражаться обоими понятиями, если речь идет о конкретных людях. В христологическом аспекте Ишодад использует только слово к^ао^ча рагвора для обозначения лиц двух природ Христа. Аналогичное использование отмечается и в отношении понятия Лицо единения. План содержания слова к^о^п диоша чаще всего определяется значением самобытное бытие, ипостась, личность. Наиболее ярко это выражено в триадологическом аспекте. В антропологическом и христологическом аспектах слово кЬэо^п диоша обычно соответствует русскому определительному местоимению сам.
Подытоживая сказанное, хотелось бы сделать важное наблюдение: в комментарии Ишодада Мервского на Евангелие от Матфея сирийское слово к^о^п диоша не употребляется во множественном числе в христологическом аспекте. Иными словами, Христос имеет два лица (к^ао^ча рагвбра) и одну Кному (к^ю^п диоша) и одно Лицо единения (^^лыд ^ао^чарагвбра бкайуйШ). Таким образом,
две природы Христа имеют свои лица, или свое проявление вовне через 52 имени, или действия (см. 9v:8b—13a). Вместе с тем Христос имеет одну Кному, или одно бытие в Себе. В этой связи возникает вопрос: делает ли Ишодад тождество между понятиями Кнома и Лицо единения, когда говорит о Христе? На наш взгляд, эти понятия не тождественны друг другу, поскольку сам Христос говорит только о своей Кноме Сына, но не о Лице единения (см. 69г:5—6, 24—25).
Источник
Dorn 622 (= St Petersburg Syr. 33) — Российская национальная библиотека. Восточное рукописное собрание.
Список литературы
Заболотный Е. А. Сирийское христианство между Византией и Ираном. СПб.: Наука, 2020.
Зиновкин А. Ю. Особенности комментария Ишодада Мервского на Ин 1:1—5 // Христианское чтение. 2020. № 4. С. 60-78. Новиков Л. А. Сема // Лингвистический энциклопедический словарь / Глав. ред.
В. Н. Ярцева. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 437-438. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. 4-е изд. М.: ООО «А ТЕМП», 2006.
Селезнев Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М.: Euroasiatica, 2002. Abramowski L., Goodman A. E. A Nestorian Collection of Christological Texts: Cambridge
University Library Ms. Orientaal 1319. Cambridge: University Press, 1972. T. 1: Syriac Text. Abramowski L., Goodman A. E. A Nestorian Collection of Christological Texts: Cambridge University Library Ms. Orientaal 1319. Cambridge: University Press, 1972. T. 2: Introduction, Translation, Indexes.
Assemani J. S. Bibliotheca Orientalis. Rome, 1725. T. 3. Pars 1: Scriptoribus Syris Nestorianis. Behr J. The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford: Oxford
University Press, 2011. (Oxford Early Christian Texts.) Commentaire d'Iso'dad de Merv sur l'Ancien Testament / C. van den Eynde, éd. Louvain:
L. Durberq, 1955. Vol. 1: Genèse. (CSCO; 156. Syr.; 75.) The Commentaries of Isho'dad of Merv, Bishop of Hadatha (c. 850 A. D.): in Syriac and English /
M. D. Gibson, ed. and transl. Cambridge: Cambridge University Press, 1911. Vol. 1-3. Hofstra J. D. The Sources used by Isho'dad of Merw in his Commentary on St. John, Chapter I // Symposium Syriacum VII, 11-14 August 1996 / S. J. R. Lavenant, ed. Roma: Pontificio Istituto Orientale, 1998. P. 23-35. Isho'dad of Merw: Commentary on the Gospel of John / J. D. Hofstra, ed. Leuven: Peeters
Publisher, 2019. (CSCO ; 671-672. Syr.; 259-260.) Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961. Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996. Nestorius. Le Livre d'Héraclide de Damas / F. Nau, trad., avec le concours du R. P. Bedjan et
de M. Briere. Paris: Letouzey et Ané, 1910. Sokoloff M. A Syriac Lexicon: A Translation from the Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann's Lexican Syriacum. Winona Lake, New Jersey: Eisenbrauns, Gorgias Press, 2009.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia III: Filologiia.
2021. Vol. 69. P. 68-86
DOI: 10.15382/sturIII202169.68-86
Priest Alexander Zinovkin, Candidate of Sciences in Theology, Assistant Professor, St. Petersburg Theological Academy, 17 Naberezhnaya Obvodnogo kanala, St. Petersburg, 191167, Russia zinovkinpds@mail.ru ORCID: 0000-0001-7227-1836
To Interpretation of Syrian Notions c^o^ia parsopa and ^^ qnoma (Based on the Ishodad of Merv's Commentary on the Gospel of Matthew)
A. Zinovkin
Abstract: The article is devoted to the specifics of the interpretation of the Syrian notions ^ao^Taparsopa and qnoma, which are analogous to the Greek notions np6omnov 'face' and un6oxaoig 'person'. It is known that these notions acquire a specific meaning in the context of Triadological and Christological disputes in the era of the Ecumenical Councils. For Eastern Christians, in particular for scholars of the Antioch and Edessa-Nisibian schools, the interpretation of these Greek notions and their Syrian analogues differs from the interpretation set forth in the Acts of the 3rd and 4th Ecumenical Councils. Theodore of Mopsuestia (428), a biblical exegete and theologian par excellence, has always been considered as a bright representative of the first group. In this regard, many scientific works were devoted to the Theodore's position in relation to the notions np6omnov and un6oxaoig. These works also considered the writings of prominent authors of Eastern Christianity such as Aphraate (mid.-4th century), Ephraim the Syrian (373), Nestorius (451), Narsai (502), Babai the Great (628), etc. However, at the same time, the works of Ishodad of Merv (9th century) still remain almost completely unexplored despite the fact that in his biblical commentaries he reflected not only the late exegetical tradition of his Church of the East but also the theology, which by the 9th century had undergone a number of changes and transformations. Thus, for the first time, the article is devoted to the position of the prominent medieval Syrian author in relation to the notions ^so^tsparsopa and qnoma, their lexical semantics and differential positions to each other. In addition, the novelty of the work also lies in the fact that the research is carried out according to the still unpublished and unexplored manuscript Dorn 622 (= St Petersburg Syr. 33), which contains the Ishodad of Merv's commentary on the entire New Testament.
Keywords: Face, Person, Ishodad of Merv, Syriac language, New Testament, Gospel of Matthew, Christology, Triadology.
References
Abramowski L., Goodman A. E. (1972) A Nestorian Collection of Christologicl Texts: Cambridge University Library Ms. Orientaal 1319. Cambridge: University Press, t. 1: Syriac Text.
Abramowski L., Goodman A. E. (1972) A Nestorian Collection of Christologicl Texts: Cambridge University Library Ms. Orientaal 1319. Cambridge: University Press, t. 2: Introduction, Translation, Indexes.
Behr J. (2011) The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford: Oxford University Press. (Oxford Early Christian Texts.)
Hofstra J. D. (1998) "The Sources used by Isho'dad of Merw in his Commentary on St. John, Chapter I", in S. J. R. Lavenant (ed.) Symposium Syriacum VII, 11-14 August 1996, Roma: Pontificio Istituto Orientale, pp. 23-35.
Hofstra J. D. (ed.) (2019) Isho'dad of Merw: Commentary on the Gospel of John. Leuven: Peeters Publisher. (CSCO; 671-672. Syr.; 259-260.)
Lampe G. W. H. (1996) A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press.
Liddell H., Scott R. (1996) A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press.
Ozhegov S., Shvedova N. (2006) Tolkovyi slovar' russkogo iazyka [Explanatory Dictionary of the Russian Language]. Moscow (in Russian).
Seleznev N. (2002) Khristologiia Assiriiskoi Tserkvi Vostoka:Analiz osnovnykh materialov v kontekste istorii formirovaniia veroucheniia [The Christology of the Assyrian Church of the East. The main documents and development of the doctrine]. Moscow (in Russian).
Sokoloff M. (2009) A Syriac Lexicon: A Translation from the Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann's Lexican Syriacum. Winona Lake, New Jersey: Eisenbrauns, Gorgias Press.
Van den Eynde C. (1955) Commentaire d'Iso'dad de Merv sur l'Ancien Testament. Louvain: L. Dur-berq, vol. 1: Genèse (CSCO; 156. Syr.; 75.)
Zabolotnyi E. A. (2020) Siriiskoe khristianstvo mezhdu Vizantiei i Iranom [Syriac Christianity between Byzantium and Iran]. St. Petersburg: Nauka (in Russian).
Zinovkin A. Iu. (2020) "Osobennosti kommentariia Ishodada Mervskogo na In 1:1-5" [Features of Ishodad of Merv's commentary on John 1:1-5]. Khristianskoie chtenie, 2020, no. 4, pp. 6078 (in Russian).
