CC BY
11
23 Соловьев B.C. Соч. Т.8. С.509-510.
24 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988. С.727. Возможно, рассуждения Соловьева о физическом зле, крайним выражением которого является смерть, во многом навеяны мыслями Н.Ф.Федорова.
25 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., Мысль, 1988. С.761.
26 Несмотря на многочисленные упреки в неортодоксальности версии Соловьева (например, со стороны Г.Федотова), эти возражения подчас трудно признать правомерными. Образ антихриста, созданный философом, - это образ зла, которое использует личину добра, это соблазн в своем крайнем проявлении, что вполне соответствует преданию. Очевидно, что Соловьев старался следовать преданию даже в деталях своего описания.
Р.Н. ХОЛОДОВ
Ивановский государственный энергетический университет
ИСТОРИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ: АСПЕКТЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ В МЕТАФИЗИКЕ B.C. СОЛОВЬЕВА
В литературе, посвященной прямо или косвенно историософии Вл. Соловьева, можно встретить лишь весьма немногочисленные обращения к понятию исторического субъекта, и, как правило, они являют собой суждения самого общего характера. Наиболее распространенное из них выражено, к примеру, В.В. Зеньковским: «В одной из ранних своих статей, «Философские начала цельного знания», — пишет он, — Соловьев говорит: «Субъектом исторического процесса является все человечество как действительный, хотя и собирательный организм». Эта идея всю жизнь была присуща Соловьеву и определяла постановку у него исторических вопросов»\ Большинство ученых с этим соглашаются, и, в сущности, такой же точки зрения придерживаются и E.H. Трубецкой, и H.A. Бердяев, и А.Ф. Лосев, и исследователи более позднего времени. Ставя пред собой определенные цели и задачи, они исходят из наиболее очевидной трактовки соловьевского исторического субъекта, не уделяя этой теме сколько-нибудь значительного внимания.
Допустимо признать справедливость акцента на «всем человечестве», сделанного В.В. Зеньковским, но трудно поверить, что проблема этим исчерпывается. H.A. Бердяев писал: «...вся <...> философия [Соловьева] в известном смысле есть философия истории»2. Иначе говоря, различные темы соловь-евских исканий суть различные аспекты историософии3. Безусловное множество таких аспектов приводит нас к тому, что интерпретация исторического субъекта не может быть односторонней и однозначной, а потому представляет значительный интерес и требует внимательного и глубокого рассмотрения4.
На наш взгляд, начинать его следует с метафизики, обращение к которой крайне необходимо для того, чтобы понять значение историософских построений Соловьева. Без этой основы вряд ли можно составить целостное представление об интересующей нас проблеме. Неслучайно первые исследователи соловьевской историософии (Г. Закке5, А. Кожевников6) уделяли значительное внимание ее метафизическим основаниям, подробно исследуют их и в наше время7, что говорит об актуальности данной темы.
А. Кожевников в своей работе охарактеризовал соловьев-скую метафизику следующим образом: «она центр тяжести и основа всей его мысли, и, только отправляясь от нее, можно понять эту мысль в ее целом»8. По его мнению, этика, эстетика, церковные и политические искания, а также многие другие аспекты творчества мыслителя - «лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей»9. Возможно, термин «приложения» не вполне корректно отражает связь между произведениями Соловьева, вернее следует говорить о развитии отдельных построений, тщательное изучение которых неизбежно приводит к исходной точке — метафизике.
В качестве источников для рассмотрения этого раздела соловьевской философии Кожевников предлагает использовать четыре произведения: «Критика отвлеченных начал», «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочело-вечестве» и «Россия и Вселенская Церковь». Исследователь считает, что за основу нужно брать «Чтения», однако справедливо замечает: «тот, кто захочет иметь сколько-нибудь полное и точное представление о. <метафизике Соловьева>, должен
иметь в виду всю совокупность его сочинений»10. Безусловно, представляется целесообразным принять во внимание эту рекомендацию для решения нашей задачи — выделить в метафизических построениях Соловьева основные понятия, каждое из которых в той или иной степени может быть обозначено как «субъект истории», и проанализировать их.
Прежде всего следует обратить внимание на понимание мыслителем исторического процесса. Принципиально важное значение имеет то, что Соловьев включает в него и процесс космогонический (имевший место до появления человека). Кто (или что) является субъектом истории на этом ее этапе — вот первый вопрос, на который нужно ответить, что невозможно сделать без обращения к соловьевскому учению о Сущем.
Исходным для Соловьева понятием является Абсолютное, идею которого философ выводит не из рациональных оснований, а из некой мистической интуиции. Эту идею он считает не требующей доказательств, поскольку проистекает она из «акта веры», без которого, на его взгляд, невозможна философия. Все рациональное доказательство ограничивается лишь отрицанием: мы можем понять «что оно [понятие абсолютного первоначала] не есть, а не что оно есть »11. Проводя разделительную линию между понятиями Абсолютного и «бытия вообще», Соловьев приходит к выводу: «сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положитель -ную силу бытия, а так как обладающий первее или выше обла-даемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже серхмогущим»12.
Таким образом, сущий (вернее, сверхсущий) является изначальным субъектом, субъектом вечности13. Но для полноты реализации необходимы субъектно-объектные связи, которые сами по себе предполагают некоторую динамику, то есть, начало мировой истории в широком значении данного термина. Соловьев приходит к определению Абсолютного как единства себя и своего «другого», к противопоставлению множественности бытия как своего «другого» и единства себя и «другого». Собственно, уже с этого момента можно говорить об историческом субъекте.
В дальнейшем философ развивает свои идеи, отождествляя «другое» с «Софией», «Душой мира». История как развитие начинается с отпадения Софии — всеединого организма, включающего в себя все живые существа, все души — от сущего. Возможность этого падения заключена в наличии у нее воли. Поскольку потенция бытия не полностью в ней удовлетворена, а содержание бытия она получает от Бога, Мировая душа может желать обладать им «от себя», отделиться от Абсолюта. В этом случае мир распадается на механические атомы, «является
14
как хаос разрозненных элементов» , взаимодействие частей приводит к образованию мира вещества; появляются пространственные и временные границы. Душа мира, отпавшая от Абсолюта, несет в себе «неопределенное стремление к всеединству», но не способна его осуществить без положительной формы «всеединства или вселенского организма», которую вынуждена искать «в том, что эту форму вечно в себе содержит, т.е. в Божественном начале, которое, таким образом, является как активное, образующее и определяющее начало мирового процес-са»15.
Действующая сила единства — Логос и пассивная сила — Мировая душа стремятся к одному: «к обожествлению (theosis) всего сущего через введение его в форму абсолютного орга-низма»16. Акт соединения не может быть мгновенным, поскольку как «свободным актом Мировой души мир отпал от Божества»17, так и вернуться к нему должен не по его воле, но по своей. В ходе исторического процесса душа совершенствует свое бытие и постепенно обретает свое единство.
Таким образом, в начале мира можно выделить несколько субъектов, являющихся в то же время частями единого целого, тх. ипостасями сущего. В основе становления объективного мира, называемого Соловьевым «космогоническим процессом», лежит Мировая душа. Логос — активный, деятельный компонент, способствующий ее постепенному приближению к состоянию абсолютного единого организма. София выступает в качестве субъекта, развивающегося в соответствии с идеальным представлением об единстве, которое несет в себе Слово Божье. По мере реализации этого представления она все больше приобретает черты организма (впоследствии — личности).
Соединение мировой души и Логоса постепенно усложняется и приводит к появлению все более совершенных форм связи: от закона всемирного тяготения к химическим законам и далее — к биологическим, которым подчиняются растения и животные. Вершиной биологического развития является человек, в котором заключено единство природного и надприродно-го начал; последнее реализуется в его сознании, «чистой форме совершенства». Человек «есть второе всеединое, образ и подобие Божие»18. Природа переходит в область абсолютного бытия, а человек является связующим звеном между материальным (внешним) миром и Богом. С этого времени он — «организатор и устроитель вселенной»19, главное действующее лицо исторического процесса. Эта роль перешла к человеку природному от Мировой души как «вечного человечества». Имея ту же сущность жизни, что и Бог, — всеединство, он возжелал иметь ее как Бог, то есть быть как Бог, и поэтому отделился от Бога в своем сознании так же, как Мировая душа отделилась от Сущего в бытии.
Человек попал под власть материального начала, восстав против начала Божественного, и потерял не только свое единство, но и чувство единения с природой. Сознание обращается в «простую форму, ищущую своего содержания», которое оно «должно еще сделать своим, должно еще усвоить». Усвоение это «образует новый процесс, субъектом которого является
Мировая душа в форме действительного подчиненного естест -
20
венному порядку человечества» , а цель этого процесса — «внутреннее нравственное преодоление <...> злого начала»21 — самоутверждения, повергнувшего все существующее в первобытный хаос. По мнению Соловьева, «освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение Божественного начала образует собст-
22
венно исторический процесс человечества» .
Следует подчеркнуть, что, говоря о человечестве в целом, Соловьев ничуть не умаляет значения отдельной личности. Он считает, что «каждый из нас, каждое человеческое существо существенно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке»23. Реальный, эмпирический человек конечен, но идеально он является Абсолютом (что следует из соловьев-
ской диалектики Абсолютного и его «другого»); совершенствование его безгранично, как и его свобода во всем24, а главное — в выборе быть с Богом или против Бога; «он свободен в свободе, и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний»25. Таким образом, личность в известном смысле является немаловажным аспектом интерпретации исторического субъекта.
Свобода человека предопределила трудность и долговре-менность процесса, который философ назвал «Богочеловече-ским». Грехопадение Первочеловека (или второе падение Софии) положило ему начало, и потому Адама мы вправе считать первым субъектом собственно человеческой истории.
Далее, если следовать логике мыслителя, на первый план выходили народы, вносившие свой вклад в осознание Мировой душой своей божественной сущности (так называемый «теого-нический процесс»). Лишь низшее, «непосредственное откровение», представленное, по Соловьеву, всеми видами политеизма (в том числе мифологическими системами и религиями природы), было доступно всем народам на ранних стадиях их развития. «Отрицательное откровение», следующая ступень, явилось как вершина индийской философской мысли — буддизм. Последняя ступень, «положительное откровение», состоит из трех фазисов: греческого идеализма, иудейского монотеизма и, наконец, учений александрийских мыслителей Филона (о Логосе), Плотина и неоплатоников (о трех божественных ипостасях). Заметим, что в каждом случае здесь и в дальнейшем действуют не только народы, но и конкретные их представители: пророки, учителя, герои (например, библейских сюжетов) и философы.
Центральной личностью всей истории явился Иисус Христос, увенчавший своим приходом в мир теогонический процесс. Через Христа, воплотившего единство Души мира и Бога, человечеству было передано полное и совершенное знание божественной сущности. Иисус — вторая после Адама (в линейно-временном отношении) личность, имеющая метафизическое значение. Он также встречает искушения, но побеждает их. В
нем София отказывается от собственного бытия, делает выбор между вариантами «против Бога» и «с Богом» в пользу последнего. Смысл истории после этого поворотного момента — единение всех частей Мировой души, следование за Христом по пути, указанному им.
Реальный путь дальнейшего развития человечества оказался не менее сложным чем тот, который пришлось пройти до явления Спасителя. Вновь на сцену выходят народы, пророки, толкователи христова Завета... Христианский мир разделяется на Восток и Запад, который, в свою очередь, распадается на Запад католический и протестантский. Каждый выполняет определенную историческую миссию, делая шаги к конечной цели.
В конце истории, каким он видится Соловьеву, появляется третья личность, имеющая метафизическое значение. Речь идет о воплощении зла — антихристе. Некоторые исследователи, например К. В. Мочульский, считают обращение философа к эсхатологии итогом краха идей Богочеловечества, теократии, царства Божия на земле26. Но в «Трех разговорах» не прерывается мысль об истории как богочеловеческом процессе. А в «Краткой повести об антихристе» мы видим кульминацию и развязку противостояния сил Добра и Зла. Персонифицированное зло выполняет посредством «мнимого добра» особую миссию — политическое объединение человечества, удовлетворение собственно человеческих потребностей общества и каждого индивида. Наступают всеобщий мир и всеобщая сытость. Это время последнего и главного духовного выбора, поскольку насыщение плоти не решает проблем душевных и духовных, но напротив, обостряет их (пример тому — нынешнее состояние западного мира и значительной части прозападно-ориентированного населения других регионов, в том числе и России).
Соловьев повествует устами г-на 2: «на всем земном шаре оставалось не более сорока пяти миллионов христиан», но христианство «нравственно подобралось и подтянулось и выигрывало в качестве, что теряло в количестве»27. Сохранившие в своих рядах только истинно верующих конфессии и даже секты объединялись, мирясь с незначительными противоре-
чиями. В итоге христианские церкви объединились, старец Иоанн (представлявший православие) и профессор Паули (ведший за собой протестантов) признали первенство католичества в лице Петра. В итоге антихрист пал, разоблаченный и бессильный, а миру вновь явился Христос, ведя за собой невинно убиенных, и наступило тысячелетнее царство христово. Получается, роль воплощения зла заключалась в отделении зерен от плевел, которое предварило приход истинного Спасителя и соединение Души мира с Богом.
Безусловно, проблема интерпретации B.C. Соловьевым исторического субъекта не исчерпывается метафизикой и эсхатологией. Значительное количество трудов великого мыслителя посвящено доказательству его историософских идей на примере реальных событий и явлений человеческой истории. Чрезвычайно важны и теократическое учение, и статьи по национальному вопросу, и нравственная философия, в которых мыслитель по-разному подходит к интересующей нас проблеме, и эта тема требует дальнейших исследований.
1 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 126-127.
2 Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 195.
3 Исследователи теории познания, этики, эстетики могут возразить, отстаивая автономность их сфер интересов в трудах великого мыслителя. Мы не ставим перед собой задачи обоснования точки зрения H.A. Бердяева, однако считаем возможным с нею согласиться.
4 В данной работе представлены лишь перечисление и краткий анализ
различных аспектов интерпретации B.C. Соловьевым исторического субъекта; подробное их изучение - задача более крупного исследования.
5 Sacke G.W.S. Solowjews Geschichtsphilosophie. Ein Beitrag zur Charak-
teristik der russischen Weltanschauung. Berlin—Königsberg, 1929.
6 Кожев [Кожевников] А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопр. философии. 2000. № 3. С. 104 - 135.
7 Максимов М.В. Метафизические основания историософии Вл. Со-
ловьева // Соловьевские исследования. Периодический сб. науч. тр. Вып. 1. Иваново, 2001. С. 47 - 75.
8 Кожев [Кожевников] А. Указ. Соч. С.104.
9 Там же.
10 Кожев [Кожевников] А. Указ. Соч. С. 105. Кожевников располагал только опубликованными на момент написания его работы произведениями Соловьева, он не мог обратиться, например, к тексту рукописи «София». Данное произведение является весьма важным, поскольку его анализ позволяет составить более полное представление об источниках соловьевской метафизики, а также о некоторых идеях, которые были развиты в последующих работах.
11 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 225.
12 Там же, С. 220.
13 Как субъект вечности, сущий объективен для истории, и лишь в иудейском монотеизме (втором фазисе «положительного откровения», о котором Соловьев пишет в «Чтениях о Богочеловечестве») проявляет свое Я, непосредственно «общаясь» с представителями избранного народа и таким образом влияя на ход событий.
14 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 133.
15 Там же. С. 135.
16 Там же. С. 135—136.
17 Там же. С. 137.
18 Там же. С. 140.
19 Там же.
20 Там же. С. 141.
21 Там же. С. 142.
22 Там же. C. 145.
23 Там же. С. 118.
24 Подробно эта проблематика исследуется в монографии М.И. Ненашева. См.: Ненашев М.И. Концепции свободы в философии Владимира Соловьева. Киров, 1999.
24 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 715.
25 Мочульский КВ. Владимир Соловьев: Жизнь и учение // Вл. Соловьев: pro et contra. Санкт-Петербург, 2000. С. 556-830.
26 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B.C. Соч. 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 761.
