CC BY
57
1 Соловьёв B.C. Теоретическая философия // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. С.764 - 765.
2 Соловьёв B.C. Теоретическая философия // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. С.765.
3 Соловьёв B.C. Кризис западной философии // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.2. С.58.
4 Соловьёв B.C. Критика отвлечённых начал // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. С.710.
5 См. Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. М.: Правда, 1989. Т.2. С.60-62.
6 См. Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. М.: Правда, 1989. Т.2. С.95 - 96.
7 Соловьёв B.C. Смысл люби // Соч. СПб.: Худож. лит., 1994. С.339.
8 Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. М.: Правда,
1989. Т.2. С.95.
9 Соловьёв B.C. Теоретическая философия // Соч. В 2 т. М.: Мысль,
1990. Т.1. С.831.
Е.А. КАЛИНИН
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ. ИДЕИ СОФИОЛОГИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА В СВЕТЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ К. Г. ЮНГА
Теодицея одна из сложнейших и общезначимых проблем для религиозной мысли. Особенно напряженно вопрос «оправдания добра» стоит для мысли философской, стремящейся решить противоречие между всеблагостью Божией и существованием в мире зла путем рационального рассуждения. Любая метафизическая система, где есть место благому, всесильному и всезнающему Творцу, вынуждена отвечать на вопрос: как возможно зло?
Простейшую классификацию возможных подходов к решению этой проблемы можно дать, опираясь на логическое противоречие, сформулированное еще Секстом Эмпириком. Если допустить существование Бога, то, по мнению философа, придется
прийти к неутешительному выводу: «Если бы он заботился обо всем, то в мире не было бы ничего злого и никакого зла <...>. Но если бы он и хотел и мог, то он и заботился бы обо всем; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всем; значит, он не хочет и не может заботиться обо всем. Если же он хочет, но не может, то он слабее той причины, по которой он не может заботиться о том, о чем не заботится, а понятию бога противоречит то, что он слабее чего-нибудь. Если же он может заботиться обо всем, но не хочет, то можно считать его завистливым. Если же он и не хочет, и не может, то он завистлив и слаб; а говорить это про бога пристало только нечестивцам»1. Другими словами: если существует зло, то Бог либо желает, но не может предотвратить его, значит, он не всемогущ, либо может, но не желает, тогда он не все-благ, либо не может и не желает, тогда это вообще не Бог.
Таким образом, возникают три варианта теодицеи.
1. Теодицея «атеистическая».
2. Теодицея гностико-манихейская (Творец зол).
3. Теодицея философская (Бог ограничен в своих возможностях).
Первый вариант является своего рода «отрицательной» теодицеей. Отказ смириться перед мировым злом, объяснить, а через это и оправдать его неизбежно приводит к отрицанию идеи Бога, хотя взятая сама по себе идея всеблагого Творца может рассматриваться положительно. Речь не идет о доктриналь-ном атеизме. «Атеистическая теодицея» - это, перефразируя известные слова Маркса2, «вздох твари», угнетенной мировым злом. Иван Карамазов, объясняя Алеше свой «атеизм», говорит: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»3.
Гностики и манихеи существование зла связывали с материальностью видимого нами мира. Если же материя есть зло, то и ее создатель не может быть благ. Однако для манихеев, придерживающихся строгого дуализма, материя, хотя и является безусловным злом, носит нетварный характер. Материя - это своего рода первопринцип. Как отмечает Г. Виденгрен, «в центре системы Мани стоит именно учение о двух принципах, Боге и материи. Две эти вечные несотворенные субстанции могут также обозначаться как свет и мрак, как истина и ложь»4.
Гностический взгляд на материальный мир значительно отличается от манихейского. Гностические системы имеют богатую и весьма разнообразную мифологию. Несмотря на трудности, с которыми сталкивается исследователь, пытающийся систематизировать порою весьма не похожие друг на друга космогонические мифы гностиков, можно говорить о специфических идеях, присущих именно гностическим воззрениям.
Одним из важнейших персонажей гностических космого-ний является София. Согласно воззрениям гностика Валентина, в изложении Иринея Лионского, Софии, как и прочим зонам, надлежало рождать только в союзе со своей парой. Однако София решила сделать это в одиночку, уподобившись тем самым своему Отцу, и породила на свет «безвидную и пустую»5 материю, в результате чего отпала от божественной Плеромы (Полноты). Осознав свое одиночество, София обратилась на поиски оставившего ее света. В результате этого обращения София образовала Демиурга, который «соделался отцом и Богом сущего вне Плеромы; <...>, из бестелесного произвел тела, создал небесное и земное; стал зиждителем вещественного и душевного»6. Несмотря на свое отпадение, София сохраняет духовную природу, взятую из Плеромы. Демиург же был наделен только душевной, более низкой, природой. По образу и подобию своему Демиург творит человека, однако София без ведома Творца, вкладывает в телесно-душевное творение еще и духовную природу. Именно благодаря познанию и раскрытию своей духовной природы гностики надеются обрести спасение.
Таким образом, София оказывается центральным персонажем гностической теодицеи. С одной стороны, она стала причиной мировой трагедии и появления человека, с другой, - благодаря Софии становится возможным спасение и возвращение к истинному Отцу.
Обозначение третьего типа теодицеи, предполагающего ограничение Абсолюта, как «философского» носит в основном формальный характер. Философия, опирающаяся на рациональное рассуждение и логику, при решении проблемы теодицеи неизбежно сталкивается с логическим парадоксом. Дело в том, что сама идея «всемогущества» потенциально заключает в себе внутреннее противоречие. Достаточно вспомнить риторический
вопрос, опровергающий существование всемогущего Бога: «Сможет ли Бог создать камень, который Он не сможет поднять?». Конечно, это высказывание уже по логической форме является тождественно-ложным, поскольку конъюнкция содержит два противоположных утверждения (А & не А), а потому не зависимо от того, какие значения будут у переменных, это высказывание всегда будет ложным. Однако, в отличие от прочих тождественно-ложных высказываний (подобных утверждению «сейчас идет дождь и сейчас не идет дождь»), парадокс «всемогущества» это не просто софизм. Если мы полагаем, что Богу возможно все, то термин «всемогущество» трактуется верно, а противоречивая формулировка лишь вскрывает логическую парадоксальность идеи всемогущества.
Бог всемогущ, но сможет ли он ограничить сам себя? Вопрос это отнюдь не праздный. Если настаивать на безграничности Абсолюта, то как в таком случае можно говорить о человеке, обладающем свободой воли и оказавшемся без Бога в результате грехопадения? Как нам кажется, христианин на вопрос о камне должен ответить утвердительно: «Да, Бог сможет создать камень, который не сможет поднять. Однако, это не умаляет Его всемогущества, потому что Бог может ограничить себя, подобно тому, как он ограничил свое всемогущество по отношению к человеческой воле». Разум, утверждающий бытие и всеблагость Бога, неизбежно приходит к необходимости логически ограничивать понятие «божественного всемогущества». В философии Владимира Соловьева мы обнаруживаем любопытное сочетание двух типов теодицеи: «гностической» и «философской».
Проблему теодицеи Соловьев решает в рамках своей метафизики всеединства. Отметим сразу, что философия всеединства у Соловьева носит двоякий характер: с одной стороны, это стремление остаться на христианских позициях через специфическую философскую интерпретацию христианских догматов, с другой - использование чуждых христианству идей гностической и каббалистической традиции.
В исследованиях, посвященных раннему периоду творчества Соловьева, не раз отмечалось то огромное влияние, которое оказали на Соловьева европейские мистики (Беме, Сведенборг), средневековые каббалисты, а также гностицизм. Как выражается Соловьев,
«настоящими людьми оказываются только Парацельс, Бэм и Све-денборг, так что для меня остается поле очень широкое»7. Особенно сильно это влияние заметно в ранней работе Соловьева «София». Идеи, высказанные в «Софии», были развиты в более поздних и зрелых работах мыслителя, правда, уже в переработанном и «адаптированном» для христианства виде.
Как отмечает А.П. Козырев, «работа "Философские начала цельного знания", которая писалась в 1877 г. как докторская диссертация, и по объему и по содержанию сильно отличалась от "Софии", выросло оно именно из французского черновика, и мы еще будем иметь возможность в этом убедиться. "София", таким образом, вслед за "Кризисом западной философии", задала вектор развития Соловьева как философа вплоть до "Критики отвлеченных начал" и "Духовных основ жизни"»8.
Проблема зла - одна из центральных проблем, решаемых в русле метафизики всеединства. Однако построения Соловьева весьма далеки от традиционной для христианства теодицеи, предложенной еще Августином в IV в. Учение Августина о несубстанциональности зла, можно сказать, стало «классическим» вариантом христианского ответа на вопрос: почему Бог допускает зло? В своей «Исповеди» Августин пишет: «Итак, я увидел, и стало мне ясно, что Ты сотворил все добрым и что, конечно, нет субстанций, не сотворенных Тобой. А так как Ты не все сделал равным, то все существующее - каждое в отдельности - хорошо, ибо все Бог наш «создал весьма хорошо». И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный. Злом считается то, что взятое в отдельности с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо само по себе»9. Соловьев постулирует бытие Божие, отмечая бесплодность рациональных доказательств. Существование Бога постигается из опыта и познается только через веру. Причем особое место Соловьев отводит вдохновению и мистическому озарению, с помощью которых и осуществляется связь с трансцендентным. Рациональный способ познания отодвигается на второй план и оказывается лишь средством для выражения мистических прозрений и интуиций. Су-
ществование Бога для Соловьева является данностью, но благ ли Бог? Ответ на этот вопрос у Соловьева весьма не однозначен.
Специфика Абсолюта состоит в том, что Абсолют имеет двойственную природу: с одной стороны, это сущее, свободное от всего, и по отношению к другому определяется отрицательно, с другой - сущее, будучи Абсолютом, содержит все в себе, а потому определяется положительно. В Абсолюте сочетаются две противоположности. Соловьев отмечает, что «понятие сущего, составляющее исходную точку первой теософической науки и, следовательно, лежащей в основании всей системы цельного знания, 1;о1;о сое1о отличается от «абсолютного» рационалистической философии. В этой последней абсолютное принимается только в одном из двух различенных нами значений»10. Абсолютное первоначало, по мнению Соловьева, для самоутверждения должно иметь «в себе или при себе свое другое». Это «другое» обозначается Соловьевым как «первоматерия», «потенция бытия», «становящееся всеединство». Соловьев не просто ограничивает Абсолют, но применяет диалектический метод, представляя синтез двух противоположностей. «Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Другое же это точно так же не может действительно существовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так, как в абсолютном все), а чистое ничто существовать не может»11. Именно «первоматерия» образует множественность форм, которую мы можем наблюдать в мире явлений. Для самораскрытия Бог нуждается в «ином». В этой связи вспоминается Лаурианская кабал -ла, утверждающая, что сокрытый трансцендентный Абсолют, Беш АЬзсопсШш (Эн-Соф, Беспредельное или Ор Эн-Соф — Безграничный Свет) должен «сократиться», чтобы создать место для творения. Если Эн-Соф есть все, если он безграничен и бесконечен, то для тварного мира просто нет места. Поэтому Эн-Соф, или Безграничный Свет, как бы отходит от центра вовне, чтобы высвободить свободное место для мира12. Несомненно, что для христианской метафизики в центре должна стоять фигура Богочеловека Христа.
У Соловьева также Христос оказывается, условно говоря, «центральным» лицом Святой Троицы. В Боге-Сыне сливаются
два единства: действующее единство (Логос) и произведенное единство (София). София - это есть «идеальный или нормальный человек». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев говорит о «человеке идеальном, но, тем не менее, вполне существенном и реальном» как о «гораздо более, несоизмеримо более существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ»13. Такая трактовка наделяет Софию значительной автономией и заставляет рассматривать ее как вполне самостоятельную сущность.
Несмотря на то, что термин «София» может иметь строго христианскую трактовку (например у Афанасия Великого), однако, как справедливо отметил Хоружий, «во всей истории мысли гнозис - главное и необъятное поле софиологической спекуляции»14. Исторически термин «София» закрепился именно за гностическим категориальным аппаратом.
В своей софиологии Соловьев вполне последовательно воспроизводит гностический миф о падении Софии. Так как для самореализации Бог нуждается в «ином», он должен наделить множественных существ субстанциональной независимостью, которая проявляется в свободной воле. Однако субстанциональным единством обладает не каждая отдельная душа, а лишь София, душа мира. Именно она отпадает от Бога, получая независимость от божественного первоначала и утверждая себя вне Бога.
Что же является причиной зла и страданий человека? Несмотря на то, что отпадение Софии в некотором смысле соответствует замыслу Бога, сам факт индивидуации, отделения от Единого, есть грех, порождающий зло. Таким образом, Бог оказывается первой и главной причиной зла. У рождающихся на этот свет людей нет иного выбора, и они, помимо своей воли, вынуждены принять зло эгоистического существования. Сам Соловьев «взваливает» всю вину за случившуюся трагедию на отпавшую Софию, этим как бы реабилитируя Бога. Однако уже то, что София Соловьевым относится к сфере божественной и даже отождествляется с одним из лиц святой Троицы («София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - уни-
версальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос, и София»)15, недвусмысленно указывает на раздвоение Абсолюта. Отпадение Софии есть следствие самораскрытия Абсолюта.
Нечто похожее находим в уже упоминавшейся Луариан-ской каббале. Одним из источников, инициировавших космогонический процесс, является стремление Абсолюта освободить себя от корней зла, потенциально присутствующих в его природе16. Чтобы освободиться от потенциального зла, зло должно быть объективировано, т.е. должно стать злом актуальным.
София у Соловьева это не только часть Божества, но и вечно-женственное начало в Боге. Образ Софии предстает еще более сложным и противоречивым. Принимать ли Софию лишь за некое абстрактное понятие или же отождествлять ее с одним из лиц Святой Троицы? Ни тот, ни другой вариант в схему Соловьева явно не вписывается. Несмотря на множественность определений и внутреннюю противоречивость, София - это нечто единое и самостоятельное, имеющее ярко выраженные личностные черты.
Если обратиться к раннему Соловьеву эта «субстанциональность» Софии становится еще более очевидной. Именно Софию юный мыслитель считал источником своих ранних философских прозрений. Зачем Соловьеву, стремящемуся выстроить христианскую метафизику, столь неоднозначный и противоречивый персонаж как София? Думаем, что указания на источники, вдохновившие философа, будет явно недостаточно. Еще до своей поездки за границу Соловьев достаточно небрежно отзывается о гностических и мистических материалах, сетуя, что «придется читать много дряни»17.
Вспомним, что философия для Соловьева была не просто упражнением для ума, философ стремился выстроить философию жизни. Философию, которая по своему духу была бы принципиально противоположна философии академической. Цельное знание предполагает тесное единство жизни и практики.
Вряд ли стоит говорить о той важности, которую в этой связи приобретает личный опыт мыслителя. Напряженно-мистическое переживание религии, которое было свойственно Соловьеву, с одной стороны, и непринятие исторического христианства, с другой, - уводит его далеко как от рационализма и эмпиризма XIX века, так и от христианской традиции, выработавшей определенные нормы рели-
гиозной жизни. Мир собственной души становится, пожалуй, самым главным источником исканий Соловьева. Живое религиозное переживание не сводимо к рациональным логическим формулам. Это переживание носит мифопоэтический характер. Встреча с трансцендентным переживается Соловьевым как мистическое озарение. Философ создает свой индивидуальный миф. Именно через миф, с точки зрения аналитической психологии, человек осмысливает свою связь с нуминозным. Персонаж гностической космогонии становится личным спутником Соловьева, близким другом (подругой), частью его личного мифа, откуда София, выраженная в терминах ра-ционально-философских, переходит в метафизику всеединства.
Согласно К.Г. Юнгу, душа человека - это не tabula rasa. В душе уже существуют некие entia (реальности, сущности), архетипы коллективного бессознательного, вызывающие к жизни комплексы представлений, которые выступают в виде мифологических мотивов. Один из таких архетипов Юнг именует «анима». Анима - это символ женственности, женское начало, присутствующие в психике каждого мужчины. Не трудно усмотреть связь между анимой и со-ловьевской Софией. Юнг неоднократно подчеркивает, что в своих исследованиях он не пытается ставить вопроса об онтологическом статусе того или иного конкретного образа, через который человеку является определенный архетип коллективного бессознательного. Нет необходимости задаваться вопросом, что есть София - логический конструкт, абстрактная сущность или конкретная личность. Важно лишь отметить, что Соловьевым София переживается как духовная реальность. Юнг отмечает, что христианство, имеющее мускулинную, мужскую природу, к концу второго тысячелетия истощилось в своих религиозных потенциях. «В бессознательном нынешних европейцев происходит замена Троицы четверицей. Земное, темное, женское начало - четвертый элемент был исключен из Символа веры христиан и низвергнут «во тьму внешнюю». Сейчас он возвращается, возникает новое религиозное сознание».18 Как и Соловьев, Юнг опирается на гностиков, говоря о «женском темном начале». Он вспоминает гностика Симона Мага, водившего с собой бывшую блудницу, которую называл Еленой, а также падшей Софией. Сам Юнг о своей личной встрече с анимой пишет: «Меня крайне занимало то, что внутри меня существует какая-то женщина и вмешивается в мои мысли. "Возможно, - размышлял я, - она и
есть "душа" в примитивном смысле слова? И почему душу назвали "anima"? Почему ее представляют как нечто женственное?" Много позже я осознал, что "женщина во мне" - это некий типический, или архетипический, образ, существующий в бессознательном любого мужчины. Я назвал его "анима". Аналогичный образ в бессознательном женщины получил имя "анимус"».19
Эта встреча стала для Юнгом одним из ключевых событий его жизни, во многом определившим его последующие идеи и дальнейшие искания. Юнг признается: «Мне понадобилось сорок пять лет, чтобы облечь в строгие научные формы все, что я тогда пережил и записал. <...> Первые впечатления и сны были как раскаленный поток базальта - из него выкристаллизовался камень, который я уже мог обрабатывать».20
Нечто похожее произошло гораздо раньше с молодым Владимиром Соловьевым, встретившим свою Софию, которая стала для него наставником и «духовной возлюбленной». Опираясь на идеи аналитической психологии, мы можем утверждать, что София в метафизике всеединства это не только Анима, «женская часть» божества, но и четвертый член мандалы (архетипа, знаменующего целостность).
Архетипу мандалы Юнг придает особое значение. Четы-рехчастному делению круга соответствуют четыре основные функции психики человека. Четвертая функция - самая недифференцированная и более других срыта от сознательного контроля. Слабая функция не предсказуема, а потому не только может быть уязвимым местом индивида, но и, напротив, в определенных ситуациях может проявить себя в качестве доминирующей, т.е. сильной функции.
Для христианской Троицы «София» это своего рода «слабое звено». Однако оно необходимо, потому что именно через Софию устанавливается связь между Богом и миром. София не объявляется «четвертым» лицом Троицы. Соловьев отрицает виновность Бога во зле. Божественная природа Софии, ее необычайная «близость» Богу, наконец, уже упоминавшееся отождествление Софии с одним из лиц Святой Троицы представляют нам Абсолют подобным человеку, совершившему нечто дурное, однако не желающему даже самому себе признаться в собственной виновности.
Комплекс такого рода неосознаваемых психических установок Юнг связывает с понятием «тень». Тень являет собой невыраженные, скрытые потенции, «это сумма всех личностных и коллективных психических установок, которые в силу своей несовместимости с сознательно избранным образом жизни не могут быть пережиты и которые объединяются в относительно автономную частичную личность с конкретными бессознательными тенденциями»21. В таком случае София - это «тень» Святой Троицы, божественный комплекс вины за мировое зло, вытесненный в сферу бессознательного.
Если мы согласимся с тем, что София Соловьева - это совершенно самостоятельная и независимая сущность, которая может рассматриваться в качестве четвертого, заключительного члена мандалы, то необходимо признать, что на место христианской троицы философ ставит четверицу. Для христианства же София всегда будет оставаться в тени. Чем ортодоксальнее со-фиология, тем бледнее и второстепеннее в ней образ Софии.
Согласно Юнгу дальнейшее развитие христианства предполагает признания женского начала в Боге. Принятие католической церковью догмата о непорочном зачатии Девы Марии, по мнению швейцарского психоаналитика, яркое тому подтверждение. Юнг отмечает, что «Мария явилась орудием рождения Бога и таким образом, будучи человеческим существом, оказалась вовлечена в драму Троицы»22.
В гностическом понятии Софии сливаются Святой Дух и Логос, и «эти психологические взаимосвязи облегчили истолкование Святого Духа как Матери»23.
Процесс индивидуации, или самоосуществления, предполагает интеграцию всех сторон человеческой психики. Юнг полагает, что фигура Христа, хотя и являлась символом самости на протяжении двух тысячелетий, все же лишена всеобъемлющей целостности, «ей недостает ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности»24.
Христианская идея, что зло есть privation boni, высказанная Августином, отвергает противоположность добра и зла, лишая зло субстанциональности. По мнению Юнга, совершенно невозможно говорить о «добре», если нет никакого зла, о «свете» без «тьмы», о «верхе» без «низа»: «Когда добро наделяется
субстанцией, то же самое неизбежно должно быть проделано и в отношении зла»25. Идея «дьявола» заместила недостающий четвертый член. Но он становится абсолютной противоположностью по отношению к христианской Троице, т.к. в рамках христианского троического мышления совершенно невозможно признать в Боге наличие злого начала. «Дьявол тень Бога, которая обезьянничает и подражает ему»26.
Согласно гностическому воззрению, Христос избавился от тени, с которой родился, и остался без греха. Человек же находится в двойственном положении: он, с одной стороны, обременен собственной материальностью, с другой - способен достичь просветления. Как далее замечает Юнг, «человек - это мостик, перекинутый через бездну, разделяющую «мир сей», царство темного Трикефала и небесную Троицу. Вот почему всегда, даже во времена безусловной веры в Троицу, велся поиск утраченного четвертого».
Как мы видим, «четвертый» - это носитель земного, человеческого начала, причастный как злу, так и благу. Ведь и дьявол некогда был светоносным ангелом.
Соловьевская София как нельзя лучше подходит на роль этого «утраченного элемента». В работе «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев отождествляет Софию со всем человечеством, полагая, что на Руси София почиталась как особая сущность: «тесно связывая Святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытою под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества. <...> Так, наряду с индивидуальным человеческим образом Божества, наряду с Богоматерью и Сыном Божиим, - русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской»27.
Большую часть своей жизни Соловьев отказывался признавать «дьявола», «не чувствовал зла, его метафизической природы. Он самоуверенно заявлял (письмо от 2 августа 1873 г.): «Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта»28.
Действительно, там, где появляется София с ее сложной и превратной судьбой, с ее двойственным характером, с ее «человеческим, слишком человеческим» обликом, нет места «черту», в которого некогда отказывался верить юный философ. Софиология сообщает теодицеи Соловьева архетипическую целостность. А потому дьявол становится в некотором роде «излишним».
Юнг полагал, что идея Троицы, не допускающая женского принципа, исчерпала себя, а религия, в которой не остается места мифу, бесплодна, а потому обречена на вымирание. В этой связи софиология Соловьева предстает как живая религиозная философия, несущая в себе мощный религиозно-мифологический потенциал. Однако нельзя не заметить чуждость софиологии христианскому вероучению. Проблема зла решается Соловьевым на принципиально иных, не христианских основаниях. Юнг достаточно точно охарактеризовал движение европейской мысли от христианства к новому религиозному сознанию. Софиология Соловьева является тому ярким примером.
1 Секст Эмпирик. Соч. В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 319
2 К. Маркс говорит о религии: «Религия - это вздох угнетенной твари...». Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Соч. Т. 1. С. 414.
3 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 30, Кн. 1. С. 315
4 Виденгрен Г. Мани и манихейство. СПб., 2001. С. 71
5 Гностики ссылаются на текст Ветхого Завета: Быт. I, 2.
6 Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 33.
7 Письма Влад. Серг. Соловьева В 3 т. Т. 1. С. 200.
8 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата // Логос. №2. 1991. С. 159.
9 Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. С. 188, 189.
10 Соловьев В. Философские начала цельного знания. Минск, 1999. С. 313.
11 Там же. С. 325.
12 Торчинов Е.А. Доктрина происхождения зла в лурианской и сабба-тианской Каббале и в буддийском «Трактате о Пробуждении веры в Махаяну» //Религиоведение. №1. 2001. С. 41.
13 Соловьев Владимир. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из "Трех разговоров...": Краткая повесть об антихристе. Спб., 1994. С. 148.
14 Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии // О старом и новом. СПб., 2000. С. 149
15 Соловьев Владимир. Чтения о Богачеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из "Трех разговоров...": Краткая повесть об Антихристе. Спб., 1994. С. 139.
16 Торчинов Е.А. Доктрина происхождения зла в лурианской и сабба-тианской Каббале и в буддийском «Трактате о Пробуждении веры в Махаяну» // Религиоведение №1, 2001. С. 42
17 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата // Логос №2, 1991. С. 156
18 Руткевич A.M. Жизнь и воззрения К.Г. Юнга // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 8.
19 Юнг КГ. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск, 2003. С. 185.
20 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск, 2003. С. 198.
21 Юнг К.Г. Божественный ребенок. М., 1997. С. 396
22 Юнг К.Г. Ответ Иову. М., 1998. С. 148
23 Там же. С. 149
24 Там же. С. 143
25 Там же. С. 154
26 Там же. С. 163
27 Соловьев В. Соч. Т. XI. Брюссель, 1969. С. 271
28 Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 82
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ПРАВА B.C. СОЛОВЬЕВА
Е.А. ПРИБЫТКОВА
Институт государства и права Российской Академии наук
СПОР О СПРАВЕДЛИВОСТИ
1. Этика справедливости и этика сострадания В истории философско-правовой мысли издавна существуют два подхода к пониманию соотношения справедливости и сострадания. Один из них, нашедший своих наиболее известных выразителей в лице И. Канта и его последователей, настаивает на подчиненном положении сострадания по отношению к справедливости. Сострадание, по И. Канту, - это «заблудившаяся», «этически неграмотная» доброта. Отторгнутая от справедливо-
