CC BY
37
9Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 19.
10 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 19.
11 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С.24.
12 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С.124-125.
13 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С.220-221, 245.
14 Ненашев М.И. Концепции свободы в философии Владимира Соловьева. Монография. Киров, 1999. Гл. 3, § 3;
гл. 4, § 4.
15 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 20.
16 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 20.
17 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 21.
18 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 21-22.
19 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 22.
20 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С.220.
21 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 22-23.
22 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 23.
23 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 23.
Р.Н. ХОЛОДОВ
Ивановский государственный энергетический университет
ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОГО СУБЪЕКТА В «ЧТЕНИЯХ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ» B.C. СОЛОВЬЕВА
Как отмечают многие исследователи творчества Владимира Соловьева, историософия является одной из основных тем его философии. Изучение ее - серьезная задача, решение которой в полной мере невозможно без рассмотрения проблемы, столь важной для самого мыслителя, - проблемы исторического субъ -екта. Несмотря на то, что к ней обращались некоторые ученые, например Н.А.Бердяев1 и Е.Н.Трубецкой2, уже в первой четверти XX века, отдельного систематизированного труда на эту тему нет по сей день. В работах большинства исследователей проблема затрагивается лишь косвенно; в некоторых из них, например в монографии А.Ф.Лосева3, статье А.Кожевникова4, отмечается
противоречивость и запутанность некоторых положений, касающихся учения Соловьева о Софии и человечестве.
В работе кн. Е.Н.Трубецкого «Миросозерцание В.С.Соловьева», по мнению В.В.Зеньковского, «дан <...> подробный и тщательный анализ его [Соловьева] произведений»5. Трубецкой отделяет учение Соловьева об истории до появления человека от учения об отношениях Бога и человека, тем самым проводя черту между эпохами развития мира. И если в первой главное действующее лицо - сам Бог (Абсолют) и отделившаяся, отпавшая от него София (не тождественная ему, но являющаяся его частью), то во второй - субъект - человечество, ищущее и в долгом и мучительном процессе истории получающее божест -венные откровения.
Н.А.Бердяев писал о Соловьеве: «...вся его философия в известном смысле есть философия истории»6. Такое представление влечет за собой интерес к историософским воззрениям, в том числе и к вопросу о субъекте исторического процесса. По мнению Бердяева, «центральная идея всей жизни Владимира Соловьева, с которой связан его пафос и своеобразное понима -ние христианства»7, - идея Богочеловечества. В ней, по мнению исследователя, и заключена сущность представлений Соловьева об историческом процессе. Субъектом его, таким образом, является духовное человечество; идея предполагает «не только веру в Бога, но и веру в человека»8, и ставится «вопрос об активном выражении человеческого начала в человечестве»9 [курсив наш. - Р.Х.].
Наиболее ясно выразился по поводу данной проблемы В.В.Зеньковский. «В одной из ранних своих статей, «Философские начала цельного знания», - пишет он, - Соловьев говорит: «Субъектом исторического процесса является все человечество как действительный, хотя и собирательный организм». Эта идея всю жизнь была присуща Соловьеву и определяла постановку у него исторических вопросов »10 . Утверждение это верно, если считать, что история - это только «движение общества во времени»11, а до появления человека истории не было. Но если обратиться к другому определению данного понятия, согласно которому история - «действительность в ее развитии, движении»12, проблема предстает в несколько ином свете.
Сам Соловьев отделял общий мировой (космогонический) процесс от человеческого (исторического)13, поскольку во втором душа мира достигает единства с Божественным Словом (Логосом), воплощаясь в человеке. Но происходит грехопадение, отделение сознания человеческого от божественного, так же как и в начале первого процесса душа мира отпадает от Сущего в бытии. Абсолют не развивается, и понятия времени и пространства не применимы к нему. Он находится вне истории, хотя она находится в нем. Она (как время, и пространство, и движение) берет начало с отпадения Софии как «души мира» от Абсолюта и должна закончиться торжеством всеобщего единения, реализацией Царства Божьего - вот линия времени, объединяющая космогонический и исторический процессы в процесс становления и развития всего мира.
Как отмечает английский исследователь Дж.Саттон, «Соловьев не принимал широко распространенной точки зрения, что факт эволюционного развития отвергает значимость и содержа-
14
ние религиозной веры» , и потому считал теорию эволюции не лишенной основания даже с религиозной точки зрения. Но человек, носитель сознания, появляется лишь после возникновения органических форм жизни, животных и растений. Кто (или что) в таком случае является субъектом мирового процесса до людей? Внимательного рассмотрения требуют и некоторые другие вопросы. Каким образом, по Соловьеву, в качестве субъектов истории проявляют себя Бог (Сущий), София, Логос, Иисус Христос, человечество? Взаимодействуют ли они? Может ли отдельный народ (нация) играть решающую роль в развитии всего общества и при каких условиях? В связи с этим представляется актуальным дальнейшее изучение проблемы, для которого необходимо рассмотрение исследований отечественных и зарубежных ученых и, безусловно, анализ произведений великого русского мыслителя.
Значительный интерес в этом отношении представляют для нас «Чтения о Богочеловечестве», опубликованные впервые в марте 1878 - сентябре 1881 года в журнале «Православное обозрение». По словам А.Ф.Лосева, «в этом сочинении у Вл.Соловьева содержится весьма важный для него ряд идей, которые можно считать завершением его теоретической филосо-
фии»15 : высказанные в ранних произведениях (таких, как «София», «Философские начала цельного знания»), в «Чтениях» они были систематизированы и стали частью цельной концепции.
Поиск ответов на поставленные вопросы требует прежде всего прояснить, как Соловьев воспринимает историю, что невозможно без рассмотрения его взглядов на метафизические ос -нования исторического процесса (подробно данная тема рассматривалась в указанной статье А.Кожевникова и в работах Г.Закке16, М.В.Максимова17), а также представлений о его ступенях и ключевых моментах, изложенных в «Чтениях о Богоче-ловечестве».
Источником, первоначалом всего, находящимся в то же время вне истории, является Бог - Сущий, обладающий абсолютным бытием. Бытие «вообще», по мнению философа, абстрактное, отвлеченное понятие, и потому бытие «может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной сущности, или содержанию, - отношение, в котором он так или иначе утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность»18. Для реализации такого отношения, для «полноты абсолютного содержания»19 необходимо, чтобы Бог не только хранил сущность в себе, но и утверждал ее как другое, отличное от него самого. В божественном начале выделяются три субъекта: Первоначало, «дух как самосущий»; его Слово, «вечное и адекватное проявление или выражение»; Дух святой, «возвращающийся к себе и тем замыкающий круг Божественного бытия»20. Каждый из них обладает волей, представлением и чувством, но «отношение этих трех способов бытия у них раз-лично»21.
История как явление временное начинается с падения мировой души (Софии) - всеединого организма, включающего в себя все живые существа, все души. Возможность этого падения заключена в наличии у нее воли. Поскольку потенция бытия не полностью в ней удовлетворена, а содержание бытия она получает от Бога, мировая душа может желать обладать им «от себя», отделиться от Абсолюта. В этом случае мир распадается на механические атомы, «является как хаос разрозненных элемен-тов»22 , взаимодействие частей приводит к образованию мира вещества; появляются пространственные и временные границы.
Душа мира, отпавшая от Абсолюта, несет в себе «неопределенное стремление к всеединству», но не способна его осуществить без положительной формы «всеединства или вселенского организма», которую вынуждена искать «в том, что эту форму вечно в себе содержит, т.е. в божественном начале, которое, таким образом, является как активное, образующее и определяющее начало мирового процесса»23 [курсив наш - Р.Х.]. Действующая сила единства - Логос и пассивная сила - мировая душа стремятся к одному: «к обожествлению (Шео818) всего сущего через введение его в форму абсолютного организма »24 . Акт соединения не может быть мгновенным, поскольку как «свободным актом мировой души мир отпал от Божества»25 , так и вернуться к нему должен не по его воле, но по своей26 . В ходе исторического процесса душа совершенствует свое бытие и постепенно обретает свое единство.
Постепенно усложняясь, соединение мировой души и Логоса приводит к появлению новых форм связи: от закона всемирного тяготения к химическим законам и далее - к биологическим, которым подчиняются растения и животные. «... Космогонический процесс завершается созданием совершен-
27
ного организма - человеческого» .
На этом этапе отделить субъект от объекта нелегко, поскольку речь идет о взаимодействии ипостасей Сущего, а он как Абсолют включает в себя эти категории. Как видно, в основе становления объективного мира, которое (становление) Соловьев называет космогоническим процессом, лежит мировая душа. Активный, деятельный компонент, способствующий ее постепенному приближению к состоянию абсолютного единого организма - Логос. Но именно к душе, к Софии, относится столь часто употребляемый мыслителем глагол «стремится», из чего можно логически заключить, что она выступает в качестве субъекта, развивающегося в соответствии с идеальным представлением об единстве, которое несет в себе Слово Божье. По мере реализации этого представления София все больше приобретает черты организма, а впоследствии - личности.
Такое развитие требует появления сложных форм единства, за возникновением которых следует новое стремление. Множество подобных ступеней Соловьев объединяет в три эпохи.
Первая - астральная: под воздействием силы тяготения формируются великие космические тела. Вторая - солярная: космические тела становятся базисом для развития более сложных сил (теплоты, света, магнетизма и т.д.), и создается сложная и гармоническая система. Третья - теллурическая: часть системы (Земля) становится базисом для «слияния единящей формы с
осиленными ею материальными элементами в жизни органиче-
~ 28 скои» .
Впервые мировая душа соединяется с Логосом в человеке - носителе сознания «как чистой формы совершенства». И в этом смысле человек «есть второе всеединое, образ и подобие Божие»29 . Природа переходит в область абсолютного бытия, а человек является связующим звеном между материальным (внешним) миром и Богом. С этого времени он - «организатор и устроитель вселенной»30 , главное действующее лицо исторического процесса. Эта роль перешла к человеку природному от мировой души как «вечного человечества». И он повторил ошибку (или закономерное действие) Софии: имея ту же сущность жизни, что и Бог - всеединство, возжелал иметь ее как Бог, то есть быть как Бог, и поэтому отделился от Бога в своем сознании так же, как мировая душа отделилась от Сущего в бытии.
Восстав против божественного начала, человек попал под власть начала материального, потеряв при этом не только свое единство, но и чувство единения с природой. Сознание обращается в «простую форму, ищущую своего содержания», которое оно «должно еще сделать своим, должно еще усвоить». Усвоение это «образует новый процесс, субъектом которого является мировая душа в форме действительного подчиненного естественному порядку человечества»31 , а цель этого процесса -
32
«внутреннее нравственное преодоление <...> злого начала» -самоутверждения, повергнувшего все существующее в первобытный хаос.
Сознание человечества, стремящееся к единству, прежде всего усваивает те его формы, которые явились результатом космогонического процесса в материальной природе. Понимая их как начальные, человечество наделяет элементы внешнего мира внутренним содержанием, таким образом «придумывая
новых богов», которым оно подчиняется в силу своей зависимости от материального начала. Этот процесс определяется Соловьевым как теогонический, он начинается с развитием древней мифологии. По мнению философа, исходная точка и определяющие начала его те же, что и в процессе космогоническом, и между ними можно найти существенные аналогии. Так, Соловьев различает три эпохи теогонического процесса, универсальные, с его точки зрения, для древних народов. В эпоху звездопоклонства (цабеизма) Бог воспринимается как нечто беспредельно великое, непонятное, подавляющее всякое развитие, враждебное и потому страшное для человека. Всечеловеческое сознание не может довольствоваться таким «скудным и пустым единством», поэтому появляется «вечно движущийся, страдающий и торжествующий, благой и светлый Бог - солнце»33 , и начинается солярная эпоха. Поскольку солнце - источник не только света, но и всей органической жизни, религиозное сознание «придумывает» нового Бога, покровителя родового единства, переходя к эпохе фаллических религий. В этих религиях душа возвращается к материальному началу и «высшее природное проявление мировой связи находит в сложном единстве родовой органической жизни»34 . Но жизнь родовая поглощает жизнь индивидуальную, такое единство является отрицательным. Мировая душа в человеке уже готова к реализации единства положительного, и теогонический процесс заканчивается, когда посредство космических сил уже не нужно для восприятия божественного начала: оно заключено в самосознании человеческой души как начала духовного. По мнению Соловьева, «это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»35 [курсив наш - Р.Х.].
Субъект этого процесса - все люди, объединенные мировой душой. Но постижение божественных истин не происходит одновременно и повсеместно; в разные эпохи разные народы получают «частичные откровения» и тем самым способствуют движению человечества к высшей цели - всеединству. Все политеистические религии (к ним же причисляются мифологические системы и религии природы) Соловьев называет «непосредст-
венным откровением». На этой ступени божественное начало проявляет себя только через природные явления. Лишь это, «низшее», откровение доступно всем народам на ранних стадиях развития. Более сложное - «отрицательное откровение». Здесь «божественное начало открывается в своем различии и противоречии с природой как ее отрицание, или ничто (отсутствие) природного бытия, отрицательная свобода от него»36. В чистом виде, полагает философ, такое откровение представлено буддизмом37, «отрицательной религией», вершиной индийской философии. Оно характеризуется пессимистическим, аскетическим характером: освобождение от природного бытия понимается буддизмом как самоуничтожение, уход в небытие (Нирвану). И, наконец, высшая ступень - «положительное откровение» - состоит из нескольких фазисов. Первый из них - греческий идеализм (прежде всего учение Платона об идеях), который приходит к пониманию Бога как высшей идеи и в то же время живой личности, обладающей объективной действительностью. Эллинизм утверждает божество как все.
Особенный интерес представляет для нас следующий фазис «положительного откровения» - иудейский монотеизм. На предыдущих ступенях божественное начало не проявляет «собственной действительности для него самого»3 , т.е. оно только объективно, а это не может исчерпать сущности Бога. На новом этапе иудейство «осуществило первый момент личной, или субъективной, действительности, признало божество как сущее, или чистое я»39 . Это «я» непроницаемо, оно исключает всякую другую самостоятельность и требует полного подчинения. Воля такого Бога для человека - непреложный закон, потому и иуда -изм, по Соловьеву, есть религия закона. В этом откровении подвергается сомнению утверждение философа о том, что субъект исторического процесса - мировая душа, воплощенная в человечестве, поскольку «человек должен признать, что он во всем своем существе и во всей жизни есть только следствие, только продукт безусловной воли <...> безусловного я»40. Деспотизм Бога достигает высшей точки, подавляя человеческую волю. Свобода, оставшаяся у человека, - лишь свобода подчиниться или воспротивиться, но во втором случае человек неизбежно будет наказан суровым, непрощающим и капризным «Я» (яр-
чайшие примеры такого наказания - Всемирный потоп и расправа над жителями Содома и Гоморры). Понятие о безусловном содержании поглощается представлением о Боге как о Сущем. Являясь для евреев личностью, Сущий ведет с ними диалог с позиции абсолютной силы, «весь Ветхий Завет представляет историю личных отношений являющегося Бога (Логоса, или Иеговы) с представителями иудейского народа - его патриархами, вождями и пророками»41. При этом характерно, что «избранные» прежде всего выступают в качестве посредников, передающих и реализующих волю Всевышнего, а их авторитет основан глав -ным образом на «близости» к нему. Постепенно через пророков Бог дает знать, что такое положение несовершенно и потому временно, что грядет Новый Завет, основанный таких отношениях человека и Бога, при которых воля Божия понимается «не как признанный произвол, а как сознанное добро» - это «новый богочеловеческий порядок, который должен заменить ту предварительную и переходную религию, которая утвердилась на внешнем законе»42. В сознании пророков как вдохновенных деятелей, утверждает Соловьев, «впервые соединился субъективный чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности»43, но эта идея для полноты своего воплощения должна была сделаться предметом не только духовной практики, но и мысли.
Свершился этот синтез там и тогда, где столкнулись греческая и иудейская народности, для которых открылись преимущественно разные божественные элементы: соответственно абсолютная идея Божества и безусловная личность Бога - в Александрии среди евреев-эллинистов, воспринявших греческое образование. Это третий фазис «положительного откровения». Филон развил учение о Логосе, Плотин и неоплатоники - о трех божественных ипостасях. Александрийские мыслители определили сущность божества умозрительным путем. Та же всеединая божественная жизнь как историческая действительность явилась в христианстве, которое включает в себя все откровения, постигнутые человечеством до него: и аскетизм, и идеализм, и монотеистическое понимание божества, и учение о триедином Боге вошли в его состав.
Итак, мы видим, каким образом, по мнению Соловьева, человечество идет к центральному моменту истории - явлению Иисуса Христа. Мировая душа (София) находится в постоянном поиске истины о Боге. Но, получив откровение, народ может счесть его полным, «законсервировать» поиск, и его восхождение к всеединству останавливается, а София проявляет себя в другой нации, в другой культуре, готовой к более совершенному знанию. Почему Иисус родился именно среди еврейского народа? Мыслитель объясняет это тем, что у иудеев наибольшего развития достигло самоутверждение - источник зла (следствие отчуждения и непроницаемости, присущих всем тварям), который, будучи преодоленным и направленным во благо, становится движущей силой стремления к добру. Иначе говоря, энергия самоутверждающейся воли природного человека трансформируется в новую силу - добра. «В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в святости, что мог бы быть велик и во зле...», - считает Соловьев. И именно по этой причине «народ иудейский, показывающий самые худшие стороны человеческой природы <...> есть народ святых и пророков, в котором должен был родиться новый духовный человек »44 . Таким образом национальным характером иудеев определилась среда для вочеловечения божественного начала; время его было предопределено общим ходом истории: «когда внешняя правда, правда людская, государственная <...> сосредоточилась в одном живом лице обожествленного человека, римского кесаря, -тогда явилась и правда Божия в живом лице вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа»45.
Принципиальное отличие христианства от всех других религий заключается, по мнению философа, в «учении Христа о Себе самом, указании на Себя самого как на живую воплощенную истину»46; «в Христианстве как таковом мы находим Христа и только Христа»47. Христос - «организм универсальный, выражающий безусловное содержание божественного начала»48. В нем вновь соединились Логос (действующее единящее начало) и София (единство произведенное). Он - воплощение Бога и в то же время человек, «второй Адам», «индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собой все возрожденное, духовное человечество»49, деятельное начало единства
Бога и природы. Христос должен подчиниться закону внешнего бытия и преодолеть злой дух разлада и вражды, но для этого он должен не искупить грехи человечества (эту теорию латинских богословов средних веков Соловьев считает искажающей смысл отношений Божества и людей), но открыв для него на деле Царство Божие.
Божественное начало в Христе ограничено, что освобождает начало человеческое: «Христос как Бог свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает возможность достигнуть этой славы Божией»50. Но для этого он должен встретиться со злом, возвыситься над искушением плоти, грехом ума - гордостью, грехом духа - властолюбием и, наконец, «духовный подвиг <...> должен быть довершен подвигом плоти - претерпением страданий и смерти»51. Второй Адам восстанавливает единство, нарушенное первым: природа, «очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом»52 . Этот акт в своей сущности является необходимо и безусловно свободным. До христианства природное начало в человечестве было дано как факт, а божественное было искомым. С явлением Христа идеал стал фактом, божественное начало стало материальным, поэтому новое искомое - человечество, способное воспринять божество, идеальное человечество. С точки зрения Соловьева, «как искомое, это идеальное человечество является действующим нача-лом истории, началом движения, прогресса»53.
Идеальное человечество есть тело божественного Логоса в вечном первобытном мире; в мире природном оно как Церковь является телом того же Логоса, но уже воплощенного в богоче-ловеческой личности Иисуса Христа. Тело Христово - субъект того отрезка истории, который можно определить как путь от Богочеловека к богочеловечеству. Сначала это лишь «немногочисленная община первых христиан»54, она растет и должна охватить всех людей и всю природу. Развитие Церкви повторяет путь Иисуса в его земной жизни, но это не «субъективный психологический», а «объективный, исторический» процесс, сложный и длительный, поскольку «часть человечества действительно подпадает искушениям злого начала и только собственным
опытом убеждается в ложности путей, заранее отвергнутых совестью Богочеловека »55.
Соловьев полагает, что из-за того, что Христа можно понимать по-разному, «внутренним» и «внешним» образом, возникли противоречия среди его последователей. Западная часть церкви не устояла перед тремя искушениями зла, проявившимися в католичестве (грех духа: употребление зла для целей блага, т.е. неверие в силу добра), в протестантизме (грех ума: рационализм, самоуверенность и самоутверждение человеческого разума) и в современных Соловьеву социализме и позитивизме (грех плоти: попытка положить в основание жизни и знания материальное начало). Другая часть, Восточная, сохранила истину Христову, но «не осуществила ее в внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую», поскольку человеческий элемент (разум и личность) оказался в Восточной церкви слишком слабым.
Существование истинного богочеловеческого общества требует согласования божественного и человеческого начала, но ни Запад, ни Восток, идя разными путями, не достигли этой цели. Соловьев считает возможным и, главное, необходимым их соединение, при котором они, дополнив друг друга, пришли бы к искомому идеалу56 и породили духовное человечество. Объединение всех людей и народов в Боге означало бы возвращение Софии к Абсолюту, т.е. конец истории.
Итак, можно сделать выводы о том, что, по Соловьеву, является субъектом истории. Поскольку в понимании мыслителя история мира начинается с отпадения Софии (души мира) по собственной воле от Сущего, а цель исторического процесса - ее возвращение (также с необходимостью добровольное), восстановление единства, София выступает в качестве субъекта истории, будучи в то же время объектом производящей деятельности божественного Слова - Логоса, с которым она неразрывно внутренне связана. Содержание всего развития заключается в стремлении души мира вновь обрести утраченное знание о Боге как всеединстве; это линейное многоэтапное познание происходит во времени и пространстве. София воплощается во всем человечестве - идеальном и природном, а в ходе теогонического про-
цесса проявляется в различных его представителях: личностях (пророках) и народах, постигающих божественные откровения. После явления Богочеловека Иисуса Христа начинается богоче-ловеческий процесс, в котором София воплощается как духовное человечество, тело Христа или церковь Его. Из общей линии выделяется второй фазис положительного божественного откровения - иудейский монотеизм, в котором как субъект понимается сам Сущий, а человек выступает как объект Его воли.
Необходимо отметить, что в процессе творческой эволюции Вл.Соловьев переосмыслил и развил некоторые положения своего учения, изложенного в «Чтениях о Богочеловечестве», поэтому для более адекватного представления о понимании философом исторического субъекта следует обращаться и к другим, более поздним его работам.
1 Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990; Бердяев H.A. Основная идея Вл.Соловьева // H.A. Бердяев о русской философии. В 2 т. Свердловск, 1991. Т. 2.
2 Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьева. В 2 т. М., 1995.
3 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 2000.
4 Кожев [Кожевников] А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопр. философии. 2000. № 3.
5 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 126.
6 Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 195.
7 Бердяев H.A. Основная идея Вл.Соловьева // Н.А.Бердяев о русской философии. Т. 2. С. 44.
8 Там же.
9 Там же. С. 45.
10 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 126—127.
11 Фурс В.Н. История // Новейший философский словарь. Минск, 1999. С. 290.
12 Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1993. С. 260.
13 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. С. 142, 145.
14 Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Soloviev: Toward a Reassessment. L., 1988. P. 73.
15 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 123.
16 Sacke G.W.S. Solowjews Geschichtsphilosophie. Ein Beitrag zur Charakteristik der russischen Weltanschauung. Berlin—Königsberg, 1929.
17 Максимов M.B. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998.
18 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 79.
19 Там же. С. 82.
20 Там же. С. 96.
21 Там же. С. 102.
22 Там же. С. 133.
23 Там же. С. 135.
24 Там же. С. 135-136.
25 Там же. С. 137.
26 На несогласованность декларируемой Соловьевым свободы мировой души и зависимости ее от Бога, предопределенности возвращения к нему указывает А.Кожевников в контексте противоречия Вечность (как абсолютный детерминизм) — Время (история и свобода). С его точки зрения, нельзя одновременно утверждать и то, и другое. М.В.Максимов полагает, что данное утверждение вовсе не недостаток соловьевского учения, а «способ обоснования исторического процесса» (Максимов М.В. Указ. соч. С. 71).
27 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 138.
28 Там же. С. 139.
29 Там же. С. 140.
30 Там же.
31 Там же. С. 141.
32 Там же. С. 142.
33 Там же. С. 144.
34 Там же. С. 145.
35 Там же.
36 Там же. С. 40.
37 Эту точку зрения критикует Дж. Саттон, считая ее субъективной и отмечая европоцентристский характер историософии Соловьева.
38 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 68.
39 Там же. С. 70-71.
40 Там же. С. 71.
41 Там же. С. 151.
42 Там же. С. 73.
43 Там же. С. 76.
44 Там же. С. 151.
45 Там же. С. 152.
46 Там же. С. 106.
47 Там же. С. 105.
48 Там же. С. 108.
49 Там же. С. 152.
50 Там же. С. 157.
51 Там же. С. 159.
52 Там же. С. 160.
53 Там же. С. 169.
54 Там же. С. 160.
55 Там же. С. 161.
56 Позднее философ отказался от такого оптимистического взгляда, и, по выражению Н.А.Бердяева, «слишком большой оптимизм сменился слишком большим пессимизмом» (Бердяев H.A. Указ. соч. С. 48). В работе «Три разговора» Соловьев выносит единение церквей за рамки исторического процесса.
И.А. СМИРНОВА
Филиал Северо-Западной академии государственной службы,
г. Иваново
ИДЕИ СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ В РУССКОЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ И ИСТОРИКО-ПРАВОВОЙ мысли
Как только нет свободы, нет и человека1.
Л.Н.Толстой
Сокровенная природа человека изучается уже много веков, но по-прежнему таит в себе сложнейшие проблемы. Это может огорчать, но это и радует, ибо убеждает в неограниченном многообразии, богатстве и красоте того, что заложено в человека матерью-Природой или Богом-отцом. Одно из главных отличий человека от самых совершенных собратьев по царству живого -свобода, причем свобода осознанная.
В нашей стране проблема свободы ныне особенно злободневна. После долгого тоталитарного принуждения и патернализма произошло духовное освобождение. «...Дух, казалось бы,
