CC BY
96Семедов С. А.
ИСЛАМИЗМ И ФЕНОМЕН ПОЛИТИЧЕСКИХ РЕЛИГИЙ
Исламизм как форма политической религии
В названии статьи есть два спорных понятия: «политическая религия» и «исламизм». Оба они не устоявшиеся в религиоведении. Начнём с «политических религий». Этот термин был впервые использован немецким учёным Э. Фёге-лином (1938 г.), который называет политическими религиями тотальные идеологии, подобные коммунизму, фашизму и национал-социализму. «Политическая религия» не представляет собой религии в собственном смысле этого слова: это идеология, обладающая всеми признаками религии, но она не всегда предполагает веру в Бога.
Наличие ритуалов, имитирующих религиозные, превращает некоторые идеологии в «религии». Тоталитарные идеологии близки к религиям откровенным сходством духа и пафоса. Единого мнения по поводу того, что считать «политической религией» в гуманитарной науке нет. Р. Арон предложил термин «мирские религии», Н. Бердяев рассматривал социализм как религию, другие исследователи (Б. Тиби, Дж. Хейнс, Р. Си-коев, Г. Мирский, С. Бабакин) понимают под политической религией использование религии в политических целях.
И. П. Добаев применяет термин «исламский радикализм» (а также «исламизм», «политический ислам» и «политизированный ислам») для обозначения «радикальной и превращён-ной» формы ислама, включающей идеологическую доктрину и основанную на ней социально-политическую практику, которая трансформирует религию в идеологический инструмент, оправдывающий насилие [см.: 1, с. 9]. Использование Добаевым словосочетания «превращённая форма» показывает, что «исламский радикализм» в его понимании является «не настоящим» исламом, но отклонением от ислама, ересью. В своей работе он отделяет «нормальную» религию (религию-
веру) от религии «аномальной» (религии-идеологии). Только «нормальный» фундаментализм (религия-вера), по его мнению, «имеет право на существование» [см.: 1, с. 34—35].
На наш взгляд, если даже «нормальные» формы религии можно отличить от «аномальных», светский учёный сделать этого не может (для него все формы религии «нормальны» в качестве объектов изучения). Возможно, такое различие смог бы провести грамотный богослов, признанный авторитет среди большинства сторонников своей религии, но даже в этом случае найдутся сторонники «аномальной» версии, которые считают её не просто нормальной, но и единственно правильной.
«В случае с исламизмом, — пишет А. В. Малашенко, — разумно исходить не из того, насколько их представления о религии соответствуют взглядам их соперников, но из их самовосприятия» [см.: 2, с. 56], а они считают себя истинными мусульманами. Мы не берём на себя ответственность за отделение «правильного» ислама или «правильного» православия от «неправильного». До тех пор, пока политическая религия не имеет с исходной религией кардинальных расхождений в сфере как ортодоксии, так и ортопраксии, её представители могут считаться «истинными» мусульманами, православными, сикхами и т. д. на вполне законном основании.
Мы не видим доказательств в пользу утверждения, что религиозно-политические движения лишь «прикрываются» религией. «Исламисты не циничные прагматики, для которых религия есть прежде всего инструмент достижения конкретных целей или средство удовлетворения своего самолюбия. Нет, они на самом деле служат своим идеалам, во имя которых готовы идти на немалые личные жертвы, в том числе сознательно рисковать своим благополучием и жизнью», — отмечает А. В. Малашенко [см.: 2, с. 54—55]. «Это не спекулирующие на религии уголовники, но верующие моджахеды», — добавляет он [см.: 2, с. 77—78].
При этом, конечно, существуют и «циничные прагматики». Самым известным из них был Саддам Хусейн. Он никогда не был исламистом (мы не говорим о его личных религиозных убеждениях, так как ничего о них не знаем), но всегда находил возможность использовать ислам для легитимации
собственной власти. Например, в 1979 г. Хусейн неожиданно представил исламскому миру своё генеалогическое древо, доказывающее его происхождение от Пророка [см.: 3, с. 86]. В 1998 г. он столь же неожиданно решил, что его кровью должен быть написан Коран (этот Коран к 2000 г. был действительно создан иракскими каллиграфами). Но такие откровенные попытки использовать религию сразу выдают себя и отторгаются убеждёнными сторонниками политических религий.
Сами представители политических религий настаивают на том, что религия для них — не средство, а цель. Так, принципы «прогрессивного католичества» и «теологии освобождения» заключались в стремлении к Царству Божьему на земле и в обществе, т. е. в достижении чисто религиозных целей политическими средствами.
По нашему мнению, политическая религия может быть определена либо как особая форма религии, которая обосновывает политическое действие через апелляцию к потусторонним силам, либо как гибрид религии и идеологии, синкретическая форма религии.
Нам кажется, что необходимо провести различие между «чистой» формой религии и «превращённой» — политической религией. Например, между исламом и исламизмом. Ислам — это религия в прямом смысле. Исламизм — политическая религия.
После иранской революции 1979 г. термин «политическая религия» стали применять для обозначения политизированных версий ислама. В таком смысле употребляют этот термин западные политологи Дж. Хейнс, П. Ван дер Веер и другие [см.: 4, с. 13; 5, с. 311—327]. Некоторые либералы высказывались по этому поводу очень жёстко. Ф. Фукуяма предположил, что исламский фундаментализм «отнюдь не поверхностно напоминает европейский фашизм» [цит. по: 4, с. 213]. Столь же твёрдую позицию занимает крайне либеральный исследователь Дэниел Пайпс, который настаивает на введении термина «исламизм», потому что «этот феномен является "измом", сравнимым с другими идеологиями двадцатого века» (на какие идеологии он намекает, понятно) [см.: 6, с. 90]. Для большинства учёных различие между исламом как религией и исламизмом как идеологией выглядит очевидным. В
мусульманском мире тоже используется термин «исламизм» (аль-исламийюн). Это прибавление «измов» (исламизм, право-славизм) в глазах некоторых учёных означает отклонение политической религии от «собственно религии», то есть «пути личного спасения».
Нам кажется, что «исламизм» — это политизированный ислам, хотя такое понимание данного термина оставляет вопрос: а существует ли ислам вне политики? В мусульманском мире имеется множество политических партий, построенных и действующих на принципах ислама. Такие партии есть в Египте, Ливане, Иране, Турции, Пакистане. В западной, да и в российской политологии их принято называть «исламистскими». Большинство из них проявляют прекрасную гибкость и способность к адаптации к складывающимся политическим условиям. Исламизм — это идеология и практическая деятельность.
Исламизм и модернизация
Исламизм, да и, в целом, политические религии взаимосвязаны с модернизацией. В зависимости от модернизацион-ных процессов мы выделяем в новейшей истории две волны политизации религий. Рассмотрим эти волны на примере политизации ислама.
Первая волна появления политических религий прошла в конце XIX — первой половине ХХ вв., когда незападный мир впервые пережил модернизацию по западному образцу. Большей частью эта модернизация оказалась неудачной, так как не привела ни к ожидавшемуся росту благосостояния масс, ни к демократизации управления. Напротив, она спровоцировала кризис во всех областях жизни общества (идейный, политический, социальный, экономический, культурный), который мы обозначаем как многоаспектный кризис. Поэтому западные идеологии (в первую очередь, светский национализм), на основе которых проводилась модернизация, оказались дискредитированными. Исламское возрождение, пишет израильский учёный Э. Сиван, «является реакцией против современности, которая не выполнила даже своих материальных обещаний» [см.: 7, с. 11]. Однако определённые изменения в не-западных
обществах всё же произошли: появились современная система образования, собственная интеллигенция, студенчество, имела место частичная секуляризация, коснувшаяся, главным образом, городского населения.
Для исламского мира модернизационные процессы были очень болезненными, так как в начале ХХ в. он был поставлен перед фактом своей технической отсталости от Запада, которая позволила последнему установить над мусульманскими регионами полный контроль. Это представляло гнетущий контраст по сравнению со славным прошлым времен халифата или расцвета Османской империи. Поэтому большинство мусульманских мыслителей и политиков понимали, что технологическая модернизация необходима и неизбежна. Но далеко не все готовы были мириться с тем, что вместе с технологией Запад принёс свои политические институты, этику, культуру, бытовые привычки и т. д.
Модернизация мусульманских обществ сопровождалась «ползучей секуляризацией», основными агентами которой были система образования и СМИ [см.: 7, с. 102]. Секуляризация насаждалась сверху и принимала иногда жёсткие формы. В 1961 г. всемирно известный Каирский исламский университет Ал-Азхар был частично превращён в светское учебное заведение; в 1957 г. в Египте отменили шариатские суды. В Сирии переписывались учебники с целью изъять цитаты из Корана и хадисов. Случалось, что активистки партии БААС публично срывали с мусульманок платки [см.: 7, с. 51]. Если в деревнях сохранялся традиционный образ жизни, то городская молодёжь быстро усваивала вестернизированную модель поведения.
Правительства стран, освободившихся от колониальной зависимости, начали наступление на ислам, считая его тормозом на пути модернизации и вхождения в «семью цивилизованных народов». Националистические правительства выражали на словах преданность исламу, фактически открыв двери для экспансии западной культуры. По телевидению «исламские» передачи шли в перерывах между ток-шоу и выступлениями звёзд эстрады. В школах (например, в Египте) преподавали основы религии, но это был просто один из школьных курсов, между тем как для религиозных людей было очевидным, что религия должна пронизывать всё образование.
На волне модернизации происходит рост ожиданий образованной молодёжи, полагавшей, что современное образование даст ей возможность вести гедонистический образ жизни, который пропагандировали западные СМИ. Однако на практике такой образ жизни оказался доступен только для тех, кто нажил огромные состояния, сотрудничая с иностранными фирмами. Возник феномен, который американский социолог Т. Гурр назвал «относительным обездоливанием» — несоответствием между ожиданиями и реальными возможностями людей [см.: 8, с. 37]. Результатами первой волны политизации религий стали исламская революция в Иране, переход к исламскому правлению в Судане, рост влияния исламистов в Турции, Алжире и других странах, где они не смогли прийти к власти. Первая волна характеризовалась стремлением исламистов создать исламские государства, которые затем можно было бы объединить в новый халифат. Однако их успехи на этом пути оказались более чем скромными. Деколонизация принесла «цепочку обшарпанных тираний, — с горечью замечает Бернард Льюис, — которые так и не смогли предложить своим подданным ни одного реального проекта модернизации» [см.: 9, с. 173].
Вторая волна политизации религий возникла в 1990-е гг. в связи с распадом социалистического лагеря и началом либеральной глобализации. Социальные последствия глобализации оказались крайне тяжёлыми для большинства незападных государств, что вновь, как и в период первой волны, спровоцировало многоаспектный общественный кризис. Социалистическая идеология самоустранилась с исторической арены, оставив ещё более обширный вакуум, чем светский национализм. С началом глобализации ожидания людей выросли ещё больше, а возможности их удовлетворить сузились. Это вызвало новый приток пополнения в исламистские организации. Но сейчас исламисты стремятся создавать не столько исламские государства (хотя нельзя сказать, что они оставили эту идею), сколько глобальное исламистское подполье, которое ведёт партизанскую войну с глобальным секуляризированным обществом. Возникает впечатление, что в этой войне важна уже не победа, а сам процесс борьбы.
Можно сделать вывод, что политические религии появляются в результате неудачной модернизации и неполной
секуляризации, поэтому их нельзя оценивать как нечто архаическое. Американский ученый Б. Лоуренс настаивает на современности («модерности») фундаментализма (он предпочитает использовать для обозначения протестных религиозных движений именно этот термин, признавая его несовершенство). «Начиная с аятоллы Хомейни, мусульманские фундаменталисты добились значительного успеха именно потому, что наладили отношения с современным миром, даже будучи в оппозиции к нему. Исламские фундаменталисты, как любые фундаменталисты, являются анти-модернистски современными», — пишет он [см.: 10, с. хту|. Лоуренс указывает на черту, которая очевидна для всех исследователей политических религий: их двойственное отношение к современности. Они вроде бы объявляют ей войну и получают ярлык «обскурантистов», в то же время как теория, так и практика политических религий демонстрируют их вызывающую современность. Контроль над средствами массовой информации в глазах исламистов представляется главным способом борьбы против «мира погибели». Они ни в коей мере не стремятся уничтожить или запретить современные СМИ, понимая, насколько важным орудием пропаганды те являются.
Исламизм как идеология революции
Исламизм или политический ислам — это антизападный и антилиберальный вариант реформизма, который, в отличие от модернизма, не ведёт к секуляризации. Следует отметить, что модернизм и исламизм не всегда можно строго различить, так как и та, и другая идеология относятся к реформистским, только это реформизм «с разным знаком». «Исламские движения могут иногда быть антизападными, но редко антисовременными», — отмечает Дж. Эспозито [см.: 11, с. 164]. Родоначальников исламского реформизма (Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо) нельзя отнести в строгом смысле ни к модернистам (куда их обычно причисляют), ни к исламистам. Активно изменяя действительность, чтобы приблизить её к истинным исламским принципам, исламисты не замечают, как изменяют собственно ислам. Поэтому, по нашему мнению, неправы теоретики-модернисты, заявляющие, что исламисты
сопротивляются прогрессу, являются «обскурантистами» и «воинствующими консерваторами», противниками иджтихада (рационального поиска решений по вопросам, оставленным в шариате без точных детальных правил).
Возможность иджтихада стала ключевым фактором формирования исламизма как религиозной идеологии, существенно отличающейся от исходной религии. Не зря все исламисты возводят свои учения к сирийскому улему Таки ал-Дин Ибн Таймийе (1263—1328). С одной стороны, он может быть назван провозвестником ваххабизма, так как принадлежал к самому строгому, ханбалитскому мазхабу1 и резко отрицательно относился к бид'а (новшествам). С другой стороны, Ибн Таймийя прославился как пламенный сторонник права на иджтихад.
По своей гибкости и умению приспосабливать старую догматику к новым условиям исламизм сравним с традиционализмом. Но исламисты изменяют догмы не для того, чтобы легитимировать правящие режимы или приспособиться к народной религиозности, а для того, чтобы в исламе найти обоснование борьбе против существующего политического порядка. Исламизм — идеология революции. «Всё многообразие практики исламского исповедания можно распределить между двумя крайними полюсами, которые неизбежно упираются в общественно-политическую материю: один полюс — это структуры, покорно служащие земной власти, ибо "всякая власть от Бога", а другой — структуры, отрицающие правомочность существующих земных порядков, нацеленные на мятежное противостояние "миру, забывшему Бога", далёкому от того, что было заповедано Им», — пишет российский учёный Э. Ф. Кисриев [см.: 12, с. 221—222]. Не зря исламизм иногда называют «исламской теологией освобождения», проводя прямые и косвенные параллели с политизированным гибридом католицизма и марксизма.
«Теология освобождения в настоящий момент необходима — теология, которая существенно подчёркивает свободу, равенство и справедливость распределения, а также твёрдо отвергает эксплуа-
1 Ханбалитский мазхаб — от имени Ахмада Абу Ханбала (783—855) — считается самым строгим, так как безоговорочно отрицает любые новшества (бид'а).
тацию человека человеком, угнетение и преследование», — писал индийский идеолог исламизма, директор Института исламских исследований в Бомбее Асгар Али Индженер [см.: 13, с. 19]. Он ссылается на католическую теологию освобождения как на попытку выработать особую теологию для третьего мира. «Теология освобождения превращает религию из "опиума" народа в мощный инструмент вооружённой борьбы и революционных перемен», — полагает Индженер [см.: 13, с. 24]. Выражение К. Маркса «опиум народа» применимо к исламу традиционалистов: религия отвлекает людей от политической борьбы. Исламисты сочли, что религия должна стать знаменем этой борьбы.
Модернисты заимствуют у Запада не только его технические достижения, но и его цели и ценности. Например, общество для них — совокупность автономных индивидов, заключивших общественный договор. Цель исламистов — создание политии, живущей по законам шариата, которая обеспечивала бы каждому члену сообщества оптимальные возможности для спасения своей души. Эта цель являлась неизменной и во времена Мохаммеда, и во времена Аль-Ваххаба, и в период первой волны исламизма (конец 1960-х — 1980-е гг.). Но современные исламисты используют методы реализации своего политического идеала, значительно отличающиеся от методов XVIII в. Они создают подпольные организации и легальные партии, записывают телепередачи и компакт-диски, открывают школы и больницы, используют новейшие техники индоктринации. Исламисты ввели немыслимые ранее термины, например, «исламская революция», и говорят о реисламизации общества теми же словами, какими их противники говорят о секуляризации. Оливье Руа (возможно, перефразируя знаменитую фразу Ленина) утверждает: «Исламизм — это шариат плюс электричество» [см.: 14, с. 52]. Ислам в интерпретации исламистов — не то же самое, что ортодоксальный ислам традиционалистов.
Исламизм как союз теологии и политики
Политический ислам представляет собой союз теологии и политики (теории и практики). Они находятся в диалектическом единстве: политическая практика вторична по от-
ношению к теологии, но формы этой практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама — набор определённых концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т. д. Многообразие источников концепций служит, на наш взгляд, доказательством постмодернистской природы исламизма. Эклектический характер исламизма, его внутренняя противоречивость никак не обсуждается идеологами. Они лишь декларируют принципы, которые, взятые вместе, образуют мозаику политической религии.
Фундаментализм (салафизм), по нашему мнению, является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но в то же время имеет особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обострённая ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам).
Наш анализ политического ислама основывается на работах исламистов из разных стран, суннитов и шиитов, основателей исламизма и их современных последователей. Комплексный подход к источникам обусловлен, во-первых, тем, что сами исламисты ссылаются на работы друг друга, во-вторых, тем, что пишут они приблизительно одно и то же, и, в третьих, тем, что (здесь мы солидарны с А. В. Малашенко) современные (появившиеся в 1990-х гг.) идеологи являются больше интерпретаторами и толкователями наследия ранних исламистов, чем оригинальными мыслителями [см.: 2, с. 76]. Исламизм как идеология обязан своим существованием деятельности следующих личностей: Сайид Кутб (1906—1966), руководитель созданной в 20-х гг. ХХ в. в Египте — знаменитой организации «Братья-мусульмане» (в современном Египте самая влиятельная политическая сила); Маулян Абу Аля Мау-дуди (1903—1979), основавший в Индии в 1941 г. организацию «Джамаат-и-ислами», один из идейных отцов-основателей государства Пакистан; Хасан ат-Тураби (р. 1932, Судан); аятолла Рухолла Мусави Хомейни (1900—1989, Иран).
Рассматривая политический ислам, мы считаем необходимым избежать жёсткого разграничения между суннизмом и шиизмом. Преодоление этого разделения, так же, как разделения суннитов по мазхабам, — одна из основных задач исламистов. Они стремятся вернуться к исламу времён Пророка, не знавшему современной раздробленности. Аятолла Хомейни даже писал, что «каждый, кто попытается разделить мусульман на шиитов и суннитов, не принадлежит ни одной из этих общин и должен считаться неверным» [цит. по: 3, с. 76]. «Наши братья-сунниты в мусульманском мире должны знать, что агенты сатанинских сверхдержав не желают благосостояния ислама и мусульман. Мусульмане должны отмежеваться от них и не обращать внимания на их разобщающую пропаганду», — заявил Хомейни в одном из своих обращений [цит. по: 15, с. 16]. Духовный лидер Судана Хасан ат-Тураби заявлял: «Мы не сунниты и не шииты, и не разделены по мазхабам» [см.: 16, с. 21]. Наш подход заключается в рассмотрении исламизма как целостного явления, несмотря на наличие внутри него различных направлений и ответвлений. Мы согласны с мнением А. В. Малашенко, что «между суннитским и шиитским вариантами исламизма принципиальной разницы нет» [см.: 2, с. 54].
Такую же позицию отстаивает Бессам Тиби: «Западные исследователи ислама, имеющие, как правило, не социологическое, а филологическое образование, по праву указывают на многообразие ислама. Однако из этого они делают неверный вывод — о недопустимости обобщающих суждений. Возможно, в филологии это и правильно, но не в политике и обществе: в этих сферах подобного рода аргументация явно ошибочна. При надлежащем знании предмета обобщение в определённой степени не только возможно, но даже необходимо, в противном случае подвергаешь себя опасности не распознать подлинную проблему. Исламский мир чрезвычайно разнообразен, но его многообразие укладывается в общий спектр, который следует именовать исламской цивилизацией. Исламизм, соответственно, также многолик и всё-таки это — единый феномен» [см.: 17].
Единственное различие, которое, на наш взгляд, имеет значение, — это различие между умеренным исламизмом (с которым современные государства могут уживаться) и радикальным (оппозиционным вплоть до использования терро-
ризма или организации восстаний). Умеренные исламисты действуют через легальные политические институты. «Они не ломают систему, но трансформируют её "под себя", стремясь занять внутри неё стабильное место... Радикалы же ведут борьбу за смену системы», — пишет А. В. Малашенко [см.: 2, с. 85]. Остальные различия не имеют особого значения, косвенным доказательством чему является тот факт, что сами исламисты легко преодолевают их.
В политическом исламе политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы практики заставляют изменять теологию. Для того чтобы охарактеризовать исламизм, необходимо отметить особенности мусульманского «духовенства»:
1. Отсутствие сакральности (асакральность), отсутствие института священников, отсутствие Церкви.
2. Открытость, точнее, возможность автокооптации в исламское духовенство. Предводителем мусульманской общины может быть любой авторитетный человек. Таким образом объявили себя духовными лидерами З. Яндарбиев, Н. Хачи-лаев, Ш. Басаев, Усама бен Ладен, Айман аль Завахири...
Идеология исламизма — набор концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими, западно-либеральными, марксистскими и т. д. Многообразие источников доказывает постмодернистскую природу исламизма. Центральным богословским понятием, обосновывавшим исламское политическое действие, является «джахилийя» (мировая апостасия). В обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни. Таким образом, в теологии исламизма личное спасение оборачивается политической борьбой за создание исламского государства.
Концепция государства заимствована исламистской мыслью из политической философии Запада. Исламская умма — не национальное государство в западном понимании, а идеократическая полития, смысл которой заключается в создании оптимальных условий для спасения душ её членов. У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии
как власти благочестивых и религиозно грамотных людей, потому что только они могут понять, что именно нужно народу.
Исламизму присуща расширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто — нет. Мир ислама противопоставляется «куфру». Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники, т. е. симпатизирующие, но не практикующие религию, автоматически записываются в мусульмане.
Фундаментализм — салафизм — является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но имеют особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обострённая ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам и шиитам). Для фундаменталистов характерно видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Эсхатология фундаменталистов, в отличие от эсхатологии исламистов-универсалистов, пессимистична: в недалёком будущем человечество ожидает не Царство Божие на земле, а Судный День. Они полагают, что авангард «избранных» может только вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахилийи.
Постсоветский исламизм имеет гибридную форму, сочетая элементы классического универсалистского исламизма с замкнутым фундаментализмом. Универсалистский исламизм является для постсоветского пространства эндогенным явлением, так как возник на основе имевшихся экономических, политических и идейных предпосылок. Фундаментализм — ваххабизм — явление экзогенное, которое смогло частично вытеснить, а частично включить в себя движение классических исламистов.
Ваххабиты добились превосходства над исламистами-универсалистами, так как лучше смогли ответить на социально-политические и экономические вызовы современности. Распространение ваххабизма на постсоветском пространстве не было бы таким успешным без помощи извне, но нельзя сводить феномен ваххабизма только к этой помощи.
Исламизм — защитная реакция на наступление секу-лярного мира. Но исламизм в первую очередь противостоит
политическим режимам в исламских странах. Идеологи исламизма Х. Аль-Банна, М. Кебедов, С. Кутб главными врагами ислама считают не иноверцев, а погрязших в предательстве мусульман — мануфиков — вероотступников.
Кто в основном реализует исламистский проект в глобальном масштабе: Саудовская Аравия и Иран — как два лидера, соответственно, суннизма и шиизма.
Примеры исламистских форм политических религий:
- идеология международной организации «Братья-мусульмане»;
- ваххабитский режим в Саудовской Аравии;
- хомейнизм в Иране;
- режим «талибов» в Афганистане в 1996—2001 гг., идеология государственного образования «Исламский Эмират Афганистан»;
- мюридизм (Северный Кавказ в XIX в.);
- режим Джамахирии в Ливии при Муаммаре Каддафи (1979-2011 гг.);
- режим Сапармурата Ниязова в Туркменистане (19912008 гг.).
Исламизм стал неотъемлемой частью современной жизни, это многоуровневая и многоаспектная проблема. Думаю, потребуются десятки и сотни работ для всестороннего анализа данного феномена, который характеризуется динамичностью и способностью принимать причудливые формы в различных уголках Земли. Идеология и практика политического ислама направлена на решение не религиозных, а светских проблем обустройства общества. Его богословский дискурс, религиозная интерпретация - главный инструмент разъяснения рядовым мусульманам политических и социальных установок, а также средство мобилизации на борьбу за предлагаемые исламистами цели.
Глобализация и мусульманский мир
Попытки Запада под лозунгом глобализации навязать мусульманам свои культурно-нравственные стандарты и политико-правовые формы, без учёта сложившихся в мусульманском мире традиций, вызывают отторжение. Особенно,
когда такие шаги воспринимаются в качестве атаки на ислам как систему ценностей.
Представляется, что именно культура в состоянии помочь найти самые правильные ответы на вызовы глобализации. В мусульманском мире такую роль призвана взять на себя исламская политическая и правовая культура. В частности, ключевые проблемы глобализации могут быть решены путём обращения к основополагающим нормам и принципам шариата, которые позволяют не только находить ответы на конкретные вопросы, но и формулировать принципиальное отношение к этому явлению в целом. Глобализация является специфической областью жизни исламских стран, которая предполагает иджтихад. Причём глобализация не только является объектом иджтихада, но и сама предъявляет к нему особые требования. В частности, она делает особенно актуальным принцип фикха (мусульманского правоведения), допускающий изменение норм с изменением места, условий и времени, а также повышает роль такого источника новых норм, как «исключительные интересы», которые легализуют любые нововведения (бид'а), если они прямо не запрещены шариатом. Современный исламизм проявляет прекрасные адаптационные способности.
В период радикальных социальных трансформаций, обострения социальных и политических проблем, сопровождающих процессы модернизации и глобализации, теряются ориентиры поведения, основа для той интерпретации самого себя и мира, которая требуется даже при самом простом действии, базирующемся на каком-либо оценочном решении, и одновременно усиливаются приверженности первичным идентичностям, в частности, религиозным и этническим. Религиозная мысль живёт и развивается, нащупывая новые подходы к осмыслению меняющейся реальности. Да, идеология возникла, восстав против религии, но некоторые современные религиозные идеологии способны преодолеть это противоречие за счёт соединения откровения с целесообразностью, веры с разумом. Именно таковой и является идеология исламизма.
Он сегодня стремительно эволюционирует. Более того, это наиболее динамичная политическая сила в современном исламском мире. Одна из причин популярности исламистских движений — активная деятельность по предоставлению тех
социальных услуг, которые не в состоянии обеспечить государство. Эти движения оказывают содействие в получении образования, медицинских услуг, жилья и т. п. широкому кругу людей, прежде всего бедным слоям. Именно благодаря социальной деятельности приобрели политический авторитет такие организации, как «Братья-мусульмане» в Египте, Тунисе и Иордании, «ХАМАС» в Палестинской Автономии, в Ливане. Социальная роль исламизма заключается и в том, что вольно или невольно он выступает как средство выражения интересов разных социальных групп. Обычно исламисты получают наибольшую поддержку со стороны среднего класса, мелкой буржуазии и городского населения. Они опираются на молодёжь, студентов, интеллектуалов.
Методы исламистов:
- создание параллельных (государственным) структур, которые оттесняют госорганы от социальных слоёв;
- создание «исламистских анклавов» (Кадарская зона в Дагестане в 1998-1999 гг., исламистские «джамааты» в Дагестане, Чечне и Ингушетии, мусульманский анклав на Филиппинах, где проживают народности моро);
- создание религиозно-политических организаций исламистского характера (узкий круг, широкий круг, масса);
- постепенная замена духовенства;
- формирование альтернативной идентичности.
Исламизм не представляет собой какой-то единой идеологии, которую следует принимать или отвергать как нечто целое. Условно можно выделить две крайние идеологические позиции: исламский радикализм и исламский либерализм. Исламский радикализм образует небольшой сегмент исламского интеллектуального и политического спектра, однако его значение определяется воинственностью и готовностью некоторой части активистов к насильственным действиям, в том числе к крупным террористическим акциям. Все исламистские радикалы являются фундаменталистами, т. е. придерживаются узкого, буквального и нетерпимого толкования ислама. Большинство из них к тому же разделяют то или иное утопическое видение панисламского государства. Радикалы и фундаменталисты, по существу, не в состоянии предложить решение тех серьёзных проблем, с которыми сталкиваются
мусульмане. Однако нельзя говорить о близком конце эпохи радикального ислама, поскольку нынешние политические, социальные и экономические условия способствуют появлению значительного числа людей, готовых к насильственным действиям, которые легко рекрутируются радикальными организациями.
Представляется, что исламизм как политическая религия актуализируется в результате неудачной модернизации и неполной секуляризации, поэтому его нельзя оценивать как нечто архаическое. Исламизм — явление современное. Политические религии выказывают двойственное отношение к современности: они вроде бы объявляют ей войну и получают ярлык «обскурантистов», в то же время как теория, так и практика политических религий демонстрируют их вызывающую современность.
Как только появились признаки наступления глобальной культуры, тут же возникла и реакция на неё, немедленно воспользовавшись технологическими средствами, которые глобальная культура считала своими. Сначала люди воспитываются в рамках массовой культуры, затем предпринимают бунт против неё, используя её же средства. В этом смысле, джихад — не только противник, но и дитя МакМира. Появляются такие двусмысленные культурные феномены, как рок-музыка крайне правого или крайне левого направления; компьютерные программы, обучающие Корану. Телеислам в виде катарского «Аль-Джазиры» мы уже имеем. Существуют телеевангелизм и евангельская поп-музыка. Уже возникла православная поп-музыка.
Сразу после исламской революции в Иране аятолла Хомейни взял на вооружение призыв «Обездоленные всех стран, соединяйтесь!», заимствованный им у либерального иранского философа Али Шариати. Напрашивается аналогия с марксистским «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Впрочем, и хомейнизм, и коммунизм, и католическая «теология освобождения», и кутбизм (идеология международной организации «Братья-мусульмане», разработанная египетским религиозным деятелем Сейидом Кутба в 1950-1960-х гг.), и десятки подобных феноменов являются современными формами политических религий.
Сторонники политических религий могут вообще не быть верующими людьми в традиционном смысле: они могут не исполнять предписаний своей конфессии, не придерживаться обрядов. Примерами таких деятелей служат: Д. Дудаев, А. Масхадов, М. Удугов, Н. Хачилаев... Политическая или политизированная религия представляет собой не религию, а идеологию, позволяющую приложить религию к политике.
Политические религии отрицают не модернизацию, а вестер-низацию и рассматривают религию как движущую силу развития. Политико-религиозные движения не столько защищают традиционное общество от секуляристских вторжений, сколько пытаются творчески интерпретировать религиозную традицию таким образом, чтобы прийти к альтернативным моделям социетальной трансформации. Эти движения не являются консервативными или реакционными, но стремятся к коренной перестройке общества.
Общие черты исламизма как политической религии
Использование кем бы то ни было той или иной религии не является политической проблемой. Несмотря на то, что религиозные идеологии лишь отдалённо напоминают исходные религии, именно они служат «основой массовых политических действий». Политическим религиям присуща дуалистичность восприятия мира как арены противостояния «своих» и «чужих», причастных небесному и отвергающих его. Раздел, в их понимании, проходит не между православными и неправославными, мусульманами и немусульманами, иудеями и неиудеями.., а между «нашими» и «всеми остальными». К «не-своим» относятся чаще всего иерархи данной религии, религиозные и государственные деятели, с чьими идеями и делами представители «политических религий» не согласны. В то же время своими сторонниками они считают не только приверженцев своей религии, но и всех тех, кто их поддерживает: атеистов, представителей других религий.
Современный характер политических религий обуславливает присущие им общие черты:
- политические религии свободно относятся к догматике и практике исходных религий, иногда допуская существенные
отклонения и заимствования из других религий или светских идеологий. Почти все политические религии содержат заимствования из социализма, даже те, которые провозглашают принципиальный антикоммунизм;
- политические религии могут рассматривать сторонников исходной религии как противников (если те не разделяют их взглядов), а приверженцев других религий считать полностью «своими». Как правило, первый удар сторонники политических религий, решившие перейти к насилию, наносят по своим единоверцам. При этом многие из них, как аятолла Хомейни, обращаются со своими посланиями не меньше, чем к «угнетенным всего мира»;
- политические религии отличаются крайним эклектизмом. Это заставляет оценить их даже не как модернистское, а как постмодернистское явление. Хотя политические религии принципиально враждебны постмодернизму, отрицающему «идею» или «метарассказ», они и сами не свободны от постмодернистского влияния.
Исламизм как политическая религия приобретает различные формы в зависимости от исторического контекста. «Арабская весна» показала ещё раз высокие адаптационные возможности ислама и востребованность ценностей исламской цивилизации. Пластичность ислама, возможность создания глобальной альтернативы западному обществу в постмодернистском мире должны заставить Запад изменить своё отношение к мусульманскому миру.
ЛИТЕРАТУРА
1. Добаев И. П. Исламский радикализм: социально-философ-
ский анализ // Южнороссийское обозрение. 2002. № 7. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002.
2. Малашенко А В. Исламская альтернатива и исламский про-
ект. М.: Весь мир, 2006.
3. Алиев А. А. Идеология «мусульманского национализма».
М.: ИНИОН, 2008.
4. Haynes, J. Religion in Global РоШ^. L., N.Y.: Longman, 1998.
5. Van der Veer, P. Political Religion in the Twenty-first century //
International order and the Future ofWorld Politics. Ed. by T V Paul, J. A. Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
6. Pipes, D. Islam and Islamism. Faith and Ideology // The National
Interest. Spring 2000.
7. Sivan, E. The Holy War Tradition in Islam // Orbis. 1998. Spring.
Vol. 42. No. 2.
8. Gurr, Т. R. Why Men Rebel. Princeton, N. J.: Princeton Univ.
Press, 1970.
9. Льюис Б. Что не так? Путь Запада и Ближнего Востока: Про-
гресс и традиционализм. М.: Олимп Бизнес, 2003.
10. Lawrence, B. Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age. S. F.: Harper and Row, 1989.
11. Esposito, J. L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford:
Oxford University Press, 1992.
12. Кисриев Э. Ф. Ислам и власть в Дагестане. М.: ОГИ, 2004.
13. Engineer, A. A. On Developing Liberation Theology in Islam //
Islam and Revolution. Ed. by A. A. Engineer. Delhi: Ajanta Publishers, 1984.
14. Roy, O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 2001.
15. Siddiqui, K. Nation-States as Obstacles to the Total Transformation
of the Ummah // The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed. by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986.
16. Поляков К М. Арабский восток и Россия: проблема ислам-
ского фундаментализма. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
17. Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. 2000.
№ 2.
