CC BY
912
ХОМЕЙНИЗМ - ИДЕОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ИСЛАМА
Т.З. Имаков, С.А. Семедов
В связи с тридцатилетием исламской революции и геополитическими играми вокруг иранской ядерной программы в научных и журналистских кругах опять появился интерес к государственной идеологии современного Ирана — хомейнизму (хотя этот термин не является устоявшимся).
Хомейнизм стал основной шиитской политической концепцией. Его идеология была разработана аятоллой Рухолла Мусави Хомейни и воплощена им на практике в виде Исламской Республики Иран. Хомейнизм, по нашему мнению, представляет собой современную эклектичную политическую религию, гибко реагирующую на изменения ситуации в мире. Подробный разбор хомейнизма и доказательство его эклектичной природы представлены Э. Абрахамяном, который пишет, что Хомейни «...заимствовал идеи, слова и лозунги из немусульманского мира. Конечный продукт имел меньше общего с традиционным фундаментализмом, чем с популизмом "третьего мира", особенно Латинской Америки»1. Это неудивительно, учитывая влияние очень популярного в 60-70-х гг. XX в. иранского философа Али Шариати на формирование политических взглядов Хомейни. «Ислам — религия непримиримых личностей, стремящихся к правде и справедливости. Это религия тех, кто хочет свободы и независимости. Это школа борьбы против империализма. Но слуги империализма представили ислам в совершенно ином свете. Они создали в умах людей неверное понятие об исламе. Извращенное понятие об исламе, которое они преподавали в религиозных учебных заведениях, было направлено на то, чтобы выбросить из ислама его революционную сущность и помешать мусульманам восстать и завоевать свободу, исполнять обряды ислама, создавать правительства, которые обеспечили бы счастье, процветание и достойную
2
человека жизнь в мусульманских странах» , — так писал Хомейни.
Практика исламского государства в Иране сопровождалась введением большого количества новшеств, в том числе западных заимствований, которые, по ранее опробованной модернистами схеме, инкорпорировались в ислам как нечто «имманентное» ему. Ст. 2 Конституции Ирана гласит, что государство основывается, среди прочего, на вере в продолжающийся иджтихад (право и способность компетентного правоведа — факиха самостоятельно интерпретировать мусульманские законы, решать спорные религиозные, а иногда и политические вопросы на основе Корана и Сунны и руководствуясь методами фикха — мусульманского правоведения. — Авт.).
Р.М. Хомейни, следуя учению идеолога египетской организации «Братья-мусульмане» (позже ставшей международной) Сайида Кутба (1900-1966), считает, что необходимо постепенно вытеснять неисламское правительство, создавая сеть альтернативных экономических, социальных, юридических, культурных и других институтов (например, он рекомендует мусульманам обращаться за юридической помощью не в светские суды, а к исламским судьям). Он пишет, что необходимо: «1) прервать свои отношения с государственными учреждениями; 2) не сотрудничать с ними; 3) не делать ничего, что могло бы пойти им на пользу; 4) создать новые правовые, финансовые, экономические, культурные и политические органы»3. Фактически Хомейни призвал мусульман к кампании гражданского неповиновения.
Эта теория была удачно применена на практике. В середине 70-х гг. ХХ в. управляемая Р.М. Хо-мейни религиозная сеть оказалась единственной политической альтернативой шахскому режиму.
1 Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley, 1993. Р. 17.
2 Доктрина Исламской Революции: Избранные мысли и взгляды Имама Хомейни (далее: Доктрина Исламской Революции...). М., 2009. С. 144.
3 Цит. по: Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. M., 1993. С. 55.
В Иране установилось двоевластие; экономическая и политическая жизнь страны была парализована забастовками и саботажем. 29 декабря 1978 г. шахиншах Реза Пехлеви принял неожиданное решение: он без всяких консультаций и переговоров предложил Ш. Бахтияру, одному из лидеров Национального фронта, сформировать по своему усмотрению правительство. Р. Пехлеви согласился на неопределенное время покинуть страну. Борьба шаха с Хомейни подходила к завершающей фазе. Отказываясь добровольно от шахской власти, Реза Пехлеви в то же время отдавал предпочтение оппозиционной умеренной части буржуазии и передавал ей властные полномочия, полагая, что это последний шанс противостоять претензиям политизированного духовенства на политическое господство. 11 января 1979 г. шахиншах Реза Пехлеви был вынужден бежать из Ирана (год спустя он умер в Каире).
31 января 1979 г. после 15-летнего изгнания аятолла Хомейни из Парижа возвращается в Иран и призывает к новой фазе революции — переходу к исламскому правлению — и создает Высший революционный совет, объявив его правительством. 1 февраля специальным указом Р.М. Хомейни назначил лидера Движения за свободу Ирана Мех-ди Базаргана премьер-министром страны. После бурных событий 10-11 февраля 1979 г. (вооруженное столкновение на военно-воздушной базе Душан-Тепе в Тегеране, переход солдат на сторону восставших) закончилось двоевластие: назначенный шахом премьер Ш. Бахтияр бежал из страны. В тот же день по национальному телевидению было объявлено о победе исламской революции и об установлении исламского правления, а Аятолла Хомейни стал первым духовным лидером Исламской Республики Иран — еерахбаром (его резиденция находится в священном для шиитов городе Куме; там же находился и Исламский совет). Так в Иране установилось своеобразное многовластие.
Революция принесла в страну экономическую разруху и политический хаос, межфракционную борьбу и террор. Вооруженные отряды молодежи, разделенной на множество политических и религиозных групп, фактически выполняли роль полиции и армии. Повсеместно возникли революционные комитеты и трибуналы, которые, не
4 Доктрина Исламской Революции... С. 122.
утруждая себя формальными правовыми нормами, расстреливали бывших сотрудников шахской организации САВАК, бывших офицеров и государственных служащих. В этих условиях главная задача Р.М. Хомейни состояла в трансформации стихийно возникших в ходе протестного движения многочисленных органов и подчинении их центральной государственной власти — исламским государственным структурам, которые только создавались. (Все это определялось задачами создания Исламского государства.)
Основная стратегия политической деятельности Хомейни сводилась к строгому и неукоснительному соблюдению правил и законов шариата. Идея Исламского государства времен пророка проходила практически через все проповеди, выступления и доклады аятоллы, в которых он отмечал, что «Ислам и исламское правление — это божественные явления, следование которым в высшей степени обеспечивает человеку и его потомкам счастье в этом и загробном мирах. Они могут положить конец несправедливости и жестокости, всем порокам и разложению и помочь людям достичь желаемого совершенства. В отличие от немонотеистических учений Ислам является учением, которое охватывает все стороны бытия — личностные и общественные, материальные и духовные, а также его культурные, политические, экономические и военные аспекты, не пренебрегая ничем, даже самым малым и ничтожным, имеющим отношение к воспитанию человека и общества, материальному и духовному развитию. Ислам указывает на препятствия и трудности на пути совершенствования общества и человека и стремится к их
4
устранению» .
На референдуме 2-3 декабря 1979 г. более 99% избирателей проголосовали за Конституцию, основанную на шариате. Иранское исламское государство, созданное в конечном итоге, стало обладать парламентскими институтами, которые, однако, действуют под контролем духовенства. По Конституции 1979 г. управление страной лежит на факихе (учителе, знатоке права), которым стал сам аятолла Рухолла Мусави Хомейни, выступивший, по словам иранского профессора Х. Сейфзадэ, как «бескомпромиссный радикальный революционер», установивший «.конституционное религиозное
лидерство, поддержанное народом и воплощаемое
5
правящим факихом» .
С теологической точки зрения, факих «замещает» скрытого двенадцатого имама, тем самым позволяя создать справедливое общество не дожидаясь его «явления». «Вероятно, что имам века сего не вернется в течение длительного времени. Мы не ведаем воли Аллаха, и может произойти так, что имам вернется в День Страшного суда, что явствует из преданий. Означает ли это, что предписания ислама останутся отложенными до тех пор?.. Посему существенно необходимо иметь Исламское правительство ради того, чтобы претворять в жизнь Исламские законы и не давать антиисламским силам проникать в мусульманские страны, чтобы сбивать мусульман с пути истинного», — писал аятолла Хомейни6. Такую позицию часто называли еретическим отклонением от традиционного шиизма, хотя аятолла рассматривал «.долг факихов распространять религию и наставлять людей в подходах, обрядах и институтах ислама, дабы пробить дорогу в обществе для применения исламского закона и установления исламских институтов. В одной из приведенных традиций вы заметите, что преемники благороднейшего посланника (да благословит Аллах его и род его) описаны как "обучающие людей", т.е. наставляющие их в религии. Этот долг особенно важен при сегодняшних обстоятельствах, потому что империалисты, преступные руководители, евреи, христиане и материалисты — все пытаются очернить исламские истины и сбить с
7
пути мусульман» .
Аятолла Р.М. Хомейни считал, что в период «сокрытия» справедливый факих обладает авторитетом, равным авторитету Пророка и имамов, хотя он уравнен с ними не в святости, а в функциях по руководству страной. Поскольку исламское законодательство неизменно, то факих способен правильно применить его и соответственно имеет легитимное право на власть8. В работе «Исламская власть» аятолла решительно высказался против мо-
нархии и престолонаследия как порочного метода правления, противоречащему исламу.
Р.М. Хомейни не занимал официальных постов, но считался рахбаром (вождем, лидером) Ирана с широкими полномочиями. По ст. 110 Конституции Исламской Республики Иран он получил широкие права в области законодательной, исполнительной и судебной власти, в решении вопросов войны и мира, в назначении и смещении высших должностных лиц. Кардинальное же отличие шиитской версии исламской демократии от суннитской состоит, таким образом, в том, что высшая власть принадлежит факиху, который, в отличие от президента и парламента, не избирается народом. В Конституции Ирана заложен механизм некоторого влияния народа на выбор факиха: на всеобщих выборах избирается Совет экспертов, в который входят лица, обладающие достаточной компетентностью, чтобы избрать лидера страны. Члены этого Совета назначают лидера и представляют его народу. Но это механизм косвенный. Официальное же объяснение заключается в том, что «Лидер мусульман должен иметь Божественную легитимность, то есть он должен получить от Всевышнего право управлять делами мусульман. Согласно живительному учению ислама, никто не имеет права управлять другими людьми, и только Всевышний, создавший все сущее, может управлять всеми людьми и другими существами. Поэтому только те из людей имеют право править другими, кто получил это право от Господа»9.
Имел ли право Р.М. Хомейни на власть в Иране с точки зрения шиитского богословия и исламской традиции? Да, имел, так как он является представителем древнего рода сеидов, ведущего свою родословную от седьмого святого имама Мусы Кезима, а, следовательно, от самого пророка Мухаммеда по ветви его зятя Али и дочери Фатимы [отец Хомейни, Мустафа Мусави, был шиитским богословом, аятоллой. В то же время он занимался правозащитной деятельностью, за что и был убит,
5 Цит. по: Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М., 2005; интернет-доступ: http://www.i-r-p.ru/page/ з1геат-НЬгагуЛМех-2148ЪШ1.
6 Хомейни Р. Столпы исламского государств — интернет-доступ: http://www.fatuma.net/text/khomeini02.htm
7 Доктрина Исламской Революции. С. 97.
8 Хомейни Р.М. Исламское правление. Алматы, 1993. С. 42-43.
9 Факих, или почему в Иране населению нельзя избирать лидера страны // Третий взгляд [Материал издания Иранского посольства в Москве]. 1994. 15 июля. № 28; интернет-доступ: http://www.porta1ostranah.ru/view.php?id=24
когда будущему руководителю (рахбару) Ирана исполнилось 8 месяцев]. Принадлежность к роду Пророка позволяла носить черную чалму, тогда как остальные носили белую.
Р.М. Хомейни следующим образом описывал подлинного исламского правителя: «Ясно, что несогласные с восстанием против властей говорят чепуху! Те "обладатели власти", которые упомянуты тотчас после Бога и Его посланника в Коране, должны быть близки к Богу и Его посланнику в своей практике. Они должны быть тенью Бога и Его посланника. Да, исламский правитель — тень Бога, но под этим подразумевается, что тень сама по себе не движется. Ваша тень не движется сама, она движется, когда вы совершаете движения. Ислам признает то лицо "тенью Бога", которое отказывается от индивидуальной воли в том смысле, что оно действует только в соответствии с основами ислама, а, следовательно, его движение и зависимо, и независимо. Посланник Бога (да благословит Аллах его и род его) был действительно настоящей тенью Бога»10.
Современный характер хомейнизма проявился в отношении одного из самых болезненных вопросов ислама — положения женщины. Ст. 21 Конституции обязывает государство создавать условия для полного содействия развития женщины как личности и претворения в жизнь ее материальных и моральных прав. Женщины сыграли значительную роль в Исламской революции, и в последующие десятилетия в Иране шел процесс «эмансипации женщин по-мусульмански». Однако положение женщины в современном Иране не намного отличается от ее положения в других мусульманских странах.
Экономическая практика хомейнизма основана на понятии так называемой тоухидной экономики. Эта концепция была изложена экономическим советником Хомейни Абольхасаном Банисадром в книге «Тоухидная экономика», написанной незадолго до революции. А. Банисадр противопоставлял экономику, базирующуюся на исламских принципах, экономике, сложившейся в шахский период. Тоухидная экономика являлась смешанной, но преимущество признавалось за государственной и общественной собственностью, в которую была
включена собственность вакфов, исламских фондов, общинные сельские земли и др.
По Конституции Исламской Республики Иран (ст. 44), к общественной собственности были отнесены основные отрасли промышленности, внешняя торговля, крупные горнодобывающие предприятия, водопроводы и плотины, банковское дело, страхование, радио и телевидение, почта, телеграф и телефон, гражданская авиация, судоходство, дорожные магистрали и т.п. Конституция закрепила национализацию шахской и крупной частной собственности, связанной с иностранным капиталом, а также банков и страховых компаний. Впоследствии, однако, Ирану пришлось отойти от принципов тоухидной экономики в пользу либерализации и предоставления больших прав частному капиталу. (Саму же концепцию тоухида в экономике мы склонны относить к вариациям социализма, особенно учитывая, что все преобразования производились с целью обеспечить справедливое распределение благ.)
Исламисты не оставляют попыток практически реализовать идею создания множества исламских государств, которые бы объединились в панислам-скую конфедерацию (прообраз халифата). Теоретики первой волны исламизма серьезно верили в возможность восстановления халифата. «Все национальные государства. с необходимостью должны быть ликвидированы», — пишет Калим Сиддики11. В качестве кандидата на роль лидера глобального исламского движения, а в перспективе и единого имама (халифа) исламисты называли аятоллу Хомейни. Они даже полагали, что другие «люди Книги» (христиане и иудеи) создадут собственные идеократические политии (уммы), чтобы совместно воплощать Царство Божие на земле. Этот проект напоминает концепцию С. Хантингтона, только «столкновения» между «цивилизациями Книги» не происходит.
В концепциях исламистов можно увидеть аналог того, что в православии называется «реализованной эсхатологией», — некоторые события, док-тринально относящиеся к концу времен, оказываются возможными «здесь и сейчас». Например, традиционный шиизм полагает, что справедливое
10 Доктрина Исламской Революции... С. 96.
11 Siddiqui K. Nation-States as Obstacles to the Total Transformation of the Ummah // The Impact of Nationalism on the Muslim World / еа. by Ghayasussin M.L.; Al-Hoda, 1986. Р. 4.
общество может быть создано только после прихода Махди (Мессии). Что касается политической религии хомейнизма, она, полагает В.И. Юртаев, не связывала наступление на земле «эры спасения и справедливости» с приходом Махди и Страшным судом12.
Исламисты понимали, что путь к всемирному халифату будет долгим. К. Сиддики внес значительный вклад в выработку исламистских представлений о «переходном периоде» — промежутке между появлением мусульманского авангарда и установлением халифата. В этот период, полагал он, умма существует в качестве глобального исламского движения, состоящего из групп (иногда очень маленьких), географически расположенных в разных государствах, включая западные. Он подчеркивает, что между исламом и его врагами нет четкой географической границы13. Сиддики пишет о том, что А.В. Митрофанова называет «диффузной» структурой исламского мира14, — он выдвинул идею «исламского нетерриториального государства», которое, согласно формулировке А. Ежовой, «.не имеет привязки к определенной территории, имеет сетевую структуру, функционирует внутри неисламского мира параллельно с существующими странами и формируется главным образом из диаспорных мусульман»15. «Исламская революция — это стадия, на которой исламское движение превращает регион или страну в исламское государство», — писал Сиддики16. Российский исследователь Г. Джемаль предполагает, что, хотя К. Сиддики прямо об этом не говорит, из его концепции вытекает, что «.исламское нетерриториальное государство, существующее сквозь и помимо британского общества, войдя в конфликт с институтами куфра, будет защищать себя и соответственно перейдет к контрнаступлению,
чтобы вооруженным путем осуществить переворот или разгром противостоящих структур»17. Как мы увидим ниже, к этим идеям вернутся исламисты второй волны.
На волне ожиданий исламистов, связанных с созданием Исламской Республики Иран [Иран обозначил себя как идеократическое государство, т.е. государство, которое (в теории) не преследует во внешней политике эгоистические национальные интересы, а стремится распространить свою идеологию как можно шире ], начинаются попытки экспорта исламской революции и появляется понятие «иранская модель», а исламская революция становится образцом для подражания исламистов-оппозиционеров всех стран. «В то время, как у национального государства. нет более высоких ценностей и мотивов, чем его собственные желания и импульсы, исламское государство должно выполнить миссию: разнести Божественное послание по всем уголкам мира.., а также сделать Закон Создателя высшей властью над всеми системами государственности», — писал исламский деятель Муртаза Гария (Маврикий) 18 .
Хомейни подчеркивал, что объектом экспорта революции является весь мир, а ислам защищает не только мусульман, но и всех угнетенных. В 1982 г. в Тегеране была опубликована карта мира, на которой черным цветом были закрашены США и их союзники, красным — СССР и его союзники, зеленым — территория «Всемирной исламской республики» с центром в Иране, в которую включили все потенциально «мусульманские» страны, в том числе республики СССР19. «Мой божественный политический завет, — писал аятолла, — адресован не столько великому иранскому народу, а есть рекомендация всем мусульманским народам и угнетенным всего мира всех национальностей и
12 См.: Юртаев В.И. Указ. соч. С. 22.
13 Siddiqui K. Op cit. Р. 6.
14 См.: Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». М., 2004. С. 230-231.
15 Ежова А. Новый лик исламского проекта // Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке / под общ. ред. Г. Дже-маля. М., 2005. С. 332.
16 Siddiqui K. Op cit. Р. 13.
17 Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке. С. 104.
* «Государство ислама», по А. Маудуди, не национальное, а идеологическое государство, построенное на принципах, идеях (см.: Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. М., 1988. С. 113).
18 Garia M. Nationalism in the Light of the Qur'an and the Sunnah // The Impact of Nationalism on the Muslim World. Р. 27.
19 См.: Левин З.И. Указ. соч. С. 100.
вероисповеданий»20. Иран декларировал, что будет оказывать помощь в борьбе всем обездоленным мира, в том числе левым повстанцам в Никарагуа и Сальвадоре21. Угнетенные, таким образом, зачислялись в число мусульман автоматически. Мусульманские государства разделили в Иране на братские и враждебные. В число братских попали многие светские государства, увлеченные в то время строительством «арабского социализма» (Сирия, Алжир, Ливия, НДРЙ) на почве антиимпериализма и антисионизма. Помимо этого, хотя иранский режим провозглашал, что нашел в экономике «третий путь», предложенная Хомейни тоухидная экономика была ближе социализму, чем капитализму.
Перед исламистами стояла задача-максимум — обращение в ислам всего мира и превращение человечества в единую умму. Задача-минимум — добиться хотя бы реисламизации регионов с историческим мусульманским населением. Иранская революция обозначала прорыв на этом направлении действий мирового политического ислама. По мнению А.В. Малашенко, иранская (шиитская) революция принесла в суннитский мир идею победы
22
политического ислама .
Исламская Республика Иран провозгласила политику экспорта исламской революции в другие страны с опорой на шиитские общины. В 1979 г. с этой целью учреждается институт спецпредставителей имама Хомейни в мусульманских странах и Бюро по связям с освободительными движениями, в 1982 г. принят закон «О защите всемирных исламских освободительных движений». Бюро по связям установило контакты с шиитскими общинами Афганистана, Ирака, Ливана, Эфиопии, Филиппин и некоторых других стран.
Попытки Ирана экспортировать революцию в Ирак привели к тяжелым последствиям: 22 сентября 1980 г. с нападения Ирака (хотя он обвинял Иран в артиллерийских обстрелах иракских городов) начинается ирано-иракская война (она продолжалась 7 лет и 11 месяцев, став самой долгой войной в ХХ в.). Поводом к войне послужили споры о пограничных районах по реке Шатт-Эль-
Араб, которая разделяет Иран и Ирак. На самом же деле для Ирака целью являлось свержение режима Хомейни, а для Ирана — установление в Ираке шиитского идеократического правления по собственному образцу.
Война велась на истощение военного и экономического потенциала противника. Первоначально Хомейни считал, что сможет выиграть войну, и отвергал все предложения Хусейна о начале мирных переговоров — он выдвинул лозунг «войны до победного конца». Однако Иран проигрывал войну, поскольку у него не хватало боеприпасов, оружия и военной техники, иностранных военных специалистов. Опора Ирака на зарубежные поставки позволила ему вести длительную войну на истощение. Саддам Хусейн был в то время «лучшим другом Запада», так как воевал с исламской революцией (Ирак получал от американцев военную помощь, химическое и бактериологическое оружие, которое использовал затем против курдов и шиитов). В итоге ни Ирак, ни Иран не достигли целей, поставленных в начале военных действий, а общие потери сторон убитыми и ранеными составили около 1,5 млн человек (Иран потерял убитыми 300 тыс. человек, Ирак — 120 тыс.).
Тот факт, что СССР и США оказывали в ходе войны поддержку Ираку, для исламистов означал, что они не ошиблись, и обе сверхдержавы представляют мир куфра, неверия. Хомейни в 1980 г. заявил: «Мы боремся не против Ирака. Народ Ирака поддерживает нашу исламскую революцию; наш конфликт — с Америкой, и эту руку Америки можно увидеть высовывающейся из рукава ирак-
23
ского правительства» .
Малоуспешной оказалась и попытка Ирана потеснить и ослабить Саудовскую Аравию. С 1981 г. основные конфликты между двумя странами происходили в основном во время хаджа, когда десятки тысяч иранцев бросали вызов саудовской монархии, выкрикивая антиамериканские и антиизраильские лозунги24.
Неудача в войне с Ираком заставила Иран перейти от экспорта военным путем к экспорту исламской культурной революции — пропаганде
20 Великий Аятолла Имам Хомейни: Завещание. Б. м., б. г. С. 9-10.
21 См.: Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979-1998 гг.). М., 1999. С. 174.
22 См.: Малашенко А.В. Исламская альтернатива. М., 2006. С. 86.
23 Siddiqui K. Op cit. Р. 18.
24 См.: Ланда Р.Г. Указ. соч.
иранской модели правления, а также созданию благотворительных организаций, строительству медресе, клиник, финансированию религиозных политических партий и пр.25
Р.Г. Ланда пишет, что Ирану удалось добиться значительных успехов в Ливане, куда были посланы 2,5 тыс. «стражей исламской революции», принявших участие в боях с израильтянами на юге Ливана. Но после вступления израильской армии в Ливан и осады ею палестинских отрядов в Бейруте летом 1982 г. иранцы были вынуждены уйти в долину Бекаа (на северо-востоке страны), где создали свою базу в г. Баальбек, населенном в основном шиитами. Здесь были введены исламские нормы быта и поведения, открылись курсы по изучению ислама и опыта иранской революции, иранский госпиталь и центры обучения шиитских боевиков методам партизанской войны. Провозглашение в Баальбеке в декабре 1989 г. Исламской Республики Ливан (выпустившей даже свои почтовые марки) носило символический характер и свидетельствовало о желании распространить «исламскую революцию» и на Ливан26.
Более успешным оказался экспорт иранской революции в суннитский Судан, который в 1989 г. становится вторым в мире исламским государством. Президент страны генерал Омар Хасан Ах-мет аль-Башир объявил, что отныне страна будет жить по учению Хомейни27. С начала 90-х гг. в Судане возрастает иранское влияние. Появляется экономическая зависимость от Ирана; в Судан направляется несколько тысяч солдат и офицеров Корпуса стражей Исламской революции и около 150-200 сотрудников разведки Ирана. На территории Судана располагаются тренировочные лагеря «Хезболла».
Духовным лидером суданской революции стал Хасан ат-Тураби, который начинал свою поли-
тическую деятельность в суданском отделении «Братьев-мусульман». Идеология ат-Тураби близка к хомейнизму: в ней сочетаются модернистские элементы (например, ат-Тураби написал книгу «Положение женщины в исламе», которая призывала женщин к активной общественной жизни) с требованием заставить суданцев жить по законам шариата.
«Судан ныне — самое исламское государство в мире, более исламское, чем Иран», — заявил в 1994 г. Хасан ат-Тураби28. В Судане начали внедряться исламские законы: наказания для тех, кто не молится по пятницам, порка кнутом для не соблюдающих перерыв на молитву с полудня до двух часов дня, раздельный проезд для мужчин и женщин и другие правила, которые характеризуют внутреннюю жизнь исламского государства. Однако суданский проект продержался лишь до 1999 г., в связи с чем Р.Г. Ланда полагает, что важнейшую роль в отказе генерала аль-Башира от сотрудничества с исламистами сыграли суфийские братства, а потому целесообразно использовать опыт Судана в общемировой борьбе с исламским радикализмом: «Судан и в этом плане оказался примером для остального мира ислама, доказав, что суфизм, сохранивший влияние в новых условиях, к которым он
смог приспособиться, вполне в состоянии победить
29
исламизм» .
Также обращает на себя внимание тот факт, что шиитские улемы упрекали одного из главных теоретиков и идейных вдохновителей Исламской революции в Иране, представителя возрожденческого течения в шиизме, сторонника реформации ислама и отца-основателя революционного шиизма Али Шариати (1933-1977) в ереси30.
Али Шариати родился и вырос в очень религиозной семье — его дед Шариати был знаменитым улемом. А. Шариати окончил педагогическое училище в Мешхеде, затем
25 См., напр.: Послание Имама Хомейни М. Горбачеву (Предисловие) // Религия, церковь в России и за рубежом: информационно-аналитический бюллетень. 1995. № 3; Керимов Г.М. Мусульманское миссионерство: современный исламский призыв к религии (Приложение) // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2009. № 2.
26 Там же.
27 См.: Карамаев С. Хрупкий мир в краю вечной войны // Лента.ру. 10.01.2005; интернет-доступ: http://1enta.ru/ artic1es/2005/01/10/sudan/
28 См.: Ланда Р.Г. Указ. соч.; интернет-доступ: http://www.i-r-p.ru/page/stream-1ibrary/index-2155.htm1
29 Там же. (Заметим: преувеличивать роль суфийских братств в неудаче суданских исламистов не стоит, так как полностью реализовать исламистский проект не позволила основная проблема страны — раскол между исламским Севером и христианско-анимистским Югом.)
30 См.: Юртаев В.И. Указ. соч. С. 9, 11.
литературный факультет Мешхедского университета, где интересовался историей религий, реформаторским движением в исламе, увлекался западной философией, культурологией, социологией, познакомился с трудами Ф. Фанона, А. Тойнби, марксистских теоретиков. Как один из лучших студентов он продолжил свое образование в Сорбонне, где изучал социологию, философию, религиоведение, историю. Во время своего обучения Ша-риати слушал лекции Э. Фромма, М. Вебера, Э. Дюркгей-ма, Г. Маркузе, Л. Массиньона, Ж.-П. Сартра, А. Лефевра (был близко знаком с Сартром, Фаноном, Массиньоном, которому помогал в исследовании жизни и личности дочери Пророка Мухаммеда Фатимы). Экзистенциализм Сартра оказал существенное воздействие на философию Шариати, а влияние Массиньона проявилось в интересе к теории искусства, исследованиях проблем взаимодействия искусства и религии. Закончив Сорбонну и получив степень доктора истории, А. Шариати вернулся в Иран и преподавал в новом тегеранском теологическом центре «Хусейнийе Иршад», где претворял в жизнь собственную концепцию реформы исламского религиозного образования и стал одним из виднейших идеологов исламского сопротивления монархии. В 1973 г. центр был закрыт властями, а Али Шариати был арестован по обвинению в «антиправительственной пропаганде».
Всю свою жизнь Али Шариати был борцом с шахским режимом, членом нелегальных оппозиционных мусульманских организаций, неоднократно подвергался арестам и тюремному заключению. В 1977 г., спасаясь от преследований шахской охранки, Шариати был вынужден покинуть Иран и поселиться в Англии. 19 июня 1977 г. он был найден мертвым в своей лондонской квартире. Хотя по официальной версии смерть Шариати наступила в результате сердечного приступа, имеются все основания подозревать в его гибели сотрудников шахской охранки САВАК.
В созданной Али Шариати идеологии много откровенных заимствований из марксизма (в интерпретации латиноамериканских партизан). Можно провести аналогии между учением А. Шариати и католической теологией освобождения: Шариати считал, что бедняки каким-то образом приравниваются к мусульманам вне зависимости от их религиозных убеждений. Он даже заменял традиционную формулу «Во имя Аллаха милостивого, милосердного» на Во имя Бога обездоленных. (Эта формула была взята на вооружение Хомейни в девизе Обездоленные всего
мира, объединяйтесь!) Под его влиянием шиитских имамов-мучеников Средневековья, которые вели «вооруженную борьбу против классового гнета», сравнивали с Че Геварой31.
А. Шариати внес в шиизм революционный дух, считал, что свойственный шиитскому духовенству квиетизм и ожидание Мессии — пассивный протест, не способный изменить существующую систему. Он призывал, по примеру имамов Али и Хусейна, выступить против современного деспотического правителя. В своем переводе на персидский язык книги Ф. Фанона «Проклятьем заклейменные» А. Шариати передал оппозицию «угнетатели — угнетенные» кораническими терминами мостакбирин (надменные) и мостадафин (обездоленные)32. Тем самым он перенес в исламский лексикон теорию классовой борьбы и отвел ей центральное место.
По мнению А. Шариати, шиитские принципы таклид (добровольное следование указаниям духовного авторитета), такие (сокрытие своих истинных убеждений), шехадат (смерть во имя Бога в войне с неверными) соответствуют трем принципам латиноамериканских революционных партизан: 1) соответствие условиям и требованиям партизанской борьбы; 2) безусловное исполнение инструкций руководства; 3) готовность к смерти33. Идеи Шариати, действительно, далеко ушли от традиционного ислама, и его работы запрещались консервативными иранскими улемами.
В отклонении от ислама обвиняли и Хомейни, причем не только улемы, но и российские исламоведы. А.А. Игнатенко, в частности, отмечает, что в книге Хомейни «Исламская власть: правление богослова-правоведа»» (1970) на 150 страницах Коран цитируется менее десяти раз, т.е. она является результатом самостоятельных рассуждений автора, не подкрепленных авторитетом Корана и Сунны34. И.П. Добаев полагает, что концепция «велаят-э факих» (правления богослова-правоведа) входит в противоречие с шиитским догматом о невозможности справедливого правления в исламском государстве до прихода махди35. По этому поводу можно
31 См.: Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги; интернет-доступ по состоянию на 01.06.2009: i-r-p.ru/page/stream-library/index-2148.html
32 См.: Кепель Ж. Джихад: экспансия и закат исламизма. М., 2004. С. 43-44.
33 См.: Юртаев В.И. Указ. соч. С. 9.
34 См.: Игнатенко АА. Ислам в XXI веке: главные направления исследований // Полития. 2007. № 4. С. 27.
35 См.: Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ // Южнороссийское обозрение. 2002. № 7. С. 41.
привести комментарий Дж. Эспозито: «Ирония в том, что ученые-немусульмане иногда высказываются совсем как муллы. Столкнувшись с новыми интерпретациями или применениями ислама, они часто критикуют их с точки зрения традиционной веры и практики»36.
Мы полагаем уместным здесь заметить, что задача ученого не в том, чтобы указать, где и в чем исламисты отступили от «настоящего» ислама (даже если этот ученый является знатоком ислама), но в том, чтобы понять, почему исламистские идеи возникают и набирают популярность, так как лишь на этой основе можно будет выработать стратегию сдерживания перерастания теоретического исламизма в терроризм и другие формы вооруженной борьбы.
Наш анализ взаимосвязи богословской теории с политической практикой в исламизме строится на постепенном развертывании системы понятий, на которых строится идеология политического ислама. Такой подход позволяет продемонстрировать, как чисто религиозные понятия обретают политический смысл и претворяются в политическую практику.
* * *
Итак, исламский режим в Иране, существующий уже тридцать лет, позволяет говорить о степени его воздействия на современный мусульманский мир. Это делает весьма актуальным анализ социально-политических и экономических составляющих иранского общества. Идейно-политическая платформа хомейнизма основана на трех основных постулатах:
- принцип велайат-е факих (руководство богослова-законоведа, замещающего или представляющего «сокрытого» шиитского имама), который позволяет создать исламское государство в современном мире даже при отсутствии наследника Пророка;
- дихотомическое видение мира, разделенного на угнетателей и угнетенных: интересы последних, причем не только мусульман, защищает исламская революция;
- националистический по сути, хотя и панис-ламистский по форме, призыв к борьбе против сатанинских сил, Запада и Востока (сверхдержав), стремящихся к господству над «третьим миром».
Вышеназванным постулатам Исламская республика Иран следует до сих пор. Революция в Иране была первой в мире религиозно-политической революцией, главную роль в ней сыграл харизматичный религиозный деятель великий аятолла Рухолла Хомейни. Иранская революция породила новую политическую идеологию хомейнизм, основанную на принципах шариата — мусульманского права.
Таким образом, хомейнизм — это политическая религия, политический ислам, это революционная идеология, направленная на захват и удержание власти и изменение политической системы Ирана; хомейнизм — это религиозная политическая идеология, изначально ориентированная на весь мир. В то же время хомейнизм — это социальная и экономическая доктрина.
Исламская Республика Иран, взросшая на идеологии хомейнизма, обладает формальными признаками теократии («форма государственного управления, при которой политическая власть осуществляется с позиций религиозной регламентации государственной и общественной жизни»37). В то же время у Ирана есть признаки (формально) демократического государства: есть полноценный парламент (маджлис); граждане обладают всеобщим избирательным правом; президент страны избирается на всеобщих выборах; в стране функционирует многопартийная система (правда, цвет у всех близок к зеленому.).
Хомейнизм за тридцать лет эволюционизиро-вал в сторону умеренности и центра. Является ли хомейнизм религиозной идеологией, способной оказать сильное влияние на внешний мир? Скорее всего да.
© Имаков Т.З., 2010
© Семедов С.А., 2010
36 Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford, 1992. Р. 205.
37 Тощенко Ж.Т. Теократия, клерикализм, светскость // Вера. Этнос. Нация: Религиозный компонент этнического сознания. М., 2007. С. 84.
