CC BY
21
САСеМедов
Оемогрсфические проиесаы
В контексте исламизма
В Российской Федерации, по данным переписи 2002 г., постоянно проживали 14,5 млн этнических мусульман, представляющих три большие группы. Жители Поволжья и Приуралья — это первая и самая значительная из них — татары (5,5 млн) и башкиры (1,6 млн). Во вторую группу входят народы Северного Кавказа — преимущественно чеченцы, являющиеся самой многочисленной группой (1,4 млн), и вместе с родственными им ингушами (412 тыс.) составляют почти 2 млн. человек. С учетом аварцев (757 тыс.), даргинцев (510 тыс), лезгин (412 тыс.), а также кабардинцев (520 тыс.), кумыков (423 тыс.) и карачаевцев (192 тыс.), общая численность этнических мусульман на Северном Кавказе по переписи определялась в количестве 5,3 млн человек. К третьей группе относятся представители этносов Центральной Азии и Закавказья. Их общее число превышает 1,5 млн человек, включая 655 тыс. казахов и 621 тыс. азербайджанцев [1] 1.
Кроме постоянного населения, включенного в перепись, в России
имеется большое число мусульман-мигрантов, легально или нелегально временно проживающих на территории РФ. По данным исследований, их численность достигает 4—5 млн человек, при этом наиболее многочисленны азербайджанцы (1,5—2 млн) и таджики (1 млн). Вместе с временными жителями масштабы этнических мусульман в России начала XXI в. достигают, по данным исламских духовных лидеров, почти 20 млн человек [2. С. 10].
С учетом того, что, по оценкам Отдела народонаселения ООН, в 2050 г. российское население по среднему варианту должно составить 108 млн, по высокому — 130, а по низкому — 89 млн человек [3], «мусульманский» процент достигнет 15—22 (с учетом миграции). Большинство российских мусульман к этому времени, по оценкам ученых-демографов, будет проживать на Кавказе. Увеличится
1 От редакции. Следует иметь в виду, что в материалах переписи фиксируются данные о национальной принадлежности населения, что не адекватно конфессиональным корням.
процент выходцев с Кавказа в численности населения России в целом. По мнению исследователей, следует ожидать развития двух противоположных тенденций: с одной стороны, будет происходить дисперсия мусульман в российском обществе, а с другой — их тяготение к сохранению своей идентичности. Прогнозируется появление нового поколения политиков, лоббирующих интересы групп населения в соответствии с этноконфессиональ-ной принадлежностью, а также возникновение квазирелигиозных движений. Этим движениям, по утверждению А.Малашенко, не будут присущи сепаратистские настроения, но радикализм под исламскими лозунгами не исчезнет. Для решения возникающих проблем, несмотря на все обстоятельства, власти (видимо и центральной) придется вступить в систематический диалог с конструктивно настроенной частью политических лидеров, выступающих от имени исламского сообщества, — считает ученый.
В этноконфессиональных отношениях, по мнению А.Малашенко, сохранится определенная напряженность, сопровождаемая прямыми столкновениями. И если администрации всех уровней, руководители этнических общин, авторитетные религиозные деятели займут выжидательную позицию, такого рода конфликты станут более частыми и жесткими (вплоть да «минивойн»). В политическом и бытовом сознании, в поведении значительной части российских граждан возрастет и закрепится исламофобия. «Исламский фактор» в жизни российского общества, в формировании ориентации различных политических групп станет более заметным [4].
Мусульмане, будучи неотъемлемой частью российского социума,
испытали все тяготы финансово-экономических катастроф. Следует отметить, что мусульманские семьи, особенно в местах компактного проживания, являются, как правило, многодетными; даже в городах Европейской части России в мусульманских семьях имеется по два-три ребенка (в то время как в среднестатистической русской семье по большей части принято иметь по одному, реже — по два ребенка). Что касается традиционных семей мусульман на Северном Кавказе, выходцев из Средней Азии и других регионов, там нередко встречается по 5-6 и более детей. Это обстоятельство отчасти определяет рост доли мусульман в общей численности населения страны. Естественно, такие семьи больнее других почувствовали на себе тяготы экономического кризиса. Безработица, социальные неурядицы и прочие проблемы вызвали к жизни резкое усиление влияния криминальных сил.
Кроме того, несколько республик с коренным мусульманским населением — прежде всего на Северном Кавказе — традиционно во времена Советского Союза имели государственные дотации в связи с неразвитостью промышленности (такая политика в отношении Северного Кавказа диктовалась и чисто экономическими, и геополитическими соображениями). После крушения единой экономической системы эти республики оказались в наиболее бедственном положении, так как они полностью зависели от финансовых поступлений из Москвы, что особенно касается Дагестана с более чем 2-миллионным населением, а также Чечни, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Кроме того, в нескольких точках Кавказа (до 1994 г. — Ингушетия, Северная
Осетия, Абхазия, Нагорный Карабах, Южная Осетия, а после 1994 г. — Чечня) произошли вооруженные конфликты, в результате чего подорванная экономика вовсе деградировала — военные действия и потоки беженцев полностью «съедали» финансирование из Москвы [5].
Опережающий рост населения в мусульманском мире как следствие решения в мировом масштабе проблем здравоохранения и детской смертности — явление естественное [6. С. 196]. Однако есть регионы и страны (Россия относится к их числу), где вопрос мусульманской демографии становится достаточно болезненным, а его острота всегда подогревается политическими, этническими и иными, отнюдь не конфессиональными, но способными обрести конфессиональную окраску конфликтами. С увеличением численности мусульман в непосредственной близости от немусульманских территорий, ростом местных мусульманских меньшинств, с активной мусульманской миграцией связана значимость демографического фактора при анализе политических тенденций. Другим обстоятельством, обусловливающим повышенный интерес к демографическому фактору, является политическая и социальная конкуренция отдельных групп граждан, которая в последние десятилетия все чаще облекается не только в (давно ставшую привычной) этническую, но также и в конфессиональную форму.
Исследователи отмечают в качестве мировой тенденции предпочтения все большего числа мусульман жить в рамках собственной общины, исключительно по своим законам и даже не говорить на языке страны своего проживания. Именно этим, по мнению А.Крылова, поведение мусульман ко-
ренным образом отличается от поведения других меньшинств (китайских, индийских, восточноевропейских и т.п.), которые, сохраняя свои культурные традиции и своеобразие, все же стремятся адаптироваться и интегрироваться в то общество, где они ныне проживают [7]. Чем более многочисленными становятся неинтегри-рованные в местное общество исламские сегменты, тем выше потенциал конфликтности общества и тем более благоприятна почва для деятельности радикальных исламистских группировок. Ислам, как и любая другая религия, сам по себе не несет угрозы миру и обществу. Угроза, как указывает А.Крылов, возникает лишь тогда, когда ислам перестает быть только религией и начинает использоваться в качестве политической идеологии, которая предназначена для захвата власти в отдельных странах, регионах или в планетарном масштабе во имя создания будущего Всемирного халифата.
Исследователи признают, что в современном мире ислам стал фактором мировой политики. Одна из важнейших составляющих мирового ислама — это политический ислам (или исламизм), сложный многогранный и неоднозначный феномен, требующий к себе особого внимания и осмысления его роли в демографических и политических процессах.
В политическом исламе, если абстрагироваться от многочисленных классификаций и типологий, можно выделить фундаменталистские и нефундаменталистские формы, существующие параллельно. Мы будем акцентировать свое внимание на нефундаменталистских формах, возникших в ХХ в. Почти все они создавались вокруг идеи «исламского государ-
ства», так как зарождение указанных концепций совпало с процессами деколонизации и бурного национального строительства в мусульманском мире. Идеи панисламизма и недопустимости раскола уммы на отдельные государства временно отошли на второй план.
Европейская идея абсолютной монархии всегда была чужда исламскому миру. Для суннитов принцип выборности главы общины или государства был исключительно важен, что дало возможность соединить идею исламского правления с западной идеей демократии. В рамках суннизма возникают концепции исламской демократии. Этот термин был введен Мухаммадом Икбалом (1873—1938), который считается «модернистом», будучи в то же время теоретиком исламской политики. Икбал стремился интегрировать в ислам западную идею социализма, заявляя, что ислам включает в себя истинный социализм. Исламская форма правления является «истинной» демократией, а западная — замаскированная автократия. Икбал предпринял удачную попытку исламизировать заимствованные у Запада понятия социализма и демократии, приписав их исламу как нечто имманентное ему и всегда в нем содержавшееся.
Широкую известность получила концепция «теодемократии» Абу Аль-Аля Маудуди (1903—1979, Пакистан). По его мнению, верховная власть в государстве должна принадлежать Аллаху, однако люди могут вести законодательную деятельность при условии, что принятые ими законы не противоречат шариату. Государством руководит халиф, который избирается всенародно, но при нем действует совещательный орган (Шура).
Египтянин Сайид Кутб (1906— 1966) развивал идеи, оказавшие огромное влияние на все последующее развитие исламизма. Он полагал, что следует сопротивляться власти неисламского правительства, создавая сеть исламских общественных и юридических институтов, и тогда естественным путем возникнет исламское государство. Политическая позиция Кутба диктовалась религиозным сознанием. Для него мир четко делился на тех, кто служит Богу и тех, кто служит Сатане. «У Аллаха одна партия, и других не существует» [8]. В работах Кутба особенно четко проявляется универсализм политического ислама, его претензии на глобальную роль. Ислам, подчеркивает Кутб, не ограничен регионально, этнически или социально, его цель — «распространить на Земле поклонение Аллаху как единое поклонение Аллаху во всей Вселенной» [9].
Особенности шиизма определили различие подходов к исламской демократии. Почитание имамов, признание за ними аналога христианской благодати привело к формированию шиитского представления о народовластии, которое заключалось в том, что власть должна принадлежать «духовенству», богословам - правоведам (факихам), которые выражают интересы народа и тем самым являются истинной властью народа. Основной из шиитских политических концепций является «хомейнизм» (хотя этот термин не является установившимся) — идеология, разработанная аятоллой Рухоллой Хомейни (1900— 1989) и воплощенная им на практике в виде Исламской Республики Иран. Наиболее подробный разбор хомей-низма и доказательство эклектичной природы этой идеологии предоставлены Э. Абрахамяном, который пишет,
что Хомейни «заимствовал идеи, слова и лозунги из немусульманского мира. Конечный продукт имел меньше общего с традиционным фундаментализмом, чем с популизмом «третьего мира», особенно Латинской Америки» [10. Р. 17].
Основным политическим произведением Хомейни стала книга «Исламская власть: правление богослова-правоведа»» (1970, «Вела-ят-е факих: хокумат-е ислами»). А.А. Игнатенко отмечает, что в этой книге на 150 страницах Коран цитируется менее 10 раз, т.е. она является результатом самостоятельных рассуждений автора, не подкрепленных авторитетом Корана и Сунны [11. С. 27].
Хомейни, следуя учению Кутба, считал, что необходимо постепенно вытеснять неисламское правительство, создавая сеть альтернативных экономических, социальных, юридических, культурных и других институтов (например, рекомендовал мусульманам обращаться за юридической помощью не в светские суды, а к исламским судьям). Он писал, что необходимо: «1) прервать свои отношения с государственными учреждениями; 2) не сотрудничать с ними; 3) не делать ничего, что могло бы пойти им на пользу; 4) создать новые правовые, финансовые, экономические, культурные и политические органы» [12. С. 55]. Фактически, Хомейни призывал мусульман к кампании гражданского неповиновения. Иранское исламское государство, созданное в конечном итоге, обладает парламентскими институтами, которые, однако, действуют под контролем духовенства [13]. Хомейни не занимал официальных постов, но считался «рахбаром» (вождем) Ирана. По ст. 110 Конституции он получил широкие права в области
законодательной, исполнительной и судебной власти, в решении вопросов войны и мира, в назначении и смещении высших должностных лиц.
Кардинальное отличие шиитской версии исламской демократии от суннитской состоит, таким образом, в том, что высшая власть принадлежит факиху, который, в отличие от президента и парламента, не избирается народом. Практика исламского государства сопровождалась введением большого количества новшеств, в том числе западных заимствований, которые, по уже известной схеме, инкорпорировались в ислам как нечто «имманентное» ему. Хомейнизм, таким образом, представляет собой современную эклектичную политическую религию, гибко реагирующую на изменения ситуации в мире.
Современный характер хомейниз-ма проявился в отношении к гендер-ной проблеме, одного из самых болезненных вопросов ислама: положения женщины. Статья 21 Конституции обязывает государство создавать условия для полного содействия развитию женщины как личности и претворения в жизнь ее материальных и моральных прав. Женщины сыграли значительную роль в исламской революции, и в последующие десятилетия в Иране шел процесс «эмансипации женщин по-мусульмански».
Экономическая практика хомей-низма основана на понятии так называемой «таухидной» экономики, имеющей смешанный характер, но преимущество признающей за государственной и общественной собственностью, в которую была включена собственность вакфов, исламских фондов, общинные сельские земли и др. Впоследствии, однако, Ирану пришлось отойти от принципов таухидной
экономики в пользу либерализации и предоставления больших прав частному капиталу. Но саму концепцию «таухида» можно отнести к вариациям социализма, особенно учитывая, что все преобразования производились с целью обеспечить справедливое распределение благ.
Хотя теоретики политического ислама вынуждены были создавать теории «построения исламизма в одной стране» (по аналогии с «построением социализма»), они не оставляли идею создания мировой уммы — единого религиозно-политического сообщества, объединяющего все человечество. Панисламизм как политический проект значительно старше теорий исламского государства. Мир ислама (дар аль-Ислам) — нечто единое, противостоящее «миру войны». Иран возник как идеократическое государство, т.е. государство, которое стремится распространить свою идеологию как можно шире. Хомейни подчеркивал, что объектом экспорта революции является весь мир, а ислам защищает не только мусульман, но и всех угнетенных. [14. С. 9—10]. Иран декларировал, что будет оказывать помощь в борьбе всем обездоленным мира, в том числе левым повстанцам в Никарагуа и Сальвадоре. Эклектический характер исламизма, его внутренняя противоречивость никак не обсуждается идеологами. Они лишь декларируют определенные принципы, которые, взятые вместе, образуют мозаику политической религии.
Российский последователь и пропагандист хомейнизма Г. Джемаль в одном из интервью сказал: «Настоящие неверные сегодня — это не те, которые исповедуют веру, отличную от ислама, не христиане или евреи, но олигархи, которые нарушают основные челове-
ческие права и стремятся к абсолютной власти... В этих обстоятельствах ислам уже не религия в традиционном светском понимании этого слова, но политическая идеология, которая защищает слабых и угнетенных» [15. С. 373]. Не стоит думать, что такое широкое понимание принадлежности к исламу присуще лишь шиитам. Сходные утверждения мы находим и в работах ведущих суннитских идеологов [8]. Один из лидеров «черного ислама» в США Малькольм Икс говорил: «Для нас мусульманином является любой чернокожий, даже если он посещает Баптистскую церковь семь дней в неделю... Черный человек является мусульманином по рождению. Сегодня миллионы мусульман не знают, что они мусульмане. Все они станут мусульманами, когда пробудятся ото сна» [16. С. 118]. Это еще один вариант суннитского подхода к вопросу о том, кто является мусульманином, а кто — нет.
Перед исламистами стоит задача-максимум — обращение в ислам всего мира и превращение человечества в единую умму. Задача-минимум — добиться хотя бы реисламизации регионов с историческим мусульманским населением. Иранская революция обозначала прорыв на этом направлении действий мирового политического ислама. По мнению А.В. Малашенко, иранская (шиитская) революция принесла в суннитский мир идею победы политического ислама [17. С. 86]. Появляется понятие «иранская модель», а исламская революция становится образцом для подражания исламистов-оппозиционеров всех стран.
Несмотря на то, что панисламисты пока добились ощутимого успеха только на локальном и национальном уровнях, отчетливо просматривается программа, которая заключается
в создании лиги исламских наций, признающих границы только для удобства общения. Ислам превратился в важнейший фактор европейской и российской общественной жизни. Без учета этого фактора невозможен сколько-нибудь серьезный прогноз будущего развития Европы, да и всего современного мира. Значительная часть мусульман Европы не интегрировалась в европейскую действительность и сознательно отказывается принимать западноевропейский образ жизни, мораль и ценности. Отказываясь от европейской иден-
тичности, они делают выбор в пользу «чистого» ислама в его аравийской разновидности и ощущают себя в первую очередь частью всемирной мусульманской общины.
Сложившаяся демографическая ситуация укрепляет мусульман в уверенности, что рано или поздно Западная Европа станет частью исламского мира. Среди исламистов сложилось и все более укрепляется убеждение, что чрево мусульманской женщины превратилось в наиболее эффективное средство исламизации Европы и всего мира.
Литература
1. Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. Национальная принадлежность и владение русским языком//www.gks.гu/PEREPIS/t5/htm
2. Малашенко А. Ислам для России. М., 2007.
3. World Population Prospects. The 2006 Revision Population Database//http://esa. un.org/unpp/p2k0data.asp
4. Малашенко А. Ислам в России к 2020 г. http://www.islam.ru/pressclub/vslux/ malashenko/
5. Хайретдинов Д. http://www.islam.ru/press-club/analitika/romip/
6. Население и глобализация /Под общей ред. Н.М. Римашевской. М.: Наука, 2002.
7. //www.blagovest - info. ru/index. php?ss=2&s=24&id=12275
8. КутбС. Вехи на пути Аллаха. www.ittihad. narod.ru/mustaqbal_lil_islam.htm
9. Кутб С. Будущее принадлежит исламу.//
www.ittihad. narod. ru/ mustaqba l_lil _
islam.htm
10. Abrahamian E. Khomeinism: Essays on
the Islamic Republic. Berkeley: Univ. of California Press, 1993.
11. Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке: главные направления исследований // Полития. 2007. № 4.
12. Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. M.: Наука, 1993.
13. Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М.: ИБВ, 2005. www. i-r-p.ru/page/stream-library/index-2148. html
14. Великий Аятолла Имам Хомейни. Завещание. Б.м. Б.г
15. Фундаментализм в России. Интервью с Председателем Исламского комитета Г. Джемалем. Аллах не любит Америку Екатеринбург: Ультра.Культура, 2003.
16. Ястребов А. Путь к нации, путь к исламу. Краткая история «черного ислама» в США // Исламская интеллектуальная альтернатива в ХХ веке / Под общ. ред. Г. Джемаля. М.: UMMAH, 2005.
17. Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламский проект. М.: Весь Мир, 2006.
