CC BY
177
ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ И ФУНДАМЕНТАЛИЗМ A.B. МИТРОФАНОВА
Институт актуальных международных проблем Дипломатической Академии МИД России
В статье говорится о проблемах фундаментализма и религии в политическом развитии. Анализируются политические религии и другие формы взаимодействия религии и политики: религия как цель и средство, религия и политика в условиях политического плюрализма, гражданские религии. Рассматриваются характерные черты политических религий.
Термин «политическая религия» восходит к книге немецкого ученого Эрика Фегелина «Политические религии» (1938 г.), где он называет политическими религиями тотальные идеологии, подобные коммунизму, фашизму и национал-социализму. Эти идеологии служат в качестве обоснования национального единства, придавая политическому порядку квазирелигиозное измерение, хотя и в превращенной форме [1]. Таким образом, для Фегелина и его последователей «политическая религия» не представляет собой религии в собственном смысле слова: это идеология, обладающая всеми признаками религии, но не предполагающая веры в Бога.
По нашему мнению, политическая религия может быть определена либо как особая форма религии, которая обосновывает политическое действие, либо как особая форма идеологии, которая обосновывает политическое действие через апелляцию к потусторонним силам. Иначе говоря, политическая религия представляет собой гибрид религии и идеологии, посредническую форму, позволяющую связать религию с политическим действием. Не случайно большинство исследователей политических религий стремятся прежде всего провести различие между тем, что они считают «чистой» формой религии и превращенной ее формой - идеологией-посредником или политической религией. Как правило, политические религии получают особые названия, указывающие как на связь с изначальной религией, так и на расхождения с ней. Так, большинство исследователей политического ислама настаивают на использовании термина «исламизм». В современной отечественной литературе мелькает (со ссылкой на С.Н. Булгакова) и слово «православизм».
Политическая религия отличается от идеологии тем, что включает веру в существование сверхъестественных сил, которые влияют на события нашего мира. В рамках политической религии события нашего мира рассматриваются как часть (или отражение) событий религиозного, сакрального, вселенского (космического) характера.
Политические религии и другие формы взаимодействия религии и политики
Политические религии следует отличать от других форм взаимодействия религии и политики. Среди этих форм можно выделить:
- использование религии в политических целях (как мобилизационного ресурса или как прикрытия);
- влияние религии на политическую жизнь в рамках общепринятых или установленных законом процедур;
- сакрализацию политических институтов.
Религия как цель и средство
Многие ученые, например, Бассам Тиби, рассматривают политическую религию как «мобилизацию религии в политических целях» [2] - использование религии для оправдания политических действий или для мобилизации людей в нерелигиозных целях. Сторонники этого подхода полагают, что религиозность сторонников политической религии - неискренняя. Такая точка зрения характерна и для отечественных авторов. Так, Г.И. Мирский считает, что для исламистов главное - не религия, а борьба с Западом, ненависть к которому носит не религиозный, а культурно-цивилизационный, психологический и геополитический характер [3]. Он, тем не менее, не поясняет, в чем отличие «религиозной» ненависти от «культурно-цивилизационной». С.Э. Бабкин также полагает, что сущность политического ислама - «стремление использовать идеи ислама для достижения определенных политических целей» [4], хотя не совсем ясно, каковы же эти цели, если религия служит для них лишь прикрытием.
Следует ли принять, что религиозно-политические силы «рвутся к власти» ради самой власти, что у них нет вообще никакой идеи, никакого проекта? Может быть, прикрываясь религией, все религиозно-политические силы преследуют исключительно корыстные мотивы (хотят «набить карманы»)? Разумеется, большинство исследователей-политологов не могут принять такой точки зрения, поэтому их высказывания, касающиеся политических религий, часто противоречивы. Бассам Тиби в одной и той же статье пишет, что исламский фундаментализм «делает религию орудием для достижения нерелигиозных интересов и злоупотребляет ею», а через несколько абзацев - что «фундаментализм во всех религиях являет собой мировоззрение, основывающееся на божественном порядке. Большинство фундаменталистов борется за достижение этой цели, используя политические средства» [5]. Очевидно, что эти высказывания противоречат друг другу: получается, что для сторонников политической религии религия одновременно и средство, которое они цинично используют для достижения своих целей, и высокая цель, для достижения которой они прибегают к политическим средствам. Только четкое разделение понятий «политическая религия» и «использование религии в политических целях» может помочь в разрешении этого противоречия.
* Под словом «фундаментализм» Тиби подразумевает политическую религию.
По нашему мнению, говорить о политизации религии можно только тогда, когда политические средства используются в религиозных целях, а не наоборот. Даже нерелигиозный политик стремится к власти не ради нее самой, а для того, чтобы осуществить некую идеологическую программу (мы, разумеется, не имеем в виду случаев, когда люди стремятся к власти ради личного обогащения). Для религиозного фанатика власть - лишь средство для достижения истинной цели. Этой целью может быть создание исламского государства, или «православного царства», или Царства Божьего на Земле. Так, например, принципы прогрессивного католицизма, или теологии освобождения, заключались в «стремлении к Царству Божьему на земле и в обществе» - то есть в достижении чисто религиозных целей политическими средствами [6]. Разумеется, отдельные представители религиозно-политических движений могут быть нечестны в своих намерениях, но мы говорим о духе движения в целом.
Хотя политическая религия отличается от простого оправдания политических устремлений авторитетом религии, нельзя отрицать, что циничное использование религии некоторыми политическими силами часто становится первым шагом к ее политизации. Этот шаг, сделанный по чисто прагматическим мотивам, вызывает цепную реакцию. Многие внутригосударственные конфликты развивались по типичному сценарию: элита, стремившаяся к экономической самостоятельности, использовала религию в своих целях, придавая конфликту религиозное измерение. Когда же самостоятельность не приносила ожидаемого процветания, религия постепенно превращалась в основное содержание конфликта. На этом этапе часто появлялась новая элита, стремившаяся уже к чисто религиозным целям, например, к созданию идеократического государства. Именно по этой схеме развивался конфликт в Чеченской республике. Первоначальной идеей сепаратистов, стремящихся к экономической независимости от России («Превратим Чечню во второй Кувейт») было не исламское государство в ваххабитском стиле, а светское чеченское национальное государство, основанное на традициях местных суфийских братств. Академик В.А. Тишков показывает, что первичная риторика руководителей сепаратистского движения была светски-националисти-ческой, а «обращение к исламу имело утилитарную цель как для властей, так и для служителей культа» [7]. Но светский проект потерпел неудачу и президент Масхадов провозгласил исламское государство. В данном случае исламизация была не причиной конфликта, а скорее его результатом [8].
Другим характерным примером является этноконфессиональный конфликт в бывшей Югославии. Изначально конфликт не носил ни религиозного, ни даже этнического характера: противоречия между республиками СФРЮ были связаны с расходованием средств из инвестиционного фонда федерации [9]. Источниками сепаратизма стали Словения и Хорватия, для которых экономическая самостоятельность представлялась более выгодной, чем сохранение федерации, в которой значительная часть заработанных ими денег расходовалась на дотации менее развитым регионам. Лидеры Македонии и Боснии-Герцеговины (неспособных интегрироваться в ЕС) настаивали на сохранении реформированной федерации с единым рынком и валютой. «А. Изетбегович буквально кричал и умолял словенцев не идти путем отделения. Он выглядел как человек, который стоит на двух удаляющихся друг от друга лодках» - вспоминал впоследствии свидетель встречи 6 июня 1991 г. в Сараево югославский политический деятель
М. Булатович [10]. Однако вариант с сохранением федерации был наотрез отвергнут руководством Словении и Хорватии.
Уже во время войны в Хорватии религия играла значительную роль, но начавшаяся политизация религии быстро угасла, так как хорватский националистический проект оказался вполне удачным. Если же в результате «вхождения в мировую экономику» население нищает, уровень образования падает, а государственный аппарат оказывается неспособным справиться с ситуацией - велика вероятность того, что экономический конфликт выльется в религиозный. Относительно удачные проекты Словении и Хорватии не привели к масштабным этнорелигиозным конфликтам, а вот бедная Босния-Герцеговина, не имевшая никаких шансов на непосредственное вхождение в мировую экономику, была, фактически обречена на конфликт, хотя именно там этнические отношения находились в относительной гармонии. Как уже говорилось выше, Босния-Герцеговина была удовлетворена своим членством в федерации и не стремилась к отделению. Тем не менее, ко времени осады Сараево конфликт уже обрел характерные черты религиозной войны. Таким образом, вторичные по времени этнорелигиозные факторы в ходе развития конфликта и эскалации насилия выдвигаются в массовом сознании на передний план, почти совершенно подменяя собой первоначальные экономические устремления.
Религия и политика в условиях политического плюрализма
Очевидно и общепризнанно, что в развитых странах Запада (особенно в Европе) религия считается частным делом и речь не может идти о построении там идеократических государств. Тем не менее, в политической жизни западных стран принимают участие многочисленные партии и движения религиозного характера (например, христианско-демократическая коалиция ХДС/ХСС в Германии). Означает ли это, как полагают некоторые авторы [11], что религия в этих странах смешивается с политикой? По всей вероятности, нет. Здесь мы имеем дело с другой формой взаимоотношений между религией и политикой, которую американский исследователь Хосе Казанова предлагает называть «общественной религией» (public religion).
Концепция «общественной религии» у X. Казановы построена на частичном признании теории секуляризации. Казанова согласен со сторонниками этой теории, что в современном обществе различные сферы жизни (религия, политика и пр.) постепенно дифференцируются друг от друга. Если в досовременный период религия и политика были неотделимы друг от друга, то сейчас религия превращается в совершенно отдельную область, и человек может периодически принимать на себя «религиозную роль» или отказываться от нее. Этот тезис Казанова полностью поддерживает.
Он, однако, не согласен с другим тезисом классической теории секуляризации: что религия не только дифференцируется от других сфер жизни, но и «приватизируется», становится частным делом, о котором даже не стоит говорить в обществе. По мнению Казановы, современные «общественные религии» становятся возможны, если мы отделим тезис о дифференциации от тезиса от приватизации - иначе говоря, общественные религии - это те религии, которые
прошли дифференциацию, но не приватизацию [12]. Им позволяется участвовать в общественных дебатах и критиковать современные тенденции только при условии, что они безоговорочно признают право на частную жизнь и святость принципа свободы совести [13]. Большая часть так называемых «христианских партий» и религиозно ориентированных политических движений в Западной Европе и США представляют общественные религии, так как они пытаются воздействовать на общество при помощи институтов плюралистической демократии.
По мнению Дэвида Мартина, политически активные протестанты Запада радикально отличаются от исламистов, хотя и те, и другие привержены своим религиям. Первые стремятся только к тому, чтобы стать в общественной жизни эффективной «группой давления», но не к тому, чтобы заставить всех граждан жить по законам своей религии. Эти протестанты (евангелисты, пятидесятники) образуют в обществе «изолированный анклав праведности» и «выражают обеспокоенность», но не переходят к политическому действию [14]. Таким образом, в современном мире христианская религия может играть только роль «влиятельного комментатора в плюралистическом обществе» [15]. Что касается самых радикальных религиозных групп, для которых участие в управлении светским обществом неприемлемо, то они предпочитают инкапсуляцию, создание компактных поселений, в которых можно жить по собственным законам, удалившись от «большого общества» (таковы, например, менониты).
Политические религии, в отличие от общественных религий, представляют собой тотальные идеологии, не ограничивающие сферу своего влияния какими-либо географическими рамками или социальными группами. Б. Тиби подчеркивает, что политический ислам представляет собой абсолютное мировоззрение, «видение мирового порядка, основанное на исламе» [16]. Аятолла Мортаза Мо-таххари писал о «всемирной единой власти Махди» как о конечной цели исламской революции [17]. Да и с американскими протестантами не все так просто, как кажется на первый взгляд. Американский исследователь Марк Юргенсмейер беседовал с представителями наиболее радикальных протестантских организаций -участниками движения против абортов. В частности, он встречался с преподобным Майклом Брэем, протестантским радикалом, осужденным за уничтожение семи клиник по производству абортов в разных штатах США. Такие действия никак нельзя отнести к «комментированию в рамках плюралистического общества», не говоря уже о нескольких убийствах врачей-гинекологов, также совершенных противниками абортов.
По крайней мере часть радикальных протестантов в США не удовлетворяется «участием в диалоге», оставленном в современном обществе на долю религиозных организаций, и стремится превратить США в христианское идеократи-ческое государство. Это движение получило название «теологии реконструкции». Для ее приверженцев характерно стремление создать Царство Божие на земле силами людей еще до второго пришествия Христа. Таким образом, теологию реконструкции можно с полным правом назвать политической религией. Собеседник Юргенсмейера преподобный М. Брэй говорил о возможности в США христианской революции (сравним с исламской революцией), после чего будет изменена конституция и законодательство придет в соответствие с Библией [18]. Отсюда видно, что протестантизм в США иногда выступает как «об-
щественная религия», а иногда становится самой настоящей политической религией, обосновывающей радикальные политические действия.
Необходимо иметь в виду, что теория общественных религий была выработана в западном обществе и учитывает только опыт интеграции религии в демократические политические системы. Представляется, что с тем же успехом религия может быть интегрирована в любую политическую систему, включая такие, где власть принадлежит не демократически избранным представителям, а кланам, обладающим одновременно собственностью и политическим влиянием. Остается открытым вопрос, можно ли назвать «общественной» религию, вписавшуюся в процедуры клановой политики, но определенное родство двух явлений не заметить невозможно. Поскольку в большинстве посткоммунистических стран демократические системы так и не сложились, можно расценивать как public religions в этих странах те религии, которые нашли собственные теневые способы влияния на властные структуры (например, через личные отношения религиозных и политических лидеров, через экономическую деятельность и т. д.). Однако во всех случаях «общественные религии» не стремятся к тотальному доминированию над обществом и признают законность существующих правил политической игры.
Гражданские религии
Существует еще одно явление, которое необходимо четко отличать от политической религии, хотя оно тоже, несомненно, относится к сфере отношений между религией и политикой. Это так называемая «гражданская религия» («civil religion»), в рамках которой политические явления и институты наделяются религиозным значением. Гражданская религия является неотъемлемой частью национального проекта США [19]. За американцами признается право исповедовать любую религию, если при этом они уважают догмы гражданской религии и са-кральность американских ценностей и политических институтов. На первый взгляд, гражданская религия США может показаться христианством, так как предполагает, например, клятвы на Библии. Роберт Белла (американский социолог, вернувший в современную науку термин «гражданская религия») отмечал, тем не менее, что хотя гражданская религия США включает много чисто христианских символов, она вовсе не является «христианской» в каком либо конкретном смысле.
Характерным примером гражданской религии считается японский синтоизм. Он был намеренно создан, чтобы дать духовную основу японским политическим институтам - в дореформенной Японии не было никакой «чисто японской» религии. Создатели новой религии, пишет Д. Бейкер, «возвели поклонение местным божествам в ранг нового национального культа, названного Синто («Путь богов»), а затем перешли к созданию национальной системы служителей культа как для выполнения ритуалов, так и для пропаганды доктрины, которая, как они надеялись, сможет внедрить в японском народе любовь к Японии и любовь к японскому императору» [20]. Недаром, говоря о гражданской религии США, Р. Белла употребляет термин «американский синтоизм».
Хотя внешне жизнь государства, в котором существует развитая гражданская религия, кажется прямо-таки пронизанной религиозными символами (в
суде даются клятвы на Библии, на деньгах написано «мы верим в Бога»), на практике гражданская религия оборачивается снижением общего уровня религиозности в данном обществе. Это связано с необходимостью уважения принципов гражданской религии, которое является обязательным для представителей всех религиозных конфессий. Такое требование, естественно, делает их менее фанатичными - или выбрасывает за пределы общества (как это и происходит с менонитами). Любые проявления чрезмерной приверженности какой-либо религии (кроме гражданской) встречают непонимание и даже осуждение.
В Японии первоначально вообще отрицалось, что синтоизм является религией - конституция 1899 г. провозглашала свободу религии, но требовала, чтобы все граждане Японии, вне зависимости от религиозных убеждений, исповедовали некоторые положения синтоизма, касающиеся императора и японской нации - то есть были бы в гражданском смысле синтоистами [21]. Приведем конкретный пример взаимоотношения синтоизма как гражданской религии с «обычными» религиями. И. Дьяков, инспектор русских школ в марионеточном прояпонском государстве Манчьжоу-Го, вспоминает, что все гражданские служащие, независимо от вероисповедания, должны были поклясться почитать синтоистскую богиню Аматерасу. Когда Дьяков, ссылаясь на то, что он является православным, попробовал выразить свой протест, ему был дан следующий ответ: «Богиня Аматерасу - прародительница императорской династии. Отвергнуть ее - значит отвергнуть весь наш государственный строй... Вы, конечно, можете иметь своих богов - Христа, Кришну, Будду, Конфуция, Магомета - это ваше частное дело, но все эти ваши боги пребывают в свете великой богини солнца Аматерасу... почитание богини Аматерасу есть не религия, а акт уважения к политическому сгрою нашего государства» [22].
Часто гражданская религия появляется в процессе трансформации какой-либо обычной религии, которая становится «национальной» (или даже государственной), то есть, с одной стороны, поддерживается государством, а с другой -служит не собственным целям, а консолидации нации и укреплению государства. Например, в Дании до недавнего времени признавалась единственная государственная церковь - евангелическая-лютеранская. Около 4/5 населения платили налог на ее содержание; на церквях вывешивался государственный флаг Дании, а внутри возносили обязательные молитвы за нацию и ее руководителей. Казалось бы, перед нами пример самого настоящего теократического государства, где политика срослась с религией. Тем не менее, в реальности Дания характеризуется религиозной свободой и плюрализмом [23]. Сходная ситуация существовала в Шведской церкви, которая отделилась от государства только 1 января 2000 г. С этого момента для вступления в Шведскую Церковь необходимо крещение: ранее его не требовалось, так как членство в церкви было сродни гражданству - его можно было получить по рождению или заявлению. До 1 января 1996 г. крещение было вообще не обязательным, хотя церковь, естественно, относится к христианским. В 1990-х гг. около 500 тыс. членов Шведской Церкви не были крещены, а некоторые вообще называли себя атеистами [24].
Появление гражданской религии, таким образом, является процессом, обратным политизации религии, и его можно назвать как «секуляризацией религии», так и «религизацией политики». Постепенную секуляризацию гражданской религии можно рассматривать (как это и делал Р. Белла) как процесс пере-
хода от «архаических» к «современным» гражданским религиям. Чем меньше сакрального остается в гражданской религии, чем больше она сводится к легитимации государственной власти, тем более она современна. В конечном итоге, распространение гражданских религий приводит к снижению уровня религиозности в обществе. Религия в смысле внутреннего убеждения становится частным делом каждого человека.
Политическая религия и фундаментализм
Наиболее важным представляется установить соотношение понятий «политическая религия» и «религиозный фундаментализм». Некоторые авторы употребляют их как синонимы (Б. Тиби называет политический ислам «исламским фундаментализмом»). Однако, по нашему мнению, слово «фундаментализм» является в данном случае крайне неподходящим синонимом. В отличие от политической религии, фундаментализм сфокусирован на прошлом. Его можно назвать также традиционализмом, или религиозным консерватизмом, в то время как политические религии стремятся не к возрождению прошлого, а к тому, чтобы разрешить наиболее животрепещущие проблемы современности. Отсюда разница между научным и популярным восприятием политического ислама. Если массовое сознание склонно видеть в нем нечто архаическое, возврат к прошлому, к «средневековью», то ученые рассматривают его как явление современное, ничуть не менее оторванное от «основ», чем самый радикальный модернизм. Американский специалист по политическому исламу Дж. Эспозито возражает против характерного для Запада понимания исламского активизма как антимодернистского возврата к прошлому [25]. Дэйл Айкельман (Дартмутский Колледж) также пишет, что «исламский активизм, несмотря на то, что его приверженцы заявляют о желании восстановить «изначальный» ислам, является абсолютно современным феноменом» [26].
Американский ученый Эрванд Абрахамян считает идеологию Хомейни скорее версией латиноамериканского популизма, чем шиизма и предлагает обозначать ее не как «исламизм», а как «хомейнизм». Абрахамян утверждает, что если под фундаментализмом понимать догматическую приверженность традиции и отрицание современного общества, Хомейни, который постоянно подчеркивал необходимость «импорта» современной цивилизации в мусульманский мир, безусловно, не является фундаменталистом [27]. Сторонники Хомейни считали традиционалистов отсталыми реакционерами. «Хомейнизм, подобно латиноамериканскому популизму, провозглашал себя возвратом к «истинным корням» и средством избавления от «космополитических идей»... Однако на самом деле многие лозунги и ключевые концепции были позаимствованы из внешнего мира, особенно из Европы» - утверждает Абрахамян [28]. С учетом сказанного, едва ли можно говорить о «фундаментализме» Хомейни.
Разные авторы употребляют разные термины, однако подавляющее большинство проводит четкое различие между направлением в исламе, ориентированном на консерватизм, охранительство, неприятие резких политических действий - «традиционализм», «религиозный консерватизм» и радикальным направлением, ориентированным на революционное изменение современной дей-
ствительности - «фундаментализм», «политический ислам», «исламизм» и т. д. По нашему мнению, слово «фундаментализм» не совсем отражает существенные характеристики современного политического ислама и вообще политических религий. Это становится особенно очевидным, если мы посмотрим, кого именно относят к «фундаменталистам» и каких, собственно, позиций эти «фундаменталисты» придерживаются. Так, Хусейн относит к фундаменталистам одновременно аль-Ваххаба, Хомейни и Мавдуди. Он пишет, что фундаменталисты выступают за буквальное понимание Корана и Сунны, но при этом «готовы интерпретировать букву закона шире, чем в прошлом» [29]. Из этих довольно противоречивых описаний видно, что у Хусейна нет четкого понимания различий между теми, кого он называет, соответственно, «фундаменталистами», «традиционалистами» и «модернистами». В конечном итоге он выделяет как основное различие между «фундаменталистами» и «традиционалистами» не разные интерпретации ислама, а отношение к политической деятельности: традиционалисты «презирают политическую деятельность» и поэтому «часто легко кооптируются мусульманскими режимами для поддержки статус-кво» [30]. Сходной позиции придерживается и А. Малашенко, который полагает, что фундаментализм - это мировоззренческие представления, ориентированные на восстановление ценностей шариата и возвращение в золотой век ислама, а исламизм - «политическое действие, направленное на установление исламского государства, т. е. реализацию главной цели фундаменталистской идеологии» [31]. Однако такой подход не учитывает возможности политического фундаментализма.
При ближайшем рассмотрении оказывается, что не все фундаменталисты аполитичны, и тем более - не все они являются сторонниками статус-кво. Статус-кво обычно поддерживает религиозный истэблишмент. Часть фундаменталистов может к нему примыкать, в то время как другая часть не хочет мириться с там, что современный мир отошел от традиций прошлого. Но как бы ни стремились фундаменталисты вернуться в доглобальный, досовременный мир - они не просто вынуждены жить в современном мире, их мировоззрение тоже сформировано этим миром. Хотят они того или не хотят, но в их видение прошлого попадают элементы современных идеологий, а чтобы добиться своих целей, они часто используют современные методы борьбы. Такую форму фундаментализма мы предлагаем считать особой разновидностью политических религий - политическим фундаментализмом. В отличие от сторонников политических религий, политические фундаменталисты стремятся к возвращению в прошлое - т. е. к изоляции от глобального мира, к инкапсуляции собственной культуры и к ликвидации большинства современных институтов. Однако, чтобы добиться этих целей, политические фундаменталисты вынуждены действовать средствами современного мира. Иногда эти средства изменяют их мировоззрение и тогда фундаменталистская идеология начинает все больше и больше напоминать политические религии, которые фундаменталисты клеймят как ереси и искажение основ вероучения.
Наиболее адекватной действительности представляется точка зрения Джона Эспозито, который отмечает несколько исторических реакций мусульманского мира на воздействие Запада:
1) отрицание и отказ от сотрудничества;
2) секуляризация и вестернизация (затрагивают, в основном, элиту);
3) »модернизм», который «стремится не восстановить стародавнее прошлое, а хочет переформулировать свое исламское наследие в ответ на политический, научный и культурный вызов Запада» [32].
Очевидно, что понимание модернизма у Эспозито, расходится с более распространенной точкой зрения, что модернизм в исламе представлен как раз тенденцией к секуляризму и вестернизации (в качестве примера исламского модернизма обычно приводят Турцию). Позиции «отрицание и отказ» придерживаются политические и неполитические фундаменталисты, полагающие, что мир погряз во зле. Вторая позиция, выделенная Эспозито - увлечение западными идеями - характерна для прагматиков, а третья, или модернистская - для политических религий.
Современность политической религии проявляется в ее универсальности. Если бы политическая религия означала возвращение в прошлое, прежде всего она должна была бы отказаться от универсализма и призывать вернуться к обособленному существованию культур, этносов, государств, а то и отдельных общин. Когда речь заходит о возвращении к основам («фундаменталиям»), то становится очевидным: в основе любой современной культуры лежит, как правило, опыт изолированного существования. Таким образом, фундаментализмом следует называть никак не политические религии, а призывы к инкапсуляции, к возвращению в «до-глобальный» мир. Что же касается политических религий, то они как раз помогают даже не столько адаптироваться к глобальному миру, сколько адаптировать этот мир для себя.
Фундаментализм и политическая религия тесно связаны с понятием модернизации. Модернизация всегда предполагает внешние влияния, реакцию на которые и отражает фундаментализм. Что касается политической религии, то она появляется не столько как реакция на модернизацию, сколько как результат модернизации, хотя и не всегда ожидаемый. Политическая религия не предполагает отказа от модернизации или универсализма. Хотя она, как и фундаментализм, выступает в качестве оппозиции Западу, эта оппозиция характеризуется стремлением провести «другую» модернизацию, достичь «другого» всемирного единства. Чтобы обозначить это различите, Г.И. Мирский вводит понятия «оборонительный» и «наступательный» фундаментализм [33], а З.И. Левин даже пишет об «охранительной» и «модернизаторской» формах фундаментализма [34]. Однако понятие «модернизаторская форма фундаментализма», которое, видимо, и означает политическую религию, содержит в себе некоторое противоречие, подразумевая социальную силу, которая стремится одновременно к консервации досовременных форм и к модернизации. Разумеется, на словах сторонники политической религии могут быть больше фундаменталистами, чем сами фундаменталисты - т. е. призывать «вернуться к основам», «очистить веру», «освободиться от западного влияния» и т. д. Но это не отменяет абсолютно современного характера политических религий.
Если мы свяжем фундаментализм с принципиальным отказом от модернизации, возникает вопрос - а как тогда возможен фундаментализм в современной Америке, которая расценивается незападным миром как основной агент модернизации? Разумно предположить, что носителями фундаментализма в западном обществе выступают силы, хотя и существующие в самом ядре современной цивилизации, но воспринимающие модернизацию как нечто внешнее по отно-
шению к себе. В их сознании живет идеальное представление о том, какой могла бы быть западная цивилизация, не стань она глобальным агентом модернизации. Разумеется, общественная поддержка у таких сил всегда будет менее широкой, чем у фундаменталистских сил незападного мира, которые, по крайней мере, могут сослаться на реальное прошлое своей цивилизации.
Характерные черты политических религий
Политические религии, можно сказать, обречены на универсализм: религиозные цели, связанные с проблемами вселенской битвы Добра и Зла, невозможно реализовать на ограниченной территории. Пока предложенный политический проект не станет действительно всемирным, цель нельзя считать достигнутой. Представители политических религий, таким образом, не являются антиуниверсалистами (за исключением политических фундаменталистов). Поэтому Б. Тиби возражает против использования Марком Юргенсмейером термина «религиозный национализм» (во всяком случае, когда речь идет об исламе). «Современные мусульмане считают, что Запад отнял у ислама его центральную функцию - т. е. руководство человечеством... На самом деле, концепция мирового порядка, представленная этими фундаменталистами, конкурирует с западным универсализмом» - пишет Тиби [35]. С ним солидарен и автор статьи в европейском журнале «Инновация» С. Сейид, который указывает: «Исламистские группы, большей частью, не рассматривают свои проекты в качестве ограниченных каким-то конкретным местопребыванием (этносом, обществом и др.). Ислам предназначен для всех. Их проекты направлены на превращение мира в мусульманскую умму» [36]. Тем самым он определяет исламистский проект как универсалистский, а не партикуляристский, в отличие, например, от германского нацизма, который вовсе не стремился к тому, чтобы превратить все население мира в арийцев.
Политические религии, таким образом, являются врагами национализма. Гам, где они появляются, они вступают в непримиримую борьбу со всякого рода национальными религиями или национальными версиями универсальных религий. Политические религии не замыкаются рамками отдельных государств. Например, Иран после 1979 г. немедленно перешел к экспорту исламской революции - сначала в прямом смысле, а потом к «экспорту культурной революции». Что касается так называемого политического ваххабизма, или неоваххабизма, то он представляет собой универсальную идеологию, носители которой свободно перемещаются между суверенными государствами. Как пишет А.Д. Савватеев, ваххабизм в каком-то смысле схож с идеями коммунизма и социал-демократии: в Чечне он «выступает в роли заимствованной интернациональной религиозно-политической идеи, перед которой должны пасть ниц национальные начала, внесенные суфизмом: почитание предков, культ святых и места поклонения»[37].
Очевидно, что сторонники политических религий не стремятся к построению «многополярного мира». Например, по мнению известного идеолога мусульманского евразийства (которое тоже, несомненно, относится к политическим религиям) Г.Д. Джемаля, евразийский проект является не локальным, а
универсальным, т. е. предполагает распространение евразийской идеологии по всему миру. В одной из статей Г. Джемаль резко критиковал концепцию «диалога цивилизаций» президента Ирана Сейида Мухаммада Хатами, назвав ее перепевом идеи о «мирном соревновании двух систем» и программой умиротворения «Большого Шайтана» [38]. «Действительную борьбу с мондиализмом может вести только мондиализм же, но с полярно противоположным знаком и ориентацией» - утверждает Джемаль [39].
Универсализм политических религий отражается и в работе A.C. Панарина «Православная цивилизация в глобальном мире», несмотря на ее обманчивое название в духе цивилизационного подхода Хантингтона-Тойнби. A.C. Панарин рассматривал православие как «вселенский проект» и «всемирную историческую альтернативу» [40]. Речь, таким образом, не идет о пресловутой многополярности, о «диалоге» цивилизаций: «Наш дискурс о православной цивилизации ничего общего не имеет с парадигмой Данилевского-Тойнби-Хантингтона. Мы говорим о православной цивилизации не как об обособленном культурно-историческом типе, противопоставленном другим типам и самой особостью своей обреченном на столкновение с ними. Не о «конфликте цивилизаций» идет речь, а о конфликте человечества с историей...» [41]. Концепция «плюрализма цивилизаций», которая не предполагает реализации единого всемирного проекта, означает, по мнению A.C. Панарина, самоизоляцию и возвращение в доглобальное состояние. Его собственный взгляд на будущее человечества предполагал, что в конечном итоге «православный проект» будет реализован на всемирном уровне: «говоря о православной цивилизации мы имеем в виду исторический проект, призванный - согласно выстраданному заказу большинства человечества - подготовить решительную замену нынешней паразитарной цивилизации» [42]. То есть один глобальный проект - западный либерализм - меняется на другой: православие («плохой мондиализм» на «хороший»).
Как уже говорилось ранее, политические религии, представляющие собой гибрид религии и идеологии, не всегда точно следуют принципам неполитических версий своей религии. Откровенно говоря, приверженцы официальных версий называют политические религии не иначе как ересями. На это у них есть много оснований.
Во-первых, политические религии ориентированы на настоящее. Они активно смешивают «потусторонний» и «посюсторонний» мир, к чему не склонны ни фундаменталисткие, ни официальные версии большинства религий. Большинство традиционных религий упускает настоящее из виду; все наиболее значимые события происходят либо в прошлом, либо в будущем. Святые и мученики были в прошлом; сейчас их нет. Идеальное состояние общества будет достигнуто либо в невероятно отдаленном будущем (после пришествия Мессии), либо вообще в потустороннем мире. Политические религии отвергают такое понимание «спасения». Идеальное состояние достижимо при жизни нынешнего поколения; святые и мученики ходят с нами по одним улицам; не следует дожидаться прихода Мессии или собственной смерти, чтобы спасти и себя, и окружающих.
Например, аятолла Хомейни полностью переосмыслил концепцию шехада-та, которая в традиционном шиизме применялась исключительно к святым прежних дней. Хомейни одним из первых начал называть «шахидами» людей с
улицы, участников политических боев, погибших за свои убеждения [43]. Он также порвал с традиционной доктриной, утверждавшей, что Мессия (Махди) явится после того, как мир погрязнет в грехе. Идеологи политизированного ислама, отмечает В.И. Юртаев, вообще отказались связывать наступление на земле «эры спасения и справедливости» с приходом Махди. По их мнению, общество всеобщего процветания должно быть построено еще до Страшного Суда [44]. Подобно радикальным шиитам - последователям Хомейни - которые не хотели пассивно дожидаться прихода мессии, сторонники католической теологии освобождения полагали, что Царство Божие на земле можно построить и до второго пришествия Иисуса Христа, силами самих людей. «Сознавая, что осуществление Царства Божия на земле всегда будет неполным и частичным, церковь должна тем не менее все силы посвятить великому делу. ...Церковь не ограничивается призывом к некому абстрактному Царству Божию, но борется за конкретные социальные решения, которые способствовали бы его приближению...», - писал в пастырском послании 1977 г. архиепископ Сан-Сальвадора Оскар Арнульфо Ромеро [45]. Подобно шиитским радикалам, теологи освобождения рассматривали погибших в политической борьбе как мучеников, в то время как официальная церковная иерархия признавала только «мучеников веры», обозначая современных героев революционной борьбы как «ложных мучеников» [46].
Во-вторых, политические религии свободно обращаются с догматикой и со священными текстами. Для любой традиционной религии все священные тексты уже написаны, более того - уже интерпретированы. Сторонники политических религий не останавливаются ни перед новой интерпретацией, ни перед добавлением/исключением отдельных элементов священного текста. Парадоксальным образом, именно это дает возможность назвать их «фундаменталистами»: ведь на заре существования каждой религии корпус священных текстов еще не был установлен и подлежал свободной интерпретации; т. е. в некотором смысле сторонники политических религий действительно «возвращаются к истокам». Однако при этом они не стесняются заимствовать идеи, методы и символы как у других религий, так и у нерелигиозных идеологий (например, у коммунизма). Разумеется, конечный «интеллектуальный продукт» - т. е. сама идеология-посредник - отличается крайним эклектизмом.
Это, разумеется, вызывает у многих ученых раздражение, стремление указать теоретикам политических религий на их ошибки, а то и пристыдить за отступление от догматики. В одной, получившей в свое время широкую известность, статье сторонников политического православия обвиняли в «покушении на Текст», то есть на закрытый корпус сакральных текстов [47]. Однако ни в этой статье, ни в других не объясняется, а почему, собственно, этот корпус следует считать закрытым. Трудно удержаться от цитирования замечания Джона Эспозито, сделанного по поводу политического ислама: «Ирония в том, что ученые-немусульмане иногда высказываются совершенно в духе мулл. Столкнувшись с новыми интерпретациями или приложениями ислама, они часто критикуют их с позиции традиционной веры и практики» [48]. Свободное обращение с догматикой приводит к тому, что возникает неверное впечатление: для сторонников политических религий религиозная вера как таковая вообще не
очень важна. Тем не менее, что как бы свободно ни обращались сторонники политических религий с догмой, свои политические действия они обосновывают исключительно апеллируя к религии, хотя в каждый конкретный момент содержание «священного корпуса» может радикально отличаться от того, что было в предшествующий период.
В-третьих, все политические религии склонны расширительно толковать понятие «религиозная принадлежность». Те группы, которых представители политической религии рассматривают как союзников, автоматически становятся чем-то вроде почетных членов их религиозного сообщества. Это связано с дуалистическим, черно-белым видением мира, типичным для политических религий. Для них мир делится на «наших» и «не наших», и если все, например, мусульмане - «наши», то и все «наши» - мусульмане. Более того, некоторые наши-немусульмане могут быть более мусульманами, чем настоящие мусульмане. Одним из лозунгов исламской революции в Иране было своеобразное отождествление «мусульман» и «угнетенных» - угнетенные всего мира считались чем-то вроде почетных мусульман. Фраза «мусульманские народы и угнетенные всего мира» постоянно встречается в «Завещании» Хомейни. «Мой божественный политический завет, - писал аятолла Хомейни, - адресован не столько великому иранскому народу, а есть рекомендация всем мусульманским народам и угнетенным всего мира всех национальностей и вероисповеданий» [49]. Таким образом, в число приверженцев религии могут попадать и совершенно светские люди (религиозно безразличные или атеисты), и адепты других религий, и целые социальные, этнические и другие группы.
Наш краткий обзор общих характеристик политических религий позволяет сделать вывод, что политические религии приходят на смену не только скомпрометировавшим себя идеологиям универсального характера (например, коммунизму), но и популярной до сих пор идеологии национализма. Они устанавливают транснациональные связи между государствами, отдельными группами, общинами и политическими движениями, создавая дополнительную мировую систему, существующую наряду с системой межгосударственных отношений. В каком-то смысле, происходит частичное возвращение мира к догосударствен-ному состоянию, когда лояльность человека может принадлежать как государству, так и транснациональной религиозной общности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Maier H. Politische Religionen. Die totalitaeren Regime und das Christentum. - Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1995, p. 29.
2. Tibi B. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. -Berkeley: University of California Press, 1998, p. 37.
3. Мирский Г.И. «Политический ислам» и западное общество // Полис. - 2002. - № 1, с. 78.
4. Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. - М.: ИИИиБВ, ИВ РАН, 2000, с. 3-4.
5. Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. - 2000. - № 2. [Интернет-версия. 1 марта 2001 г. находилось в Интернет по адресу: http://www.deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000-02/article04.]
6. Haynes J. Religion in Global Politics. - L., N.Y.: Longman, 1998, p. 46.
7. Тишков B.A. Общество в вооруженном конфликте.. Этнография чеченской войны. -М.: Наука, 2001, с. 336.
8. См.: Савватеев А.Д. Ислам и политика в Чеченской республике // Общественные науки и современность. - 2000. - № 2, с. 85-87, 89; Тишков В.А. Указ.соч., с. 227-350.
9.Гуськова Е.Ю. История югославского кризиса (1990-2000). - М.: Издатель А. Соловьев, 2001, с. 59.
10. Цит. по: ГуськоваЕ.Ю. Указ.соч., с. 102.
11. См., например: Рибачук М., Кирюшко М., Смирнов С. На перехресті політики і рели-гії // Віче. - Київ, 1998, № 9, с. 92.
12. Cm.: Casanova J. Public Religions in the Modern World. - Chicago & London: the University of Chicago Press, 1994, p. 36-39.
13. Ibid., p. 57.
14. Martin D. The Evangelical Upsurge and its Political Implications // The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics / Ed. P.L Berger. - Washington, DC: Ethics and Public Policy Center & Grand Rapids; Michigan: William B. Ferdmans Publishing Company, 1999, p. 29.
15. Ibid., p. 40.
16. Tibi B. Op. cit., p. 5.
17. Юртаев В.И. Иран: студенты в исламской революции. - М.: Наука, 1993, с. 58.
18. Juergensmeyer М. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. -Berkeley: Univ. of California Press, 1999, p. 29.
19. См: Легойда В. Современная религиозность: феномен «гражданской религии» в США // Журнал Московской Патриархии. - 1997. - № 11, с. 61.
20. Baker D. World Religions and National States: Competing Claims in East Asia // Transnational Religion and Fading StatesM / Ed.by S. Rudolf, J. Piskatori. - Boulder, Colo.: Westview, 1997, p. 157.
21. Ibid.
22. Дьяков И.А. Аматерасу. Правда о пережитом в Трехречье за веру и отчизну // Священник Дионисий Поздняев. Православие в Китае, 1900-1997 гг. - М., 1998, с. 187— 189, 193. Цит. по: Кураев А., диакон. О нашем поражении. - СПб.: Светлояр, Фонд «Благовест», 1999, с. 64.
23. Riis О. Religion Re-Emerging: the Role of Religion in Legitimating Integration and Power in Modern Societies // International Sociology. - 1998. - Vol. 13. - № 2, p. 254.
24. Чернышова О. В. Отделение Шведской церкви от государства // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2001. - № 4, с. 100, 105.
25. Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? - N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 10.
26. Eickelman D.F. Trans-State Islam and Security // Transnational Religion and Fading States / Ed. by S. Rudolf, J. Piskatori. - Boulder, Colo.: Westview, 1997, p. 28.
27. Abrahamian E. Khomeinism. Essays on the Islamic Republic. - Berkeley: Univ. of California Press, 1993, p. 16.
28. Ibid., p. 38.
29. Husain M.Z. Global Islamic Politics. - N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995, p. 45,78.
30. Ibid.
31. Малашенко А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ. - 1999. - № 4, с. 63.
32. Esposito J.L. Op. cit., p. 55.
33. Мирский Г.И. Указ. соч., с. 78.
34. Левин З.И. Предисловие // Фундаментализм. - М.: ИВ РАН, Издательство «Крафт+», 2003, с. 6.
35. Tibi В. Op. cit., р. 15.
36. Sayyid S. Anti-Essentialism and Universalism // Innovation: The European Journal of Social Sciences. - Dec. 1998. - Vol. 11. - Issue 4, p. 377. Взято из базы данных EBSCO. Academic Search Premier. Ед. xp. 1421208.
37. Савватеев А.Д. Указ. соч., с. 89.
38. Джемаль Г. Всемирный тупик (Первый глобальный кризис XXI столетия) // Завтра. - 12 марта 2002 г. - № 11.
39. Джемаль Г. Россия и ислам. 20 июня 2000 г. находилось в Интернете по адресу: http://www.heydar-djemal.org.ru/Stat/stat0003.htm.
40. Панарт А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. - М.: Алгоритм, 2002, с. 188.
41. Там же, с. 188.
42. Там же, с. 246.
43. См.: Abrahamian Е. Op. cit., р., 27.
44. Юртаев В.И. Указ.соч., с. 22.
45. Цит. по: Католическая церковь в Сальвадоре и революционная война. Обзор // Католическая церковь в социально-политической борьбе в странах Латинской Америки: Реферативный сборник. - М.: ИНИОН АН СССР, 1983, с. 159.
46.1П конференция СЕЛАМ и папа Иоанн Павел II (обзор) // Католическая церковь в социально-политической борьбе в странах Латинской Америки, с. 52.
47. См.: Крахмальникова 3. Идеология раскола. Опасность политических игр властей с православием // Известия. - 19 апреля 1994 г. - № 73.
48. Esposito J.L. Op. cit., p. 205.
49. Великий Аятолла Имам Хомейни. Завещание, с. 9-10.
POLITICAL RELIGION AND FUNDAMENTALISM A.V. MITROFANOVA
Institute of Actual International Problems Diplomatic Academy of the Foreign Affairs Ministry of the RF
The article encompasses the fundamentalism and religion problems in their political development. The issues under analysis are the following: religion as the goal and the means, religion and politics in political pluralism context, civil religions. The specifics of political religions is comprehended as well.
