CC BY
242НАРОДЫ
«Ислам имамов» и традиционализм у казахов России *
Елена Ларина, Ольга Наумова
Ключевые слова: российские казахи, религиозное возрождение, религиозное сознание, мечети, имамы, «традиционный» ислам, народные традиции, христианство, религиозный «минимализм».
«У нас есть дед Нурумов — он читает. Короче, открывает саадака, кушать открывает. А потом, когда чай делают, он опять читает. А потом все встали, он опять “Аллах Акбар” делает. Я ж говорю — казахи такой народ суеверный!»
Из интервью с оренбургской казашкой 32 лет
Перестройка, начавшаяся в нашей стране в середине 1980-х годов, дала начало изменениям в общественном сознании. К последним можно отнести и проявившиеся повсюду среди мусульманских народов России процессы реисламизации, возрождения или пробуждения ислама. «Пробуждению» мусульман России сопутствовало распространение новых идей, в том числе и в радикальной форме, что привело к противостоянию «традиционного»1 и «чистого» ислама образованных имамов. Известная пестрота исламских течений, школ, джамаатов2 характерна и для казахов, которые всегда отличались слабой исламизированностью. Ответу на вопрос о том, в каких формах протекают все эти процессы у российских казахов3, в среду
Елена Игоревна Ларина, кандидат исторических наук, доцент кафедры этнологии Исторического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, Москва.
Ольга Борисовна Наумова, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии Российской академии наук, Москва.
* Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проекты №№ 06—01—00134а и 06—01—18026е). В основу статьи лёг материал полевых исследований 2006-2007 годов в Самарской, Оренбургской, Астраханской областях и Кош-Агачском районе Республики Алтай.
которых ислам начал проникать еще в XVI веке и окончательно утвердился два столетия назад4, посвящена настоящая статья.
Оформление исламских институтов. Религиозное оживление явно и зримо проявилось в активном строительстве мечетей. Если у каза-хов-кочевников культура строительства мечетей не развилась в силу специфики культуры природопользования, в советский период такое строительство было практически невозможно вследствие доминирования идеологии атеизма в обществе, то сейчас мечети есть почти в каждом более или менее крупном посёлке. Большинство увиденных нами мечетей построено в середине 1990-х годов, но строительство новых продолжается и в настоящее время. Нередко мечети строят казахи-предприниматели, тем самым повышая свой авторитет среди населения; такие мечети отличаются изысканностью архитектурных форм и чаще всего берут за основу образцы арабского, реже — турецкого Востока. Однако есть мечети, построенные на деньги верующих; их внешний вид позволил востоковеду Ш. М. Шукурову размышлять об отсутствии стилей и архитектурных традиций у российских мечетей5. Таких мечетей множество: в сёлах Акбулак и Адамовка Оренбургской области, с. Казахский Аул Самарской области, с. Кош-Агач Республики Алтай и др. А мечеть в с. Осинки Самарской области построена не только на деньги прихожан, но и на деньги, полученные народной целительницей за лечение больных, и сейчас, после её смерти, молитвой в мечети руководит её муж. Предприниматели предпочитают строить мечеть на своей малой родине — там, где они родились и выросли. Таковы, к примеру, мечети в Оренбургской области в пос. Кусем Адамовско-го района (построена А. Байдавлетовым) и в районном центре Светлый (построена К. М. Макановым) (рис. 1).
В наши дни религиозной жизнью казахов руководят муллы и имамы, казахи по происхождению. Муллами у казахов в XX веке были этнические казахи, однако зачастую приглашали и татарских мулл. С имамами дело обстояло сложнее. Имамы-казахи начали появляться в 1990-е годы. В это время российские казахи получали духовное знание, обучаясь частным образом у имамов-казахов из Казахстана или уезжая на учёбу в Казахстан, параллельно с этим начался процесс поступления казахов в российские медресе. Во вновь открывающиеся мечети советы старейшин6 избирали имамами казахов, кандидатуры которых затем утверждались в Астраханском, Самарском, Уфимских и Оренбургских муфтиятах7. В это же время казахи начали различать, на чьи деньги, то есть казахские или
Рис. 1. Мечеть в пос. Светлый Оренбургской области. Фото О. Наумовой
неказахские, построена мечеть. Этот вопрос не доводится до абсурда: часть денег может принадлежать и неказахам, и в мечеть приходят мусульмане разной этнической принадлежности. Просто для предпринимателей-казахов, построивших мечеть, важно, чтобы руководили этой мечетью казахские имамы. В глазах и предпринима-телей-спонсоров, и местных жителей такое строительство способствует внутреннему росту национального самоуважения, осознания родной земли, этнической консолидации. Не случайно у автора книги о саратовских казахах Г. А. Ташпекова специально перечислены имамы-казахи различных районов, при том что до 1990-х годов всеми имамами были татары; а также перечислены мечети, построенные при непосредственном участии казахов8.
Все имамы, с которыми мы встречались, были местными уроженцами (рис. 2). Характерно, что практически у всех отцы или деды были муллами. Сами же они, до того как стать имамами, имели далёкие от ислама профессии. Обучались исламу кто на собственные средства, кто на спонсорскую помощь, однако есть случаи, когда сами жители посёлков помогали своему мулле получить официальное
Рис.2. Мулла и аксакалы пос. Советское Акбулакского района Оренбургской области. Фото А. Окунева
образование. Например, мулла п. Тобелер Кош-Агачского района, отец и дед которого были муллами, — бывший чабан; в 1990 году собрание посёлка решило послать его на четыре месяца в Монголию и собрало часть средств на учёбу.
Имам — видная фигура в общественной жизни, его поведение находится в поле зрения всех жителей. Функции имама традицион-ны — он руководит ходом молитвы, читает пятничную проповедь (хутба), совершает мусульманский брак (нике), читает молитву над умершим (жаназа) и пр. Но, как правило, мечеть располагается в относительно крупном сельском населённом пункте, в мелких же или удалённых деревнях мечетей нет. В таких удалённых посёлках все эти функции исполняет «народный» мулла (часто его называют молда).
Современное понимание, кто такие муллы, осложнено тем, что в Российской империи муллы были фактически приравнены к исламскому «духовенству» (рис. 5). Традиционно же муллами называют знатоков мусульманского ритуала, хотя бы какой-то части Корана, чтецов молитв на похоронах, свадьбах, при наречении имени, во время вызывания дождя и т. д. В наши дни практически вернулись к
такому пониманию статуса мулл. В казахской среде их очень много. В действительности это всё те же аксакалы, многие из которых Коран читают по памяти, не зная арабского языка, и весьма своеобразно могут его толковать. (Один мулла рассказывал нам, как во времена Всемирного потопа «двухэтажный пароход строили под командованием ангела-хранителя».) Однако в последние лет пять имамы всё чаще ориентируют «народных» мулл на обучение если не в медресе, то на курсах или семинарах в Оренбурге, Уфе и т. д. или же в классе при самой мечети. Несмотря на то, что российские казахи активно участвуют в строительстве мечетей и обучении имамов, мечеть они посещают нечасто. Так, в с. Акбулак (районном центре Оренбургской обл.) на пятничный намаз приходит 15—16 человек, такая же численность наблюдалась на пятничной службе в с. Осинки Самарской обл., п. Володарский Астраханской обл., немного больше казахов посещают мечеть в районном центре Кош-Агач. Причём помимо казахов среди присутствующих есть чеченцы, ингуши, дагестанцы, татары, узбеки и др., реже азербайджанцы. Это лишь три примера, ряд которых можно продолжить. Реальность такова, что массовое посещение мечети происходит фактически один-два раза в год — по окончании мусульманского поста Ураза на Ураза-айт и на праздник жертвоприношения Курбан-айт.
В связи с этим на первый план выходит ещё одна функция имамов — привлечение казахов к исполнению религиозных предписаний, которое проходит главным образом через обучение. При большинстве мечетей организованы так называемые воскресные классы, которые можно было бы сравнить с мектебе, так как в них обучают арабской грамоте, чтению Корана, толкуются суры из Корана и хадисы по правилам поведения и т. п. Эти классы посещают как дети (примерно с 7-летнего возраста), так и взрослые мужчины и женщины, для жителей удалённых деревень имамы практикуют заочное обучение. Но и в них насчитываются единичные посетители. Учеников становится больше, если в классах преподаётся также казахский язык. Обучение исламу организуется также в исламских лагерях для детей.
Наиболее успешная деятельность по усилению религиозности казахов проводится в Кош-Агачском районе Республики Алтай (рис. 3). Это объясняется исключительно личностью и деятельностью местного имама — С. М. Сватова. Коренной житель (родился в с. Тобелер), он переехал в поисках работы в Южный Казахстан, там «пошёл в религию», получил начальное духовное образование в Талды-Кургане, затем закончил Духовный университет в Алма-Ате.
I
Рис. 3. Памятник репрессированным казахам и мечеть в с. Жана-Аул Кош-Агачского района Республики Алтай. Фото О. Наумовой
После этого работал заместителем имама в мечети Нур в Талды-Кургане, строил мечеть в городе Текеле. В это же время вошёл в общество проповедников «Джамаат Таблих»9. По приглашению главы Кош-Агачского района он вернулся на Алтай и начал работать имамом в Кош-Агаче. Это лишь основные вехи пути, по которому бывший комбайнер и проходчик пришёл к исламу (как он сам говорит: «До этого мусульманин был, но уже обращался к молитве»).
Подобные процессы вообще характерны для кош-агачских казахов в последние 10 лет. Немало не только молодых мужчин, но и жен-
щин в начале 1990-х годов не могли найти работу в Кош-Агачском районе. Лишившись заработка, мужчины зачастую стали злоупотреблять алкоголем. На фоне начавшейся политики по собиранию казахов в Казахстане местные казахи стали уезжать на «историческую родину» в Казахстан. Нынешний глава районной администрации помогал многим из них с переездом в Казахстан для обучения и получения работы. По разным причинам10 большинство казахов-мигрантов возвратились обратно. Причем многие молодые казахи вернулись верующими мусульманами, проводниками исламских идей.
Каждому местному жителю, посещающему мечеть, имам указывает, что необходимо проповедовать дальше. И кульминацией этой деятельности становится постройка и в ближайшее время открытие медресе «Марказ»11, куда можно будет поступить с 7 лет без дальнейшего ограничения в возрасте. Имам называет исламскую школу «медресе», и те, кто её окончит, будут грамотными мусульманами, муллами. Причём по завершении обучения, как видит имам, они будут проповедовать среди односельчан.
Проповедническая деятельность имама распространяется не только на казахов, но и на алтайцев. Поначалу в этот круг попадают женщины-алтайки, вышедшие замуж за казахов, или друзья-алтайцы. Для такой проповеди имам предполагает привлечь киргизов из Бишкека, так как, по его словам, «алтайцы сейчас нас не слишком слушают. Но они хорошо слушают киргизов. Потому что у них язык как-то сходится. Стараюсь ближе к этим братьям проповедь делать».
Из Киргизии на эту проповедническую деятельность в алтайской среде было получено согласие.
Конечно же, местными жителями деятельность имама оценивается неоднозначно. И главный камень преткновения в «менталитете» (слово наших респондентов) именно российских казахов. Как говорят они сами:
«Может быть, немножко и обижают его... У них там в Казахстане муллы совсем другие. Там если ты казах, ты мусульманин, ты в первую очередь должен подчиняться мулле. А у нас в первую очередь люди должны, жить, сами себя кормить. Вот я пойду к мулле. Что мулла мне даст? Разве работу даст? Или с неба что-то свалится покушать?.. А то, что с утра до вечера молиться, не работать — это мы не можем так жить».
Идея о первенстве духовной власти по отношению к светской, которую поначалу стал проповедовать С. М. Сватов («Вы, говорит, сначала должны подчиняться мне, а потом уже подчиняться главе адми-
нистрации»), оказалась абсолютно чужда алтайским казахам, и от неё имаму пришлось отказаться. (Частично это объясняется и авторитетом главы администрации: многие помнят, какую помощь он оказывал казахам при переезде в Казахстан, а затем при обустройстве их по возвращении в Кош-Агач.) Но обращение к исламу молодёжи приветствуется как фактор стабилизации социальной обстановки.
Какая-то часть кош-агачских казахов обратилась к исламу, пройдя лечение у известной казахстанской целительницы Аганы [от каз. ак ана — «белая мать». — Е. Л., О. Н.], сведения о которой принесли вернувшиеся из Казахстана. Агана принимает в собственном диагностическом центре в п. Каскелен под Алма-Атой. Всех своих пациентов она посылает в «малый хадж» — по святым местам Южного Казахстана, в частности в Туркестан. Благодаря её лечению многие кош-агачские мужчины избавились от алкоголизма, а у кош-агач-ских женщин после посещения Аганы, как правило, открывается дар целительства. Агана известна и астраханским казахам. Только последние чётко различают «мечеть» и «могилы дедушек и бабушек», предпочитая вторые: «А мечеть стоит — она мне 100 лет не нужна».
Имамы тесно связаны с муллами через советы старейшин при мечетях. В связи с деидеологизацией общественной жизни в период перестройки начался процесс самоорганизации казахского общества снизу, что и проявилось в деятельности таких советов старейшин12. В 1990-е годы процесс создания советов или их активизации шёл параллельно с открытием мечетей, объединяющих вокруг себя население не только данного населённого пункта, но и ближайшей округи. Помимо собственно людей преклонного возраста в такие советы входят и «народные» муллы. Последние выполняют в своих деревнях все функции имама, собирают бытыр13 в своих деревнях, а затем передают его в мечеть; они же транслируют основные суждения и решения имама и совета при мечети, нередко определяют судьбу самого имама, выбирая его (конечно же, окончательно на должность имама назначает муфтият) или формируя общественное мнение против него. Всё это теснейшим образом связывает имамов и мулл.
Религиозное сознание. Довольно часто от российских казахов можно услышать слова: «Чем в глубоком Казахстане, религию лучше держат у нас».
Причём под религией понимается даже не знание и исполнение норм классического ислама, а бытование самых разных традиций, составной частью которых является ислам. Даже причину такого
отставания объясняют весьма убедительно: «Там муллы погибли, поэтому не знают [традиций. — Е. Л., О. Н. ]. В Казахстане таких ловили, поэтому погибли они».
Бежали же казахи на окраины казахских степей, населённые другими народами. И здесь звание муллы стало почти наследственным.
Большинство сельских казахов, называя себя мусульманами, подразумевает под этим, прежде всего, соблюдение определённых норм поведения. Характерный монолог пришлось услышать в Жа-на-Ауле Кош-Агачского района от 55-летнего казаха:
«Я не молда, ведь мусульманам даже пить нельзя. Когда Союз распался, все на молду ушли [стали мусульманами. — Е. Л., О. Н.]. Мы тоже собираемся. Пить, курить бросить, стихотворения [т. е. молитвы. — Е. Л., О. H.] читать надо. Собираюсь после Нового года быть молдой. Мой сын сейчас в Казахстане живёт, он — молда: постоянно в мечеть ходит, пятикратный намаз делает, не пьёт. Он как чистый мусульманин. Он говорит: «Папа, хватит! Болеть не будешь», — говорит».
Жена нашего собеседника пояснила, что после Нового года муж женит младшего сына, отгуляет на свадьбе, тогда-то можно бросить пить и стать мусульманином.
Таким образом, не пить, не курить, читать намаз, а также, добавим, держать пост, праздновать Ураза-айт и Курбан-айт и давать са-дака и бытыр в мечеть — вот, пожалуй, современные представления о правоверном мусульманине, характерные для людей среднего поколения (40—60-летних), вся сознательная жизнь которых пришлась на время советской атеистической пропаганды. Среди же молодых казахов религиозные настроения заметно усиливаются. Все имамы отмечают, что в мечеть приходит все больше молодёжи, и основные усилия они прилагают, чтобы привлечь в мечеть именно молодых. В этой связи показательно, как в описанной выше ситуации более религиозные дети могут влиять на своих родителей.
В казахской среде есть и такой пласт людей, которые естественным образом считают себя мусульманами, но не считают себя религиозными людьми. К таким можно отнести тех, кто получил не просто высшее, но высшее техническое образование, а также жителей крупных городов (Москвы, Санкт-Петербурга, Самары, Оренбурга, Саратова и др.). Как правило, они в мечеть не ходят (или раз в год по окончании поста), «в Бога не верят», намаз не читают, но некоторые обычаи соблюдают, то есть приглашают муллу на поминки, или когда режут барана.
Типично для сегодняшнего дня и отношение российских каза-хов-мусульман к хаджу. В последние лет десять в Мекку из России едут в первую очередь люди с некоторым материальным достатком. (Сегодня стоимость хаджа оценивается от 2000 у. е.) Из казахской среды в хадж устремляются успешные предприниматели или же имамы, расходы которых оплачивают религиозные организации. Однако после возвращения из святой земли большинство из совершивших паломничество продолжают вести прежний образ жизни, в который входит и курение, иной раз застолье с выпивкой и пр. И в силу этого происходит изменение отношения рядовых казахов к совершившим хадж. Один «народный» мулла с гордостью рассказывал: «Мой дед в 17 лет в хадж ездил. Хаджи. Люди уважают Кожахме-да. В Мекку ходил пешком».
Конечно же, дело не в том, каким способом паломники сегодня добираются в Саудовскую Аравию. Дело в том, что хадж стал своего рода мерилом богатства, успешности. Он усиливает авторитет руководителей предприятий, совхозов в «коммерческом» ключе. Среди российских казахов утверждается идея «малого хаджа» — по святым местам Казахстана (рис. 8).
Обращает на себя внимание толкование казахами понятия джихада. В своих проповедях и толкованиях казахские имамы говорят исключительно о джихаде, обращённом внутрь себя. Рассуждения на эту тему одного нашего молодого собеседника из Оренбурга выглядят так:
«Джихад считается как борьба — объяснять людям, что надо мусульманами быть. Сперва сам делал, потом корешам письма писал, объяснял. У нас из Оренбурга трое приходили, джихад делали. Джихад как призыв в ислам. Пророк говорил: «С собой бороться — это хуже войны. Нам ещё предстоит большая война». Это джихад очень тяжёлый».
Если судить о степени политизированности ислама и мусульман по их отношению к джихаду, а для такого суждения есть все основания, то можно с уверенностью говорить об отсутствии серьёзных политических претензий у казахов-мусульман; политические притязания казахов лежат вне религиозной плоскости.
Естественно, частью самосознания российских казахов является и их прошлое, в том числе приверженность государственной идеологии Советского Союза. В сознании одних произошли метаморфозы, позволившие совмещать коммунистическую идеологию с исламом,
а нравственные установки других так и оставили их убеждёнными коммунистами. Последние по-прежнему называют себя коммунистами и в связи с этим не считают себя мусульманами, т. е. религиозными людьми. Так, брат акбулакского имама говорит: «Я перед Аллахом не могу двойником быть. Коммунистом пришёл, коммунистом уйду».
Стоит заметить, что это люди, в прошлом связанные в большинстве своём с государственными, прежде всего силовыми, структурами. Однако в их позиции нет негативизма по отношению ко всё более широкому распространению ислама, они даже приглашают мулл, как того требует традиция, на похороны или поминки своих родных, однако устоявшееся мировоззрение не позволяет им становиться религиозными людьми. Более гибкие за весьма короткое время в ходе беседы могут развить свои коммунистические убеждения, а после назвать себя муллой и рассказать о своей деятельности в качестве мулл. И оба эти сегмента — коммунистический и исламский спокойно уживаются друг с другом в их сознании.
Важным для понимания религиозного сознания казахов является их отношение к молитве-намазу. Редко кто совершает намаз пять раз в день. С большим рвением, регулярностью, даже любовью казахи самых разных взглядов делают бата — молитвенное благословение, напутствие или пожелание, в которое иногда включены элементы молитвы14. Бата сопровождает жизнь казаха ежедневно: практически каждая трапеза заканчивается произнесением бата (бата делает обычно самый уважаемый человек из сидящих за дастарханом, в повседневной жизни — отец семейства). Бата — обязательный элемент всех традиционных праздников казахов (рис. 4). При его произнесении все присутствующие складывают руки перед собой в молитвенном жесте, в виде не до конца раскрытой книги, а после проводят ими от висков вниз по лицу. Возможно, в современной жизни благословение-бата для казахов в какой-то степени стало замещать собой намаз, молитву, поскольку содержит в себе обращение к Всевышнему, который только и может способствовать осуществлению пожеланий.
Общеизвестно, что многие доисламские религиозные представления сохранились в современной жизни казахов, приняв исламскую оболочку и риторику — эти явления не раз описаны в этнографической литературе15. Нам тоже приходилось наблюдать у астраханских и кош-агачских казахов сеансы знахарского лечения и камлание казашки-шаманки в сопровождении мусульманских молитв. Существует и обратное влияние древних казахских верований на мусульманские представления. Мулла совхоза «Заря», к примеру, стал муллой в по-
жилом возрасте в 68 лет, после того как увидел во сне аруака (духа предка). Хотя аруак молчал, но наш собеседник понял, что тот хочет, чтобы он выучился на муллу. Это описание довольно близко напоминает ситуацию, когда духи, часто приходящие именно во сне, побуждают человека стать шаманом. В другом услышанном нами рассказе аруаки охраняли развалины мечети и не давали построить на её фундаменте животноводческую ферму. Строительство удалось осуществить только после того, как некий старик дал совет, который и выполнили — по углам зарыли свиные головы, и тогда из этого места вылетели два белых лебедя — это улетели аруаки, охранявшие мечеть.
Официальный ислам против народной традиции. Некоторые из традиционных обычаев казахов, по мнению имамов, получивших мусульманское образование в медресе, вступают в противоречие с шариатом, и имамы разными способами борются с такими традици-
Рис. 4. Бата читает за чаем восьмилетний внук Алмаш Ишматовой. Пос. Обильное Оренбургской области. Фото О. Наумовой
Рис. 5. Мулла Атау Ахмадиев из совхоза «Заря» Домбаровского района Оренбургской области. Фото А. Окунева
ями. Суть конфликта сформулировал имам Ясненского района Оренбургской обл. С. У. Айжанов: «У нас [казахов. — Е. Л., О. Н.] бытовой ислам. Мы живём тем, что осталось от дедов. Я стараюсь исправлять. Где есть в моих силах, я запрещаю».
Даур. Пожалуй, наиболее ярко противоречие бытового и официального ислама проявляется в похоронном ритуале — наиболее консервативной, как известно, сфере жизнедеятельности (рис. 6, 7). Речь идёт, прежде всего, об обряде, называемом даур (от перс. давра), передаче грехов покойного (известен также как искат или фидия). Для оренбургских казахов второй половины XIX века этот обряд под названием искат подробно описан И. Алтынсарином16. Сегодня обряд происходит так же, но через тело умершего передают не Коран, а деньги, завёрнутые в лоскут материи, или полотенце. Сегодня сумма, получаемая муллой, составляет в разных районах, например
Оренбургской области, от 50 до 500 руб. Делают это столько же раз, сколько прошло лет со времени совершеннолетия покойного до его смерти (по обычаю с 12 лет). Вопрос мулле или тому, кто соглашается «взять на себя грехи» задаётся на арабском языке. При этом все присутствующие считают, что грехи покойного взял на себя принявший деньги.
На самом деле в вопросе не содержится упоминания грехов. Имам г. Ясный Оренбургской обл. перевёл бытующий текст, и оказалось, что это набор арабских и турецких слов, означающих буквально следующее: «Желаешь брать на себя годовой садака этого усопшего?»
Таким образом, современная проблема даура не в самом существовании этого обряда17, а в его восприятии казахским населением. Однако имамы выступают именно против совершения этого обряда, а не против его толкования в народе как «продажи грехов». Ясненский имам ведёт борьбу с дауром уже три года, выступая с проповедями и в мечети, и везде, куда его приглашают в гости. Его главные аргументы:
«В исламе нет такого, чтобы кто-нибудь мог прощать грехи. Только Всевышний... А то молодые говорят, что не будут ходить в мечеть, дадут потом 500 рублей двум муллам, и все грехи уйдут. Не даю делать [даур]».
У него много сторонников, особенно в советах старейшин казахских посёлков. Однако основная часть казахского населения продолжает совершать этот обряд, приглашая для этого «народных» мулл, которые не получили исламского образования. Позицию таких людей очень эмоционально выразила наша семидесятилетняя собеседница из п. Обильное:
«Даур ясненский мулла не разрешает делать. Я считаю: кто хочет, тот может делать, кто не хочет — не делай. Здесь все старики делают. Адамов-ский молда [мулла из п. Адамовка. — Е. Л., О. Н.] не отказывается. Жалко 100-200 рублей дать?! Это наши традиции. Так наши родители делали, как же мы можем не делать?!»
Другая старая казашка поясняла, почему она делала даур для своего недавно умершего «деда»: «То, что он не держал уразу, и за его поступки. Дед просил дать ему даур. За его поступки кто-то должен отвечать».
Проблема даура волнует казахов и в некоторых других областях России (в отличие от Казахстана, где, по сведениям наших информаторов, даур «запретили»). Если в Астраханской области даур в на-
Рис. 6. Похороны в пос. Заречный Домбаровского района Оренбургской области. Фото А. Окунева
стоящее время не практикуют, в Самарской имамы выступают против даура весьма пассивно, то в самом восточном районе расселения российских казахов — Кош-Агачском районе Республики Алтай — этот вопрос обсуждался даже на местном курултае (причём местный имам входит в президиум курултая) — общественной организации, решения которой не имеют никакой юридической силы, но могут воздействовать на общественное мнение. Курултай рекомендовал отменить обряд:
«Решили этого не делать, так как кто же захочет взять чужие грехи, и своих хватает. Вдруг человек этот убил кого, тяжкие грехи можно случайно взять на себя», — объяснял наш информатор. В этом же ключе не раз рассуждали и самарские казахи: «Зачем чужие грехи брать? Своих хватает!»
Однако, несмотря на все запреты, даур по-прежнему активно бытует в казахской среде. И дело не в плате. Живые опасаются за жизнь
умершего после смерти гораздо сильнее, чем за его грехи при жизни. А муллы, конечно же, не хотят быть изгоями в своей среде. К тому же, несмотря на активную борьбу за отмену этой практики, все соглашаются с тем, что если умерший просил — надо делать даур.
Жыртыс. Другой похоронный обычай — одаривание присутствующих лоскутами ткани, жыртыс (от жырту — разорвать) — также стал мишенью «официального» ислама. И в лоскуты, и в маленькие платочки, их замещающие, заворачивают деньги — 5—10 рублей. Жыртыс раздают всем пришедшим на похороны и на поминки на 7, 40, 100 день и год.
Поскольку похороны традиционно многолюдны (как сказала одна наша собеседница: «Похороны или свадьба — это не личное уже, а народное достояние»), то раздача жыртыса несёт за собой немалые расходы. Большие затраты стали причиной распространения идеи отказа от жыртыса. Курултай кош-агачских казахов рекомендовал отменить жыртыс, стремясь сократить непомерные расходы на похороны. В Оренбургской области объясняют борьбу с жыртысом, помимо экономических причин, и идеологическими соображениями. Тот же имам Ясненского района так аргументировал свою позицию:
«Там, где я могу влиять, я запрещаю материал разрезать на кусочки. Пусть лучше отрез дадут. Аллах говорит: “Не тратьте бесполезно то, что я вам дал”. Сараб — бесполезность. Многие говорят: “А почему наши предки делали это?”»
И в этом вопросе, как и с дауром, некоторые поддерживают яс-ненского имама, но подавляющее большинство соблюдает «родной обычай старины».
Ясненский имам борется и с теми похоронными обычаями, которые широко распространились среди казахов с советского времени. Еще одна наша собеседница, полгода назад похоронившая мужа, рассказывала:
«Памятник поставили, фотографию хорошую сделали. Так жалостно смотрит. Ясненский мулла сказал — не ставьте фотографию. Что-то они выдумывают сейчас. У нас покойнику и апельсины, и бананы, и яблоки на стол ставят. Ясненский имам говорит — нельзя. Шелпек18, баурсак19, масло только должно быть».
Проводя очищение похоронной обрядности (а также и других обрядов, например, моления дождю) от суеверных, языческих, а в це-
Рис. 7. Похороны в пос. Заречный Домбаровского района Оренбургской области. Фото А. Окунева
лом традиционных наслоений, имамы замечают, что это только начало очищения народного, бытового ислама, и потихоньку надеются привести ислам казахов в «классическое» русло.
Связь с христианством. Для более полного понимания религиозного сознания казахов нельзя не коснуться взаимного существования в нём ислама и элементов христианства. В беседах с имамами и муллами непременно услышишь: «Пусть Аллах благословит вас. Аллах Всевышний. Аллах Создатель. Бог един. Религии разные».
Так начинается беседа, так она заканчивается, это повторяется в процессе разговора. Это, в некотором смысле, трюизм. Действительно, «Бог един», действительно, «религии разные». В этой фразе имамов кроется уважительное отношение к христианству, изначально присущее исламу. В Коране иудеи и христиане именуются «людьми Писания» (араб. ахл ал-Китаб), что делает их наиболее приближёнными к мусульманам, в отличие от людей неверующих или язычников. Возможно и такое объяснение, что в действительности православная церковь, в отличие от протестантской, например, никогда не вела настойчивой миссионерской деятельности в среднеазиатском регионе. Наблюдение же за жизнью русских в мусульман-
Рис. 8. Могила Сеид-бабы пос. Байбек Астраханской области. Фото Е. Лариной
ской среде также могло служить источником уважительного отношения к христианам (это мнение широко распространено среди православных, проживающих в Средней Азии).
В наши дни уже никто из казахов не помнит, что во времена Екатерины Великой среди казахов было немало и христиан. Напротив, Екатерина даже способствовала распространению ислама в кочевой казахской среде20. Сегодня, за некоторым исключением, все казахи считают себя мусульманами. Но иногда жизненные обстоятельства складывались таким образом, что некоторые из них становились христианами. Нам рассказывали, как один казах, в армии попавший под молох дедовщины, принял христианство, потому что его жизнь спасли грузины-христиане. Почти всегда христианами становятся дети от смешанных браков, когда отец не казах и не мусульманин. Также христианство сильнее распространено среди женщин-казашек, чем среди мужчин. В целом, число казахов-христиан незначительно.
Гораздо более распространено дополнение ислама некоторыми элементами христианства, связанными, впрочем, с практической
стороной жизни. Известно, что в исламе очень сильна обрядовая составляющая. Возможно, поэтому казахи-мусульмане перенимают из христианства то, что связано с бытовой стороной. Большинство мулл утверждает, что можно не только заходить в православный храм, но и «молиться в нём на свой манер». Так поступают даже те муллы, которые ведут намаз в мечети. В этой ситуации опять же оппонентами муллам выступают имамы, которые говорят, что «по шариату нежелательно ходить в христианский храм. И тем более нельзя молиться, особенно если перед тобой икона».
В больницах нередко казашки в сумочках держат молитву «Живых помощи, Господи», написанную на листочках на русском языке (именно так нам её назвал респондент. Это 90-й псалом Псалтиря «Живый в помощи, Вышняго»). Поскольку молитвы написаны на русском языке, то читать их легче в отличие от мусульманских, написанных на арабском. Понятно, что и текст молитвы в таком рукописном варианте искажён. Имам на вопрос, можно ли иметь такие молитвы, ответил: «Бог един». Надо сказать, что и в православных храмах продаются пояса с этой молитвой, хотя церковь утверждает, что это уступка суеверным людям.
Использование святой воды стало среди российских казахов просто обязательным. Эту воду казахи заготавливают 19 января, на Крещение. Причём крайне редко эту воду святят в церкви, но и воду из водопровода, из-под крана считают наделённой святостью, а потому целительной. Как правило, такую воду казахи используют для умывания младенцев и маленьких детей во время болезней (протирая дверные и оконные ручки, а затем этой водой умывая ребёнка. Вместе с этим читают и суры из Корана, обводя вокруг головы ребёнка какую-либо из его вещей, или же для изгнания злых духов из дома, от сглаза, если корова заболела, «в новый дом переехали — святой водой побрызгали». Многие казахи «в проруби на 19 января».
Подводя итог, отметим, что на сегодняшний день ислам во всех его проявлениях стал мобилизирующим фактором для выражения даже не столько религиозного, сколько национального самосознания казахов. В первую очередь такая мобилизация характерна для предпринимательской казахской элиты, собственно актуализирующей ислам в своей национальной среде, причём не без оглядки на Казахстан.
Для рядового населения — это в большей степени часть национальной традиции. Причём эта исламская часть занимает такое место, что позволяет некоторым исследователям говорить о «религиозном мини-мализме»21. Этот «религиозный минимализм» распространяется глав-
Рис. 9. Урок арабского в мечети пос. Домбаровский Оренбургской области. Фото А. Окунева
ным образом на внешнюю сторону поведения мусульман-казахов, поскольку внутреннее наполнение гораздо сложнее. И то, что любое проявление религиозного сознания происходит под исламской риторикой, позволяет считать их религиозными мусульманами. Суть религиозности казахов выразил председатель районного общества «Достык», краевед п. Акбулак Оренбургской обл. Казиев Турегалий Абдулович:
«<...> религия помогает сохранить обычаи. В этом смысле. Поскольку вот здесь... сейчас хлынул весь этот поток массовой культуры. Религия помогает держать что-то свое. Ив то же время у нас нет фанатизма. Близко нет. Потому что казах на коне ездил, и, скажем, где-нибудь в деревне или в кишлаке мулла или поп довлел над душой каждого человека, а в степи это невозможно».
И последнее. Мы сознательно в заголовке противопоставили религиозное сознание и ислам имамов. В XX веке традиции исламского
богословия в России были во многом утрачены, что определяет ислам в России и в наши дни. Деятельность казахских имамов по очищению ислама определяется в первую очередь их знанием Корана и Хадисов, и практически не соотносится ни с какой богословской школой. В этом смысле отличается только деятельность Кош-Агачского имама, идейной базой преобразований которого стали постулаты джамаата Таблих. Впрочем, мы сомневаемся, насколько он сам представляет место данного джамаата в мировом исламе и его оценку политиками. Исламское образование в казахской среде только начинает воссоздаваться (рис. 9), о богословах же пока говорить не приходится.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Понятия «бытовой» или «традиционный ислам» выросли в отечественной исто-риорафии из выделенного Г. П. Снесаревым «народного ислама». Социальную базу этого явления в среднеазиатском обществе вскрыл С. П. Поляков. См.: Поляков С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989 (имеется 2-е изд.: Мусульманская Средняя Азия. Традиционализм и ХХ век. Отв. ред. Д. Ю. Арапов. М., 2004).
2 О множестве школ в исламе как норме, «естественном способе бытования ислама» блистательно написал А. Игнатенко. См.: А. Игнатенко. Эпистемология исламского радикализма // Религия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005.
3 Казахи в России, по данным переписи 2002 года, насчитывают 654,0 тысяч человек. Они расселяются в подавляющем большинстве вдоль всей протяженной границы с Казахстаном.
4 Закрепление и углубление ислама у казахов, вытеснение элементов тен-гризма связывают с политикой Екатерины II и, в частности, инициативой барона О. А. Игельстрома по внедрению исламских институтов в степи для дальнейшего продвижения России вглубь Азии. Как известно, главную роль в этом процессе играли татарские муллы. См.: Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII — начало XX в.). М., 2004; Загидул-лин И. Мусульманское богослужение в учреждениях Российской империи. Казань, 2006; Ларина Е. И. Роль государства в соперничестве христианства и ислама в казахских степях // Дешт-и Кипчак и Золотая Орда в становлении культуры евразийских народов. Материалы международной научно-практической конференции 10—11 апреля 2003 г. М., 2003.
5 Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002.
6 С начала 1990-х гг. у российских казахов действует институт народного самоуправления, который мы называем здесь советом старейшин. Зафиксированные нами советы старейшин как собрание наиболее уважаемых людей для решения общественно значимых вопросов могут быть сопоставлены с институтами общинного самоуправления, известными со средних веков; в XVII веке их функции перешли к судам биев. Современные советы старейшин не выполняют судебных функций: они лишь служат хранителями традиционных социальных норм поведения и отчасти поддерживают общественный порядок в селах. См.: Ларина Е. И., Наумова О. Б. Народное
самоуправление у казахов Оренбургской области // Вестник Евразии. Независимый научный журнал. М., 2006. № 4.
7 Дело в том, что в Башкортостане и Оренбургской области существует по три муфтията. На первый взгляд, для казахских имамов не принципиально, в каком Духовном управлении регистрироваться, они утверждают, что обращаются в близлежащий. Мы не можем с уверенностью сказать, что дело обстоит именно таким образом. О многообразии типов муфтиятов у российских мусульман см.: Силантьев Р. Новейшая история исламского сообщества России. М., 2006.
8 Ташпеков Г. А. Казахи Саратовской области: историко-этнографические очерки. Саратов, 2002. С. 146-147.
9 Джамаат ат-Таблих — всемирная проповедническая организация. Некоторые считают её связанной с салафитской «Ал-Кайедой» и относятся к её деятельности настороженно. Другие подчёркивают пацифистский характер организации. Стратегия джамаата Таблих состоит в дава (дауа) — призыве к исламу, к точному следованию религиозным ритуалам в том виде как это делал Пророк и его последователи. Члены джамаата также призывают отращивать бороды и игнорировать принципы светской власти. Тезис С. М. Сватова о послушании в первую очередь ему, а затем главе районной администрации как раз основан на этом принципе, и лёг в основу конфликта с местными казахами.
10 См. об этом подробнее: Ларина Е. И., Наумова О. Б. Атамекен — земля отцов: казахская миграция российско-казахстанского пограничья и формирование национальной идеи Казахстана // ЕвроАзия. Материалы международной конференции «Стратегия вхождения Казахстана в число 50 наиболее конкурентоспособных стран мира». Ноябрь 2006. М., 2006.
11 Марказ — араб. «центр». Так называется центр джамаата Таблих в Алма-Ате.
12 Ларина Е. И., Наумова О. Б. Народное самоуправление у казахов Оренбургской области // Вестник Евразии. Независимый научный журнал. М., 2006. № 4.
13 Бытыр, бетыр, битыр — от араб. фитр, особая милостыня. Ее собирают в мечетях на праздник окончания поста (Ураза-байрам). Размер бытыра в настоящее время устанавливается в муфтиятах.
14 Слово бата — искаженное араб. ал-Фатиха — название первой суры Корана; этим термином также называют различные ритуальные церемонии.
15 См., например: Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX-XX вв.). Алма-Ата, 1992.
16 Алтынсарин И. Очерк обычаев при похоронах и поминках у киргизов Оренбургского ведомства // Алтынсарин И. Избранные произведения. Алма-Ата, 1957. С. 299-302.
17 В Коране не содержится никаких предписаний о похоронном обряде. Считается, что эти обряды «в различных мусульманских странах различны и связаны с соответствующими обычаями, существовавшими у этих народов в доисламский период» (Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 58).
18 Тонкие жареные лепешки.
19 Кусочки теста, обжаренные в масле.
20 Об этом подробнее см.: Ларина Е. И. Указ. соч.; Арапов Д. Ю, Ларина Е. И. «Ислам в Туркестане» 1899 г. Доклад генерала С. М. Духовского // Мусульманская Средняя Азия. Традиционализм и ХХ век. М., 2004. Комментарии 34, 35, 36, 60.
21 Privatsky B. G. Muslim Turkistan: Kazakh Religion and Collective Memory. London, 2001. Понятие «религиозный минимализм» нам кажется удачным и приемлемым для российских казахов, ислам у которых имеет отличия от ислама в Казахстане, причём весьма самобытные.
