CC BY
140
ОБЗОРЫ
А.А. Алиев
ИСЛАМ И НАЦИОНАЛИЗМ. (ИСЛАМСКАЯ ПАРАДИГМА В КОНЦЕПЦИЯХ СОВРЕМЕННОЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ)
Алиев Ариф Али-Гусейнович - доктор исторических наук, заведующий Отделом истории ИНИОН РАН.
В конце XIX - начале XX в., когда мусульманские народы практически порознь вступили на путь освободительной борьбы против колониальных империй (в первую очередь, Англии и Франции), стало очевидным, что движение за независимость могло быть более успешным, если осуществлялось бы под лозунгами достижения национально-государственного суверенитета, а не воссоздания халифата. Хотя время от времени раздавались голоса в пользу подобного полиэтнического объединения всех мусульманских народов, но сопровождались они весьма существенными оговорками. Такое смещение акцента было вызвано тем, что к началу Первой мировой войны ислам сильно изменил господствовавшее представление о себе как о единственной политической силе, способной обеспечить освобождение мусульманского мира и эффективно противостоять угрозам Запада. Без дополнительной опоры на «национальную идею» эта задача становилась невыполнимой. По утверждению индийского просветителя Ауробиндо Гхоша (1872-1950), «национализм пришел к народу как религия... национализм живет заключенной в нем божественной силой. Национализм бессмертен, так как он возникает не от человека, это бог проявляет себя.» (цит. по: 5, с. 142).
Появление националистической идеологии в мусульманском мире по-разному оценивалось на Востоке и на Западе. Для исламских традиционалистов, отмечал Б.С. Ерасов, национализм представлял собой «идейный и политический продукт Запада, плод заимствования, пересаживаемый на инородную почву усилиями элиты, сформировавшейся на Западе же и воспользовавшейся его рецептами и достижениями для того, чтобы выступить от имени своих "проектируемых" наций. Но почти одновременно этот же на-
187
ционализм предстал для западных исследователей как дикая и болезненная реакция на вторжение Запада, как попытка, чреватая всякого рода эксцессами, отделаться от его присутствия, "выдавить" его из себя, создав против него надежную систему противодействия» (5, с. 149). Причиной тому, считает английский религиовед К. Армстронг, было то, что «Мухаммад заложил фундамент именно исламской формы правления» (2, 373). Ее основу составляла мусульманская община - умма, являвшая собой, по мнению известного английского исламоведа У.М. Уотта, особый тип теократического государства, идея которого «была самостоятельной арабской переработкой некоторых базовых понятий Ветхого Завета» (23, с. 262). Исторически сложилось так, что мусульманам было «трудно приспособиться к западному идеалу национального государства, которое возвращает умму назад и снова делит ее на потенциально враждебные "племена" или отдельные группы» (2, с. 373).
Падение авторитета османских султанов-халифов и последовавшая вслед за этим полная утрата ими реальной власти, образование новых политически независимых государств вновь вызвали полемику по вопросу о дальнейших судьбах мусульманских стран. Большинство мусульманских просветителей старались реже касаться проблем, относящихся к «исламизму». Они считали, что в мусульманском мире ислам и так является господствующей религией, и о каком-либо внутреннем экспансионизме речь не должна вестись по определению. Главенствующей целью, которой руководствовались эти реформаторы, была борьба всех мусульманских народов за суверенитет и освобождение от колониализма. Здесь они не могли не учитывать реалий, сложившихся после Первой мировой войны, и, игнорируя этнонациональные особенности и политические интересы государств исламского мира, выступать за создание новой централизованной исламской империи по подобию средневекового Арабского халифата. Такие попытки, полагает Ю.А. Михайлов, могли «погрузить современное общество в глубокое Средневековье» и были «нереали-зуемы, как бы это кому-то ни хотелось...» (16, с. 83). Тем не менее полностью отказаться от учета потенциала, заложенного в исламе, мусульманские реформаторы не могли, и дискуссии относительно возможности образования халифата, но уже нового образца возобновились вновь. Наиболее последовательные попытки увязать религиозные и национальные аспекты социально-политического развития стран «империи ислама» осуществлялись под знаком мировоззренческой идеологемы, обозначаемой понятием «мусульманский (исламский) национализм». Одним из первых его широко использовал в своих трудах и выступлениях известный индийский общественно-политический деятель, будущий «отец Пакистана» Мухаммад Али Джинна (1885-1948).
Теоретики «мусульманского национализма», писала А.И. Ионова, уделяли значительное внимание обоснованию «борьбы за национальное освобождение, за низвержение колониального и феодального гнета. В исламе, точ-188
нее в религиозной общности своих соотечественников-мусульман, они видели важнейшее средство укрепления единства нации, без чего была немыслима борьба за освобождение от колониальных пут. Из идеи равенства всех верующих перед богом они выводили идею национального равноправия.» (7, с. 20-21).
Лидеры антиколониальных националистических движений, по замечанию Б.С. Ерасова, еще долго продолжали апеллировать к «надчеловеческому» авторитету религии. Они «старались связать религию с национализмом, усматривая в ней важное средство утверждения национального единства» (5, с. 142). Вместе с тем, по мнению ученого, идеологи «мусульманского национализма» не учитывали, что «с ростом национальных движений со всей очевидностью усиливается и противоречие между принципами религиозной и национальной интеграции». Далее Б.С. Ерасов писал: «В мусульманских странах это проявилось в размежевании между сторонниками панисламизма и национального патриотизма. Как представители традиционной ортодоксии, так и радикальные теоретики ислама. решительно отстаивали общерелигиозное единство, усматривая в национализме лишь источник раскола, взаимной враждебности и разрушения уже сложившейся общности верующих. Исламские теоретики подчас сравнивают такое положение с ненавистной им
"джахилией"..1..... Формирование наций для них также означает своего рода
"джахилию", так как приводит к национальному соперничеству между арабскими странами» .(5, с. 144-145).
Л.Р. Гордон-Полонская считала, что «мусульманский национализм» был одной из форм модернизации ислама, причем религиозный аспект играл в нем «гораздо меньшую роль, чем социально-экономические и политические проблемы» (4, с. 114). Наряду с этим, отмечала исследовательница, «возникновение "мусульманского национализма" не означало отрицание. концепции панисламизма. "Мусульманский национализм" всегда имел панислами-стский оттенок и предусматривал тесную связь между "мусульманскими нациями" всего мира.» (4, с. 10).
Теории «мусульманского национализма», по мнению З.И. Левина, не являлись «вариантами саморазвития исламских доктрин», они были «порождены конкретными социально-политическими факторами» и прокламировали «стремление к реализации мусульманского социально-политического идеала.» В то же время, считает ученый, «мусульманский национализм» был «основан на идеализации ислама как идеологии, якобы способной привести мусульман к политическому и социальному освобождению» (9, с. 120).
1. «Джахилийа» - период «варварства», доисламского язычества.
Б.С. Ерасов отмечал, что даже «в случае принадлежности огромного большинства населения к одному вероисповеданию единство опять-таки оказывалось относительным: в том же исламе существуют расхождения и противоречия между суннитами и шиитами, различными ответвлениями (мазхаба-ми), что нередко приводит к нарушению предполагаемого единства и ожесточенным конфликтам. Возрастающая часть населения все меньше вписывается в конфессиональные рамки. Религиозный принцип интеграции исключает из предполагаемого единства не только иноверцев, но и людей, равнодушных к делам веры» (5, с. 146).
По мнению А.Б. Беленького, «для того, чтобы такая идеология, как мусульманский национализм, могла возникнуть, необходима была известная трансформация ислама, его приспособление к нуждам буржуазного развития и освободительной борьбы» (3, с. 192).
Х.А.Р. Гибб в работе «Модернистские тенденции в исламе» (20) писал, что «мусульманский национализм» пришел на смену исламизму, поскольку первый отражал лишь «мусульманские идеалы» народов, в то время как второй был направлен «против местных зол» и отличался «ясным пониманием того, против каких сил следует бороться» (цит. по: 4, с. 14).
И все же, указывал Б.С. Ерасов, «соединение религии с национализмом придавало силы и влияние обоим». Несмотря на то что это соединение было весьма противоречивым, «требовало определенной трансформации каждого из "партнеров" и оказывалось чреватым издержками для них. Поэтому совпадение религии и национализма является лишь частичным, и это соотношение меняется в зависимости от этнического и религиозного состава населения. В условиях, когда этические нормы и культурные ценности тесно примыкают к общему "телу" религии, защита религии становится одним из важнейших элементов национализма. Но для национализма религия приемлема в основном в реформированной форме, как основа внутренней веры и комплекс этических предписаний. При своем введении в состав националистической идеологии религия испытывает этическую переработку и претерпевает издержки, связанные с историзацией мировоззрения. Для националистов их религия - ислам, индуизм или буддизм - не столько продукт откровения или воплощения истины, заключенной в священных текстах и заветах, сколько культура, цивилизация и порождение "национального гения". Привязывание религии к национализму требует заметной "национализации" ее догматики, символов и ритуалов» (5, с. 143).
По замечанию З.И. Левина, ислам с его универсалистскими ориентация-ми оказался не чуждым националистическим идеалам, и «его истины парадоксально становились составной частью националистических доктрин, прежде всего и главным образом панарабистских» (11, с. 112).
Немецкий ориенталист М. Вольфсон в одной из работ (30, с. 138-146) полагал, что «мусульманский национализм» с течением времени мог видоизменять типы своего проявления, трансформируясь в следующей последовательности: 1) «национализм самоопределения», т.е. борьба за достижение и последующая защита политического, экономического, социального и культурного суверенитета; 2) «интеграционный национализм», т.е. укрепление самостоятельного государства и ликвидация внутренних противоречий; 3) «репрессивный национализм», появляющийся в случае возникновения социальных, этнических (в отношениях с национальными меньшинствами) и межгосударственных противоречий; 4) «миссионерский национализм», имеющий целью распространение своих идей.
Что касается арабского национализма, то он, как писал М. Вольфсон, возник в виде первого из перечисленных типов национализма и являл собой концепцию своеобразного «лингвистического патриотизма», разработанную в трудах не мусульман, а арабов-христиан. Только потом для привлечения в движение широких масс был использован ислам. Именно так возникли течения, вдохновлявшиеся Джамал ад-Дином ал-Афгани (1839-1898) и Мухамма-дом Абдо (Абду, 1849-1905) - основателями «панисламистского национализма самоопределения». К ним примкнули и представители светского «национализма самоопределения», такие как Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (1849-1902) и Мухаммад Рашид Рида (1865-1935). Позже арабский «национализм самоопределения» был секуляризован, в первую очередь, трудами Мустафы Саты ал-Хусри (1880-1968) (подробней см.: 22).
Отмеченная тенденция, по мнению оппонентов данной точки зрения, характеризовала, скорее, развитие идей, но не находила отражения в общественно-политической жизни стран мусульманского Востока. Здесь доминирование национального, светского или религиозного начал редко наблюдалось в чистом виде: главенствующим фактором мог быть любой из них. Так, например, когда в Египте 1906-1910 гг. националистическое крыло руководства нуждалось в поддержке верующих масс, роль ислама в политической жизни резко возросла; в 1920-1930-е годы, напротив, усилилось влияние националистической идеологии в лице партии «Вафд»; в 1940-е годы в стране получила широкую поддержку религиозная идеология «братьев-мусульман»; при «свободных офицерах» Г.А. Насера (1956-1970) националистическая политика возобладала, но с приходом к власти Анвара Садата (1970) ислам вновь занял в идеологии ведущее положение (31, с. 195).
З.И. Левин считает, что в зависимости от взглядов «мусульманских националистов» на соотношение религиозного и национального факторов, их можно разделить следующим образом: 1) те, кто безоговорочно отдают приоритет интересам нации и национализма, 2) те, кто предпочитают видеть пальму первенства в руках адептов ислама и панисламизма, 3) те, кто стре-
мятся установить некоторое сбалансированное соответствие между исламской догматикой и националистической идеологией (10, с. 180).
Идеологов, отдающих приоритет исламу и его политизированной форме - исламизму, Б.С. Ерасов предлагал еще подразделять в зависимости от социальной направленности и идейного содержания их взглядов. С учетом этого в религиозной идеологии в современную эпоху ученый выделял три основных направления: «а) консервативный традиционализм (ортодоксия), б) реформаторский "модернизм" и в) утопическое возрожденчество, принимающее разную социально-политическую направленность. Конечно, - оговаривался ученый, - такое деление условно из-за того, что между ними трудно провести последовательную идейную и социальную границу» (5, с. 130).
Что же касается собственно институтов ислама, то их взаимоотношения с государственными структурами отличны от тех, что «дозволены» националистическим организациям, ибо, по замечанию Б.С. Ерасова, «отношения между властью и религиозной организацией не могут быть сведены к "использованию" религии для укрепления власти; мировая религия располагает и своими собственными средствами контроля как над обществом, так и над самой властью» (5, с. 57).
А.И. Ионова, анализируя характер проявлений «мусульманского национализма» в Индонезии после Второй мировой войны, отмечала, что его провозвестников в этой стране «отличал двойственный подход к духовному наследию первых реформаторов ислама. У своих предшественников они заимствовали отправные положения теологической и этической программ. При этом у одних сторонников "мусульманского национализма" наблюдался крен в модернизм, у других превалировала традиционалистская окраска» (7, с. 18). К приверженцам модернизации «и преодоления таких традиций, которые задерживали развитие общества в духе времени», она относила выделившихся из среды идеологов «мусульманского национализма» сторонников «исламской демократии» (или «национального государства ислама») (7, с. 100, 101).
Воззрения сторонников «исламской демократии», уточняла Л.Р. Гордон-Полонская, отвечали «стихийному демократизму мусульманских масс», но в то же время эта идеология питала «иллюзии, что сам факт создания мусульманского государства служит достаточной гарантией осуществления демократических свобод» (4, с. 251).
Показательными в этом смысле являются воззрения членов «Ассоциации братьев-мусульман» («Гама 'а (Джама 'а) ал-ихван ал-муслимин»), возникшей в 1928 г. в Египте. Идеолог «братьев» Хасан ал-Банна (1906-1949) воплотил свои идеи в созданной им в противовес «мусульманскому национализму» теории «национализма ислама». «Мусульманская нация с точки зрения исла-
ма, - писал он, - составляет единую нацию, объединяющую братьев по вере» (цит. по: 14, с. 9).
«Национализм ислама» ал-Банны базировался на трех принципах: вера в Бога, гуманизм и «всемирность» (аламийа). Он делал различие между национализмом (каумийа), как преданности народу, и патриотизмом (ватанийа), как облеченной в религиозную оболочку преданности отечеству, полагал, что «национализм без религии невообразим» (см.: 14, с. 9). Исходя из этой посылки, «братья-мусульмане» считали, что «ислам - это родина и гражданство» («ал-ислам ватан ва джинсийа»), все мусульмане - единая нация («ал-муслимин джами 'а умма»), а исламский мир - единая «исламская империя» («мамлакат ал-ислам»). Отсюда следовал вывод: «Каждый мусульманин принадлежит двум отечествам - отечеству "телесного рождения" и духовному исламскому отечеству» (цит. по: 15, с. 14).
Идеологи «братьев-мусульман» разделяли исторические задачи, стоящие перед национализмом и исламским единством, на два этапа. Примирение арабизма и исламизма они видели в последовательном осуществлении целей сначала арабского, а затем мусульманского единства. Ал-Банна, исходя из принципа, что «арабы - нация ислама, а народы их разные», в качестве первого шага на этом пути рассматривал освобождение всех мусульманских народов, а в качестве второго - союз арабских народов на основе единства языка, религии и соседства. Реализация подобной стратегии, считал он, должна привести к возрождению славы ислама и единению его приверженцев (см.: 14, с. 10).
В декларации «братьев-мусульман» 1945 г. под названием «Да'аватуна» («Наш призыв») ислам был объявлен уникальным и универсальным общественным порядком, определяющим все аспекты человеческой жизни. «Ислам - это вера и ритуал, родина и нация, дух и дело, религия и государство, Коран и меч» (цит. по: 29, с. 233). «Братья» считали, что ислам вбирает в себя нации подобно тому, как общество вбирает в себя семьи своих граждан. В национализме они видели фактор, ведущий к разобщению мусульман, «растаскиванию» верующих «по национальным квартирам» (см.: 12, с. 137). По их мнению, для мусульманина страна, гражданином которой он является, это лишь «малая родина». При этом возрождение каждой мусульманской страны - есть одна из составных частей мусульманского патриотизма, предварительное условие для всеобщего благоденствия в рамках исламской родины.
Такие теоретики исламизма, как Хасан ал-Банна и лидер радикальной мусульманской партии «Джама'ат-иислами» Абу-л-Ала Маудуди (19031979), подчиняли националистические лозунги религиозной идеологии: «Наш принцип, - писал Маудуди, - это подчинение Аллаху, а не секуляризм, планетарная община, а не ограниченный национализм, суверенная власть Бога и
халифат, а не суверенная власть народа или правления масс» (цит. по: 12, с. 181). Симбиоз арабского национализма и ислама, по мнению исламистов, должен основываться на признании первым второго в качестве ведущего компонента духовного наследия арабов, а вторым первого - в качестве идеологии, подчеркивающей особое положение арабской нации среди других народов мира. При этом указывалось, что данная констатация напрямую вытекала из коранического положения о ниспослании Священного писания арабам на их родном языке {Коран, 16:103; 26:195} (33, с. 45).
Однако проблема взаимоотношений арабизма и исламизма оставалась: панарабизм как политическое движение, преследующее цели преобразования национального общества, не совпадает с исламизмом, ставящим задачу укрепления исламского единства независимо от национальной принадлежности. Ал-Банна попытался внести ясность в этот вопрос. Он утверждал, что арабское единство представляет собой важное условие возрождения славы исламской религии, укрепления мусульманской государственной системы и консолидации сил мусульман, что долг каждого мусульманина - трудиться во имя спасения и возрождения арабского единства и что ислам как система религиозных ценностей не противоречит патриотизму и национализму (см.: 32).
В идеологии «братьев-мусульман» полностью отрицается как космополитизм, так и национализм, как концепции, противоречащие исламу. Вместе с тем сам ал-Банна возвращался к идее космополитизма, но уже на основе ислама. Сущность арабизма, по его мнению, была воплощена в арабском языке. В качестве доказательства он ссылался на слова Пророка: «Арабизм -это, прежде всего, язык»; «Арабы не обладают какими-то высокими достоинствами, они только лучше, чем кто-либо из других народов усвоили религию» (25, с. 54). Именно поэтому арабы в глазах «братьев» - это «мужи и стражи ислама», которые рассматривают арабское единство в качестве предпосылки для единства исламского, причем основу арабского единства должна составлять вера. В идеале же в исламском обществе должен царить принцип абсолютного равенства: не должно быть никаких расовых, национальных и иных различий, а богатство должно принадлежать всей нации.
Соотношение между арабским национализмом и исламом, а по сути подчиненность первого второму, Хасан ал-Банна определял так: «Воистину умма создала нацию из ее языка, религии, обычаев, культуры... и каждый представитель уммы является хранителем земли, на которой он родился, и по отношению к ней он является египтянином, сирийцем, иракцем. Он член этой великой уммы, которую объединяют язык, религия, общие чувства. и он араб в этойумме» (цит. по: 15, с. 14).
Подобные взгляды не разделялись той частью мусульманских идеологов и политических лидеров, которые отдавали предпочтение националистическим концепциям развития стран исламского мира. По мнению сирийского 194
публициста Абд ал-Хамида аз-Захрави, «не должно быть так, чтобы государственная религия ислам стала причиной разобщенности между религиозными меньшинствами, мешала развитию чувства любви к нации и родине, стремлению работать для них» (цит. по: 9, с. 15). Арабские националисты критиковали «мусульманских ретроградов», призывавших к сплочению мусульманского сообщества без учета национальных интересов различных народов. Они выступали против государствообразующей функции ислама, но поддерживали его как феномен культуры. «Арабские лидеры, - отмечал д-р Насир Арури, - выработали нелегкий компромиссный союз между национализмом и религией, в котором ислам рассматривается не как идеология, а как орудие реализации политической власти и осуществления внешнеполитического курса» (24, с. 278). Крайнюю степень подобного рода воззрения получили в идеологии Партии арабского социалистического возрождения (Баас). По словам ее основателя, Мишеля Афляка, «сила ислама в современную эпоху возродилась и нашла проявление в новой форме - арабском национализме» (цит. по: 28, с. 87), а сама партия позиционировала себя, по выражению С. Плеханова, в качестве воплощенной мечты о националистическом Коминтерне (19, с. 260).
Особенно остро эти проблемы дебатировались в восточных сообществах, где ислам был не господствующей религией, а являлся одной из конфессий. В этих условиях националисты, как отмечал З.И. Левин, «исходили из положения о том, что все граждане государства составляют единую нацию, должны пользоваться равными правами и обязанностями независимо от вероисповедания. Религиозная вера, по их мнению, - личное дело каждого, согласно установке - "Религия - для Бога, родина - для всех"» (9, с. 15).
Таковой ситуация сложилась в Британской Индии, где идеологические споры относительно сущности «мусульманского национализма» и «индусского коммунализма» впервые проявили себя в последней четверти XIX в. Они велись вокруг теории, утверждавшей правомерность раздельного существования «двух самобытных наций», индусов и мусульман, и базировавшейся на принципах, согласно которым, по выражению Л.Р. Гордон-Полонской, было возможным «наделять религиозную общность чертами национальной общности» (4, с. 214).
«Отцом» мусульманского национального движения в Индии признается религиозный реформатор и общественный деятель Сайид Ахмад-хан (18171898). Он первым из мусульманских мыслителей ввел в оборот выражение «национальная солидарность» («кауми хамдари»), подразумевая под словом «каум» не только понятия «народ» или «нация», но и «религиозная общность». Поначалу, по замечанию З.И. Левина, Ахмад-хан верил, что «возрождение уммы возможно только в рамках единой Индии, что сотрудничество между мусульманами и индусами является залогом прогресса и счастья» (9,
с. 125). Однако вскоре его взгляды изменились, и он пришел к выводу, что долгосрочные интересы индусов и индийских мусульман совпадают не во всем.
«В протестах индусов против того, чтобы урду стал официальным языком, - пишет З.И. Левин, - Ахмад-хан усматривал смертельный удар по "мусульманской нации", а в образовании Индийского национального конгресса в 1885 г. - опасность установления индусской гегемонии в стране, где индусы составляют большинство населения. Теперь он стал заявлять о невозможности существования мусульман и индусов в рамках единой нации.» (9, с. 125-126) и выступать с сепаратистских позиций, говоря о принципиальной возможности государственного самоопределения индийских мусульман. Подобная ситуация, отмечает З. И. Левин, является характерной для многоконфессиональных государств, особенно тех, «где мусульмане составляют крупные по численности меньшинства, таких как Индия, Филиппины.» Здесь «"мусульманский национализм" направлен на отстаивание политических, культурных и правовых интересов мусульманской общины как автономной социальной группы и порою - на образование суверенного мусульманского государства в составе территорий с мусульманским большинством населения» (9, с. 122).
В практическом плане данная проблема особо остро встала в период между двумя мировыми войнами, сначала в ходе развернувшейся полемики по поводу необходимости и принципов раздела Британской Индии, а потом и борьбы за суверенитет, приведшей в итоге к образованию двух независимых государств - Индийского Союза и Пакистана (1947). В 1930-1940-е годы страна была охвачена дебатами между двумя политически непримиримыми сторонами: приверженцами сохранения единого суверенного индийского государства и поборниками расчленения Индии по территориально-религиозному принципу.
Л.Р. Гордон-Полонская, в 1963 г. посвятившая мусульманским течениям в общественной мысли Индии и Пакистане специальную работу (4), поставила перед собой задачу рассмотреть проблему «мусульманского национализма» в трех основных аспектах: 1) как одну из форм буржуазной модернизации ислама; 2) как политическую концепцию «мусульманского коммунализ-ма» в Индии; 3) как официальную идеологию правящих классов Пакистана (4, с. 12). В терминах научно-политической лексики начала 1960-х годах она отмечала, что концепция «мусульманского национализма» («муслим каум парасти») соединила в себе идеи феодального патриотизма (движений в защиту традиционных религиозных институтов индуизма и ислама) с национализмом мусульманских групп буржуазии (4, с. 7-8).
В зависимой Индии, где мусульмане составляли меньшую часть населения, считала Л.Р. Гордон-Полонская, «мусульманский национализм» разви-196
вался «как общинная сепаратистская идеология» (4, с. 115). Она писала, что «мусульманский национализм» стал оружием мусульманских слоев индийской буржуазии и феодалов «в конкурентной борьбе с индусской и парсий-ской буржуазией». «На всем протяжении борьбы Индии за независимость
СС " ?? и и и
"мусульманский национализм" сохранял двойственный характер». С одной стороны, он звал «оппозиционную мысль вперед по пути развития "своего" национального капитализма». С другой - отражал «стремление феодальных элементов сохранить в индийском обществе пережитки старых феодальных отношений и восстановить свое былое господство, которого их лишили иноземные правители» (4, с. 10).
В период между двумя мировыми войнами, отмечала исследовательница, «"мусульманский национализм" не был лишен антиколониального содержания, выражавшего интересы патриотически-настроенной части помещиков и буржуазии, он привлекал мусульманскую мелкобуржуазную интеллигенцию и народные массы.» Вместе с тем «значительно сильнее в нем было другое направление, связанное с наиболее реакционными полуфеодальными и компрадорскими элементами. Это направление, вошедшее в историю Индии под названием мусульманского коммунализма. использовалось империалистами для раскола индийского национально-освободительного движения и служило поэтому объективно интересам империалистического господства» (4, с. 10).
Лидер партии Мусульманская лига.2.. Мухаммад Али Джинна неоднократно подчеркивал, что «религия касается "исключительно взаимоотношений человека с богом", что она не должна оказывать влияния на политику» (4, с. 228). В обстановке обострившегося противостояния индусов и мусульман Индии в 1920-е годы он заявлял: «Моя культура, мои идеалы государственного устройства, образ жизни полностью синтезируются в исламе. Что касается Аллаха. то я, в конечном счете, мусульманин. но что касается свободы Индии и ее благосостояния, то я. в конечном счете, не кто иной, как индиец» (цит. по: 27, с. 145).
Позднее Мухаммад Али Джинна отошел от этих взглядов и характеризовал национально-религиозную ситуацию, сложившуюся на Индостане, следующим образом: «Индия населена двумя народами, отличающимися друг от друга происхождением, традициями и образом жизни так же, как и разные народы Европы. Разница между индусами и мусульманами не только в религии, но и в праве, и в культуре. Индуизм характеризуется таким феноменом, как каста, которая лежит в основе религии и социальной системы. Напротив, ислам основывается на концепции равенства людей» (цит. по: 20,
2. Мусульманская лига была основана в 1906 г. в Британской Индии. В 1916 г. Мусульманская лига и Индийский национальный конгресс подписали меморандум о совместной борьбе за придание Индии статуса доминиона.
с. 101). В письме к Махатме Ганди Джинна писал (1944): «Мы утверждаем, что мусульмане и индусы - две нации в полном смысле слова. Мы - нация, насчитывающая сто миллионов и, что еще важнее, имеющая свою культуру и цивилизацию, язык и литературу, искусство и архитектуру. Имена и названия, представления о ценностях, законы и моральные нормы, обычаи и календарь, историю и традиции, склонности и амбиции, короче говоря, у нас свой собственный, особый взгляд на жизнь. По всем законам международного права мы - нация» (цит. по: 21, с. 135). Вместе с тем он подчеркивал, что Пакистан ни в коем случае не будет теократическим исламским государством, «управляемым лицами духовного звания» (цит. по: 21, с. 112; см. также: 8).
Одним из противников идеи Джинны о самоопределении «мусульманской нации» выступил Абу-л-Ала Маудуди, ратовавший не за разделение Индии по религиозному принципу, а за полную ее исламизацию: «Мусульманская нация должна править Индией, как она правила ею в течение столетий, на том основании, что исламская идеология - высшая форма идеологии» (цит. по: 4, с. 232). В брошюре «Национализм и Индия» он писал: «Мусульманские националисты - это люди, которых мало интересует ислам, его принципы и цели. Они озабочены только. политическими и экономическими интересами нации, которая существует под наименованием "исламская". Они не осознают своей неисламской позиции» (цит. по: 9, с. 122).
Относительно ситуации в Индии пакистанский поэт и философ Мухам-мад Икбал (1875-1938) замечал, что «национализм встал перед мусульманами как самостоятельная проблема только в странах, где они оказались в меньшинстве. В странах с мусульманским большинством национализм и ислам вполне идентичны, а в странах, где мусульмане составляют меньшинство, их требование самоопределения как культурного объединения вполне оправдано» (цит. по: 4, с. 212). Еще в 1909 г. Икбал следующим образом доказывал верность принципа религиозно-общинного сепаратизма в Индии: «Я сам считал, что религиозные различия должны исчезнуть в этой стране, и даже сегодня в личной жизни руководствуюсь этим принципом, тем не менее, я полагаю, что и индусам и мусульманам желательно сохранить свои национальные особенности. Мечта о единой индийской нации - прекрасная мечта, поэтически притягательная, но она, принимая во внимание современные условия и стихийные тенденции, проявившиеся в обеих общинах, неосуществима» (цит. по: 21, с. 133). Он заявлял: «Национализм в смысле любви к своей родине . является составной частью мусульманской религии и приходит в противоречие с исламом только тогда, когда начинает играть роль политической концепции и претендовать на то, что он является принципом общечеловеческой солидарности, требуя, чтобы ислам отступил на задний план как
частное убеждение и перестал быть жизненным фактором национальной жизни» (цит. по: 4, с. 212).
Мухаммад Икбал доказывал, по Л.Р. Гордон-Полонской, «что народам, исповедующим ислам, свойственно стремление к консолидации на религиозной основе: "Сегодня (1930 г. - А.А.) это стремление в странах ислама полностью осознано и получило форму так называемого мусульманского национализма"». Обосновывая целесообразность самоопределения индийских мусульман, Икбал в то же время полагал, что было бы «вполне справедливым», если создание мусульманской Индии будет осуществлено «внутри Индии» (4, с. 211).
Эволюцию взглядов Мухаммада Икбала на положение мусульманской общины в Индии З.И. Левин описывалА следующим образом: «Икбал считал ислам наиболее динамичной религией, предвосхитившей все возможные достижения человеческой мысли, все формы демократии, способной быть единственной основой интеграции человечества. Для того чтобы ислам мог выполнить свою всемирную миссию, по мнению Икбала, необходимо возрождение политической роли мусульманской общины. Икбал считал, что мусульманская община способна возродиться лишь через реализацию основополагающего для мыслителя принципа ходи - "самости" через развитие динамической личности в сфере практической деятельности, через самопознание и самосознание». Мухаммад Икбал полагал, что «"существование ислама как культурной силы в Индии в очень большой степени зависит от его локализации на особой территории". В декабре 1930 г. на заседании Всеин-дийской мусульманской лиги в г. Аллахабаде Икбал выдвинул идею самостоятельного мусульманского государства для мусульман Индии. Икбал следующим образом изложил "теорию двух наций": индийские мусульмане -это подлинная нация современного типа. Им нужна своя территория, консолидация в рамках этой территории, а далее - объединение их с другими мусульманскими странами с последующим превращением всего мира в мусульманскую общину. Таков "мусульманский национализм"», - резюмирует З.И. Левин (9, с. 126). И далее комментирует: «В политической концепции Икбала ислам и национализм находятся в причудливом сочетании, в котором безусловно преобладает ислам. Но проявляя политический реализм, Икбал признавал позитивным фактором национализм угнетенного меньшинства, борющегося за свои права, и патриотизм, но до тех пор, пока они не приходят в противоречие с исламом» (9, с. 127).
3.. Со ссылкой на: Malik H. Moslem Nationalism in India and Pakistan. - Wash., 1963. - P. 239, 240, 23-24; Qureshi H.I. The Struggle for Pakistan. - Karachi, 1969. - P. 321322.
Призывы к разделу Индии на основе концепции «двух наций» решительно отвергались сторонниками сохранения единого государства. Отвергая довод о том, что единая религия является неотъемлемым признаком нации, первый президент независимой Индии Раджендра Прасад (1884-1963) отмечал, что ни по одному сколько-нибудь значимому параметру мусульмане и индусы не могут считаться двумя различными нациями, что ислам в Индии принял индусскую окраску, а мусульмане, со своей стороны, придали новые оттенки индуизму (см.: 20, с. 104).
Видный деятель Индийского национального конгресса Абу-л-Калам Азад (1888-1958) в книге «Индия добивается свободы», ссылаясь на исторический опыт развития мусульманских государств, писал: «. Ислам пытался создать общество, стоящее выше расовых, лингвистических, экономических и политических границ. Однако история показала, как ислам был вынужден признать себя бессильным объединить все мусульманские страны в одно государство лишь на основании религиозного единства» (1, с. 318). Наряду с этим он полагал, что «ни одно локальное или национальное движение не может принести пользу мусульманам» (цит. по: 4, с. 173). «Такая постановка вопроса, - по мнению Л.Р. Гордон-Полонской, - во-первых, позволяла противопоставить религиозное единство национальному.., во-вторых, отводила главное место в политической жизни мусульман религиозным авторитетам» (4, с. 173).
Последовательным противником раздела Индии по религиозному принципу выступал Джавахарлал Неру (1889-1964): «Из двух братьев один может быть индусом, а другой мусульманином, следовательно, они будут принадлежать к разным нациям. Бенгальский мусульманин и бенгальский индус, живущие вместе, говорящие на одном языке, следующие одинаковым традициям и обычаям, принадлежат к разным нациям. Все это было очень трудно понять - это казалось возрождением каких-то средневековых теорий», - недоумевал он (18, с. 425). В «Автобиографии» он писал, что в Индии «национализм представлял собой сложное явление - в нем можно было различить индусский национализм, мусульманский национализм, взоры которого были отчасти устремлены за пределы границ Индии, и, что более соответствовало духу времени, - индийский национализм» (17, с. 87).
Позже Дж. Неру объявил «индусский коммунализм» и «мусульманский национализм» не только не соответствующими потребностям современности, но и противоречащими основополагающим принципам национализма: «Национализм не может существовать вместе с коммунализмом. Национализм не означает индусский национализм, мусульманский национализм и сикхский национализм. Каждому человеку нужно поставить перед собой вопрос: что я хочу сделать из Индии - единую страну, единую нацию или 10, 20 или 25
наций, раздробленное и разделенное государство, лишенное силы и стойкости, готовое распасться на куски при легчайшем ударе?» (цит. по: 13, с. 128).
Пакистанский исследователь Башир Ахмад Дар, напротив, подчеркивал, что именно «ислам не дал мусульманам раствориться в индуизме . Мы осознали себя нацией не потому, что мы во всех отношениях отличаемся от индусов, а потому, что мы мусульмане . Ислам спас нас от уничтожения как нацию» (цит. по: 20, с. 102; 21, с. 133).
После обретения суверенитета, считает З.И. Левин, идея существования «двух наций» в условиях политических реалий Пакистана значительно трансформировалась: «"Отец нации" М. Джинна, возглавивший Исламскую Республику Пакистан, отдавал безусловный приоритет государственным интересам. Его "мусульманский национализм" принял форму национализма мусульманского лидера секулярной ориентации.» (9, с. 130). О возведении «мусульманского национализма» в ранг «официальной идеологии правящих классов» Пакистана писала также Л.Р. Гордон-Полонская (4, с. 11).
Однако в условиях страны, где слова «Исламская Республика» не случайно вошли в состав официального названия государства, «секулярная ориентация» правящих кругов не могла пользоваться поддержкой у приверженного исламу населения, и пакистанская модель «мусульманского национализма» приняла здесь, по выражению З.И. Левина, «компромиссный характер» (9, с. 130). Характеризуя его, председатель пакистанского Консультативного совета исламской идеологии Аллама Аллауддин Сиддики писал: «Под "исламским национализмом" мы понимаем нераздельную приверженность как исламу, так и данной стране, не тая злого умысла по отношению к любой другой религии, нации, государству» (цит. по: 9, с. 122).
В итоге, большинство идеологов «мусульманского национализма» сошлись во мнении, что мусульманские идеалы еще могут послужить инструментом в деле реализации внутренней и внешней политики стран исламского мира и должны быть использованы при выработке той или иной стратегии социально-политического развития. Однако эти воззрения вступают в противоречие со сложившимся положением, когда в мире практически уже не существует народа, все представители которого исповедуют одну и ту же религию. Поэтому в общем плане споры о том, является ли религия одним из признаков современной нации, выглядят схоластичными. Убежденность в богоизбранности какого-либо народа может, конечно, тешить тщеславие некоторых его представителей, но при этом лишь искажает сложившуюся картину, когда обыденным явлением стало существование как многоконфессиональных наций-государств, так и мировых (по сути - полиэтнических) религий.
По мнению ряда российских политологов, мусульманский мир, несмотря на свою специфичность, не сможет оставаться вечно обособленным по впол-
не определенным причинам, лежащим вне сферы религиозных и / или национально-государственных интересов составляющих его стран. Они являются следствием неравномерного социально-экономического развития отдельных стран и регионов. В частности, выступающие за приоритет «западных» систем ценностей В. Л. Иноземцев и С. А. Караганов полагают, что «суверенитет отдельных государств несовместим с международной демократией, предполагающей подчинение в той или иной форме меньшинства большинству. Отсутствие демократических порядков внутри отдельных стран, их неспособность к социальному и экономическому развитию заставляют усомниться в способности таких наций реализовывать свои суверенные права» (6, с. 9). С их точки зрения, большую часть «третьего мира» составляют так называемые «падающие» или «несостоявшиеся» государства, которые характеризуют неспособность к «самостоятельному развитию» и которые «представляют собой серьезную угрозу международной стабильности» (там же). «Очевидным отличием новой системы международных отношений от нынешней, -делают вывод эти специалисты, - станет и восстановление системы управления падающими и несостоявшимися государствами усилиями отдельных великих держав или их коалиции. Но не с целью эксплуатации природных богатств или людских ресурсов этих стран, а ради защиты элементарных прав их граждан и предоставления им гарантий соблюдения [этих прав], как таковых. Вестфальская система не уйдет в прошлое, но будет модифицироваться по мере установления приоритета прав человека над правами народов, наций и государств» (6, с. 26).
Вопрос лишь в том, согласятся ли с уготованной им участью правительства и народы «несостоявшихся» неевропейских государств, призываемые к отказу от своих традиционных ценностей и этноконфессиональной самобытности в угоду планам по созданию новой системы международного порядка?
Литература
1. Азад, Абул Калам. Индия добивается свободы: Автобиографический очерк / Пер. с англ. М.Б. Граковой-Свиридовой; Ред. и предисл. Г. Л. Бондаревского. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1961. - 348 с.
2. Армстронг К. Мухаммад: История Пророка / Пер. с англ. А. Янгуразовой. - М.: София, 2008. - 448 с.
3. Беленький А.Б. Национальное пробуждение Индонезии. - М.: Наука, 1965. - 346 с.
4. Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. (Критика «мусульманского национализма»). - М.: Изд-во восточной литературы, 1963. -326 с.
5. Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. - М.: Наука, 1982. - 280 с.
6. Иноземцев В., Караганов С. О мировом порядке XXI века // Россия в глобальной политике. - М., 2005. - Т. 3, № 1. - С. 8-26.
7. Ионова А.И. «Мусульманский национализм» в современной Индонезии, (1945-1965). -М.: Наука, 1972. - 283 с.
8. Каид-и азам Мухаммад Али Джинна, (1876-1948) / Отв. ред. Ю.В. Ганковский. - М.: Ин-т востоковедения РАН, 1995. - 158 с.
9. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока: (Идейный аспект). -М.: Наука, 1988. - 223 с.
10. Левин З.И. Ислам и проблема арабского национализма // Современный ислам: Проблемы политики и идеологии / Отв. ред. Е.М. Примаков. - М.: Наука, 1982. - С. 179-185.
11. Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли, 1917-1945. - М.: Наука, 1979. -198 с.
12. Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть?: Опыт системного и социокультурного исследования. - М.: Ин-т востоковедения РАН; Крафт+, 2005. - 231 с.
13.Мартышин О.В. Политические взгляды Джавахарлала Неру. - М.: Наука, 1981. -311 с.
14. Милославская Т.П. Деятельность «братьев-мусульман» в странах Востока // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. / Ю.В. Ганковский (отв. ред.). - М.: Наука, 1982. - С. 7-24.
15. Милославская Т.П., Милославский Г.В. Концепция «исламского единства» и интеграционные процессы в «мусульманском мире» // Ислам и проблема национализма в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. / Ю.В. Ганковский (отв. ред.). - М.: Наука, 1986. -С. 5-40.
16. Михайлов Ю.А. Пора понимать Коран: Сб. ст. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: Ладомир, 2007. - 237 с.
17. Неру, Джавахарлал. Автобиография / Пер. с англ. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. - 656 с.
18. Неру, Джавахарлал. Открытие Индии / Пер. с англ. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. - 652 с.
19. Плеханов С. Цену вечности знают в Багдаде // Так говорил Садам / Сост. Пруссаков В.А. - Екатеринбург: Ультра. Культура, 2004. - С. 255-267.
20. Пруссакова Н.Г. Концепция «мусульманской нации» и «исламского государства» в идеологии движения за образование Пакистана. (По работам индийских и пакистанских публицистов и историков) // Ислам в истории народов Востока (Сб. ст.) / Отв. ред. И.М. Смилянская, С.Х. Кямилев. - М.: Наука, 1981. - С. 100-122.
21. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. -М.: Наука, 1982. - 248 с.
22. Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль-Хусри. - М.: Наука, 1984. - 221 с.
23. Уотт У.М. Мухаммад в Медине / Пер. с англ. - СПб.: ДИЛЯ, 2007. - 479 с.
24. Aruri N. Nationalism and religion in the Arab World: Allies and Enemies // Muslim world. -Hartford, 1977. - Vol. 67, N 4. - P. 266-279.
25. Al-Banna H. Five tracts of Hasan al-Banna, (1906-1949): A Selection from the «Majmu'at Rasa'il Imam al-Shahid Hasan al-Banna». - Berkeley etc.: Univ. of California press, 1975. - VIII, 180 p. - (Near Eastern Studies; Vol. 20).
26. Gibb H.A.R. Modern trends in Islam. - Chicago, 1945. - XII, 141 p.
27. Iqbal A. Life and time of Muhammed Ali. - New-Delhi, 1979. - XII, 443 p.
28. Iran - Iraq: Guerra, politica, sociedad / Musalem D., Zeradoun Z. (Comp.). - Mexico: Ceestem, 1982. - 347 p.
29. MitchellR.P. The society of the Muslim Brothers. - L., 1969. - 283 p.
30. Wolfson M. Die Politische Funktionen der Religion // Dritte Welt. - Meisenheim, 1978. -Jg. 6, N 1. - S. 125-180.
31. Yapp M.E. Contemporary Islamic revivalism // Asian affairs. - L., 1980. - Vol. 11, Part 2. -P. 178-195.
32. Ад-Дусуки А. Фикрат ал-каумийа инда ал-ихван ал-муслимин // Афак арабийа. -Багдад, 1977. - N 3. - С. 98-105. - На араб. яз. Концепция нации у «братьев-мусульман».
33. Тума Э. Ал-Харакат ал-иджтимаийа фи-л-ислам. - Бейрут: Дар ал-Фараби, 1980. -191 с. - На араб. яз. Социальные движения в исламе.
