CC BY
236
© Семашко И.М., 2011
УДК 329.3:28 ББК 66.65
СОВРЕМЕННЫЙ ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ: «LA REVANCHE DE DIEU»
И/ИЛИ АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ ПРОЕКТ ГЛОБАЛИЗАЦИИ?
И.М. Семашко
В статье критически проанализирована распространенная интерпретация современного исламского фундаментализма в отрыве от повсеместного религиозного возрождения, но в тесной связи с терроризмом и экстремизмом; выявлены политические и идеологические коннотации манипуляций исламским самосознанием.
Ключевые слова: «laRevanche de Dieu», фундаментализм, ислам, салафизм, Великий халифат, панисламизм, глобализация.
Мир модерна секулярен - таков базовый постулат современности. В условиях либерального сознания это означает отделение церкви от государства и существование асимметрии общественных ролей секулярного и религиозного образа мысли, когда публичную значимость имеет только секулярный дискурс, а вопросы веры трансформируются в вопросы внутреннего мира человека. В рамках разворачивающегося вестернизированного проекта социальной и экономической глобализации вопрос об универсальности секулярных принципов и норм остается открытым и актуальным (см.: [9, с. 21]).
Конец ХХ века стал свидетелем глобального, повсеместного возрождения религий.
Это возрождение, которое Жиль Кепель назвал «la Revanche de Dieu», в 1970-х взяло курс на возвращение священных основ для организации общества с изменением этого общества при возникновении такой необходимости. «La Revanche de Dieu» реализовался в усилении религиозного сознания и подъеме фундаменталистских движений на каждом континенте, в каждой цивилизации, практически в каждой стране (см.: [33, с. 88, 138-149]).
Признавая повсеместность религиозного подъема и оспаривания универсальности
секулярных ценностей, западные исследователи различают христианское религиозное возрождение «постсекулярного общества»: то есть такого секулярного общества, которое признает свои культурные и этические корни в религиозных догматах и понятиях (см.: [29, с. 60]), и исламское возрождение, связанное с «политизацией ислама», активизацией радикальных и экстремистских сил в мусульманском обществе (см.: [33, с. 139]). Установление подобной ангажированности связано с привычкой мыслить мир биполярно и вакантным местом «врага Запада» после утраты этого статуса коммунизмом [6, с. 47]. Видение «исламского фундаментализма», черпающего силы и в исторической традиции противостояния мусульман и христиан и в современных противоречиях между бедными странами и «золотым миллиардом» [7, с. 41-42] (ср.: [13, с. 45; 24, с. 233]), главным виновником существующего конфликта культур, легитимируется и в ставшей столь востребованной концепции С. Хантингтона о «столкновении цивилизаций».
Этот факт дал основание Юргену Хабермасу 14 октября 2001 года назвать фундаментализм исключительно современным (moderne) явлением. Под фундаментализмом - как органичным продуктом эпохи Просвещения, проекта модерна и его сущностных аспектов: модернизации и секуляризации, по-
влекших за собой эмансипацию человека от комплексов сакрально-традиционного сознания - Хабермас понимает попытки религиозных деятелей претворить свое учение в жизнь и политическими средствами сделать его обязательным для всех; отказ от отделения религии от мировоззренчески нейтральной силы государства; или стремления религиозно инспирированных движений к возрождению исламской формы теократии [30, с. 118-121, 125-126].
Под «фундаментализмом» понимается определенная «идеология религиозных и религиозно-политических движений и течений, которые активно выступают за возвращение к истокам или богословской основе вероучения, за возвращение к вере в ее изначальной чистоте» [16, с. 4-5]. Цель фундаментализма - устранение несоответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания. Некоторые исследователи заявляют о некорректности перенесения понятия «фундаментализм» в плоскость других религий, в основном вследствие четко определяемых христианских исторических корней (ср.: [1, с. 199; 2, с. 220, 222-224; 22, с. 51]). Однако большинство ученых полагает, что фундаментализм характерен для всех религий Откровения: оно служит «точкой отсчета» для любых сдвигов в религиозном сознании и позволяет апеллировать к нему как к истоку вновь и вновь (см.: [12, с. 138-139; 16, с. 7-10]).
Термином «исламский фундаментализм» характеризуются существующие в рамках ислама фундаменталистские течения, активно выступающие за возвращение к истокам ислама (мединской общине) или его богословской основе (усуль ад-дин) [4, с. 382-400]. В зависимости от отношения к сути исламской доктрины фундаменталистские движения делятся на ортодоксию и салафизм [17, с. 15-16]. Последователи ортодоксии («чистого ислама», «основ веры») требуют от мусульман строгого выполнения предписаний шариата и выступают охранителями незыблемости традиционного суннизма (например, движение Талибан). Салафиты (от арабск. ас-салаф ас-салих) требуют «возврата к источникам», призывают ориентироваться на образ жизни и веру «праведных предков», ранней мусульманской общины. Салафизм развивается
в двух «противонаправленных» версиях: возрожденческой («пуританской», охранительной) и реформаторской (модернизаторской, обновленческой).
Представители возрожденческой версии салафизма - «блюстители Слова» [17, с. 1823]. Их девиз: «Назад к Корану». Последователи Ахмада ибн Ханбаля, Ахмада Такидди-на ибн Таймийи, Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба и ваххабизма являются решительными противниками модернизации, суть которой - секуляризация и западный экспансионизм - подрывает устои традиционного общества (ср.: 14, с. 49-62; 16, с. 6; 20, с. 16]). Воз-рожденцы хотят внедрить шариат как единственный регулятор жизни уммы, стремятся архаизировать действительность, изменить современные политические и социокультурные структуры в духе мединской общины времен Пророка. Джихад воспринимается как путь установления планетарного господства ислама с применением всех средств, включая насилие.
Представители модернизаторского сала-физма - «хранители Духа Писания» [17, с. 2435]. Их девиз: «Вперед с Кораном». Последователи Джемаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммада Абдо, Ахмад-хана и Хасана аль-Банны выступают за решение проблемы адаптации ислама, осовременивания мусульманского сознания в условиях индустриальной эпохи, реформу религиозной доктрины в ее социальных аспектах, реактуализацию шариата, возрождение практики иджтихада. Их деятельность стимулирует «антропологический поворот» в исламе: перенос акцента с проблем отношений между человеком и Аллахом в плоскость отношений между людьми. Джихад означает защиту ислама, самоусовершенствование на пути к Аллаху. Реформаторы обращаются к ценностям западного буржуазного мира (см.: [3, с. 222; 17, с. 40; 24, с. 414]).
Устойчивое воздействие фундаментализма на политическую жизнь обусловлено целым рядом факторов (ср.: [5, с. 42; 10, с. 30; 15, с. 193-194; 17, с. 42-44; 23, с. 6-7; 25; 28, с. 151]). В их числе - нерешенная палестинско-израильская проблема; экономические трудности и отсутствие у мусульманских стран динамичной национальной политики, неудачные попытки реализовать программы развития и
установления социальной справедливости в связи с разочарованием как в идеалах буржуазного общества, так и в социализме. Далее -кризис идентичности вследствие слишком быстрых темпов модернизации в условиях всеохватной евро-атлантической экспансии, подрывающей устои традиционного общества. Также фундаменталистов подталкивает к активным политическим действиям утрата веры в возможность уничтожить царящее в мире зло без применения силы; поиск альтернативной западной глобальной идеологии и предложение на эту роль ислама [21, с. 34]. Современные социально-политические представления мусульман, трактуемые под знаком проекта альтернативной глобализации, связаны с эволюцией концепций теократии, Великого халифата, панисламизма и др.
Традиционное мусульманское право понимает под теократией власть халифа (наместника бога на земле) и улемов (единственно авторитетных интерпретаторов шариата), а идеалом мусульманского общества считает мединскую общину времен Мухаммада и четырех праведных халифов. Институт халифа просуществовал до 1924 года, все попытки возродить его оказались безуспешными; и все же концепция «Великого Халифата» была и остается великой геополитической утопией мусульман [26, с. 161]. Концепция идеального «мирового государства, в котором ликвидированы расовые и национальные предрассудки; все человечество образует единую культурную и политическую систему, где все получат равные права и возможности» [41, р. 114] получила признание в идеологии панисламизма Джемаль ад-Дина аль-Афгани и Абул Калам Азада. Афгани привлекает термин «аса-бийя»: единство во имя осуществления идеалов веры. Ислам выступает в качестве идеологической платформы, призванной сплотить народы в антиколониальной борьбе и вселить в них уверенность в возможность возрождения. Принципы монотеизма и общности людей на основе веры легитимировали консолидацию этнически разнородных групп населения в умму и халифат, подчеркивая несовместимость ислама и национализма [26, с. 115-117].
Модернизация провоцирует пересмотр теократических и антинационалистических позиций мусульман. Подавляющее большин-
ство мусульманских идеологов ХХ века стоит на антихалифатских позициях [35, с. 263], признавая в качестве главного аргумента незаконности института халифа отсутствие высказываний пророка о характере государственной власти в умме после своей смерти [26, с. 167, 169-170]. Единой идеальной формы правления нет, ислам дает верующим свободу выбора (между конституционной монархией, республикой, демократией) при осуществлении общих принципов руководства политикой в соответствии с требованиями времени. Вслед за ростом антихалифатских настроений изменяется и отношение исламского вероучения к идеологии национализма; панисламизм уступает место идеологии пантюркизма; ал-Кавакиби призывает к национальному объединению, М. Икбал формулирует секулярную концепцию нации, идею исламского единства в форме лиги наций [38, р. 159]. Ликвидация Османского халифата подтвердила нереальность надежд на объединение народов в исламское государство: «каждая мусульманская страна занималась своими национальными проблемами, мало интересуясь судьбой других мусульман. Национализм господствовал в Азии» [19, с. 377] (ср.: [8, с. 233]).
И все же идея халифата не оставлена окончательно (ср.: [39, р. 177-178; 40, р. 29-
30, 112]). Откровенная апология теократической монархии и панисламистских идей характерна в основном для наиболее фанатичных и реакционных религиозных деятелей «Братьев-мусульман», «Джамаат-и ислами» и др. Сторонники халифата подчеркивают «конечный» характер учения Мухаммада, совершенный характер общественного порядка, освященного этой религией, и стремятся возродить восточную деспотию, наделить неограниченной светской и духовной властью халифа, вернуть влияние в государственных делах богословам (см.: [26, с. 166-167; 37, р. 114]). Современные панисламистские настроения принимают форму «исламской солидарности»: союза мусульманских наций посредством создания международных организаций, стремящихся противостоять экономической, политической и идеологической экспансии Запада, укрепить национальную политическую и экономическую независимость, активизироваться на меж-
дународной арене в качестве «третьей» силы [36, р. 14].
В начале XXI века ислам подтвердил свои амбиции на проведение по «своему образу и подобию» глобализации [25, с. 231-232, 235236; 27, с. 7, 11-13, 35]. Идентификация ислама как альтернативного проекта глобализации -продукт не столько мусульманских идеологов в ответ на вестернизацию, сколько западных идеологов для внутреннего использования и трансляции вовне (ср.: [31, с. 9-16, 27-33, 47;
32, с. 17; 34, с. 22]). Этим объясняется обозначение современных процессов в исламе терминами «фундаментализм», «ревайвелизм», «мусульманское возрождение»; поддержка местной буржуазии и интеллигенции в их стремлении сблизиться с Западом, модернизировать ислам и реинтерпретировать догмы Корана, найдя в них предпосылки «мусульманских» демократии, социализма, национализма. Манипуляцией с исламским самосознанием стала попытка в эпоху противоборства капитализма и социализма обосновать понимание ислама как «третьего» пути развития.
Используя реформаторские концепции мусульман в качестве «троянских коней», Запад стимулирует копирование западного «общества потребления», что не способствует решению исламских проблем и оборачивается созданием общества зависимого капитализма. «Реформаторское толкование ислама ведет к санкционированию капиталистической общественной системы» [26, с. 25]. Содействуя консолидации застрявших в рамках узкого национализма исламских государств в Мусульманскую лигу арабских стран, Ирана, Турции и Пакистана, западные идеологи рассчитывают, что «эти страны будут заботиться только об исламе и смогут договориться с Западом» [18, с. 143]. Очевидно, Западу удобнее договариваться с исламом как с конкурентом/партнером по глобализации.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Баширов, Л. А. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения / Л.А. Баширов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2007. -№ 1-2. - С. 197-252.
2. Баширов, Л. А. Ислам в контексте этнополи-тических процессов в современной России / Л. А. Ба-
широв // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2009. - № 1. - С. 217-227.
3. Баширов, Л. А. Исламская концепция джихада / Л. А. Баширов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2007. - № 3-4. -С. 211-233.
4. Баширов, Л. А. Исламский фундаментализм: генезис, идеология, практика / Л. А. Баширов // Вопросы религии и религиоведения. - 2009. -Вып. 1, ч. 4. - С. 381-404.
5. Борисов, И. Современные исламистские течения: цели, стратегия, тактика / И. Борисов // Азия и Африка. - 1997. - № 10. - С. 42-45.
6. «Война против терроризма» - взгляд экспертов / Д. Тренин [и др.] // Вестник Московской школы политических исследований. - 2002. -№ 1 (20). - С. 44-48.
7. Гириенко, Ю. Post aetatem nostrum / Ю. Ги-риенко // Вестник Московской школы политических исследований. - 2002. - № 1 (20). - С. 39-42.
8. Гордон-Полонская, Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана / Л. Р. Гордон-Полонская. - М. : Изд-во вост. лит., 1962. - 326 с.
9. Гутнер, Г. Секулярность, постсекулярность и универсализм. Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера / Г. Гутнер // Хабермас, Ю. Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Ю. Хабермас, Й. Ратцингер. - М. : Библейско-богосл. ин-т св. апостола Андрея, 2006. - С. 7-23.
10. Донелли, К. Мир после 11 сентября: проблемы безопасности / К. Донелли // Вестник Московской школы политических исследований. -
2001.- № 2 (21). - С. 29-32.
11. Кепель, Ж. К «мусульманской демократии»? / Ж. Кепель // Неприкосновенный запас. -
2002. - № 6 (26). - С. 12-24.
12. Костюк, К. Н. Православный фундаментализм / К. Н. Костюк // Полис. - 2000. - № 5. -С. 133-154.
13. Коукер, К. Наступивший век зовет к переосмыслению проблемы безопасности / К. Коукер // Вестник Московской школы политических исследований. - 2003. - № 1 (24). - С. 37-48.
14. Кутб, С. Будущее принадлежит исламу / С. Кутб. - М. : Сантлада, 1993. - 104 с.
15. Ланда, Р. Г. Причины и факторы радикализации ислама / Р. Г. Ланда // Ислам на современном Востоке / отв. ред. В. Я. Белокреницкий, А. З. Его-рин. - М. : ИВ РАН, Крафт+ (Ин-т востоковедения), 2004. - С. 189-199.
16. Левин, З. И. Предисловие / З. И. Левин // Фундаментализм. Статьи. / отв. ред. З. И. Левин. -М. : Ин-т востоковедения РАН : Крафт+, 2003. - С. 3-11.
17. Левин, З. И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения / З. И. Левин // Фундамента-
лизм. Статьи / Отв. ред. З. И. Левин. - М. : Ин-т востоковедения РАН : Крафт+, 2003. - С. 13-48.
18. Насер, Г А. Проблемы египетской революции / Г. А. Насер. - М. : Междунар. отношения, 1979. - 256 с.
19. Неру, Дж. Открытие Индии / Дж. Неру. -М. : Изд-во иностр. лит., 1956. - 651 с.
20. Пластун, В. Такой разный ислам... / В. Пластун // Центральная Азия и Кавказ. -2000. - № 5. - С. 14-26.
21. Ростовский, Я. О критике глобализации / Я. Ростовский // Вестник Московской школы политических исследований. - 2001. - №2 (21). - С. 33-35.
22. Рощин, М. Ю. След исламского фундаментализма на Северном Кавказе / М. Ю. Рощин // Фундаментализм. Статьи / отв. ред. З. И. Левин. - М.: Ин-т востоковедения РАН : Крафт+, 2003. - С. 49-64.
23. Санаи, М. Политическая мысль в исламском обществе / М. Санаи // Иран: ислам и власть. - М. : ИВ РАН (Ин-т востоковедения),
2001. - С. 3-15.
24. Семедов, С. А. Ислам в современных этнопо-литических процессах на Северном Кавказе / С. А. Се-медов // Вопросы религии и религиоведения. - 2009. -Вып. 1, ч. 4. - С. 405-414.
25. Семедов, С. А. Причины политизации ислама в современном мире / С. А. Семедов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. -2009. - № 3. - С. 230-239.
26. Степанянц, М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (Х1Х-ХХ вв.) / М. Т. Степа-нянц. - М. : Наука, 1982. - 247 с.
27. Терроризм в современном мире. Опыт междисциплинарного анализа (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 2005. -№6.- С. 3-36.
28. Уляхин, В. Н. Фундаментализм в православии: теория и практика / В. Н. Уляхин // Фундаментализм. Статьи / отв. ред. З. И. Левин. - М. : Ин-т востоковедения РАН : Крафт+, 2003. - С. 128-164.
29. Хабермас, Ю. Дополитические основы демократического правового государства? / Ю. Хабермас // Хабермас Ю. Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Ю. Хабермас, Й. Ратцингер. -М. : Библейско-богосл. ин-т св. апостола Андрея, 2006. - С. 39-75.
30. Хабермас, Ю. Расколотый Запад / Ю. Хабермас. - М. : Весь Мир, 2008. - 192 с.
31. Хабермас, Ю. Техника и наука как «идеология» / Ю. Хабермас ; пер. с нем. под ред. О. В. Киль-дюшкова. - М. : Праксис, 2007. - 208 с.
32. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций / Ю. Хабермас. - М. : Весь Мир, 2008. - 416 с.
33. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. - М. : АСТ, 2003. - 603, [5] с.
34. Штудниц, Э.-Й. фон. Диалог культур в мире завтрашнего дня / Э.-Й. фон Штудниц // Вестник Московской школы политических исследований. -
2002. - № 1 (20). - С. 22-29.
35. Adams, Ch. Islam and Modernism in Egypt / Ch. Adams. - L. : Oxford Univ. Press, 1933. - 284 р.
36. Anzari, Z. Contemporary Islam and Nationalism. A Case Study of Egypt / Z. Anzari // The World of Islam. -Leiden, 1961. - Vol. VII, № 1-4. - P. 3-38.
37. Gibb, H. A. R. Modern Trends in Islam / H. A. R. Gibb. - Chkago : Univ. of Chkago Press, 1954. - 409 p.
38. Iqbal, M. The Reinstation of Religious Thought in Islam / M. Iqbal. - Lahore, 1962. - 179 p.
39. Kerr, M. H. Islamk Reform. The Politkal and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida / M. H. Kerr. - Berkeley ; Los Angeles : Univ. of California Press, 1966. - 205 p.
40. Laoust, H. Le Califat dans la dodxine de Rashid Rida / H. Laoust. - Cairo, 1938. - 285 p.
41. Responses to Change: Sodety and Personality / ed. by George A. DeVos. - N. Y. : Van Nostrand, 1976. - 375 p.
MODERN ISLAMIC FUNDAMENTALISM: “LA REVANCHE DE DIEU” AND/OR THE ALTERNATIVE GLOBALIZATION PROJECT?
I.M. Semashko
This article presents a critical analysis of the wide-spread interpretation of modern Islamic fundamentalism not related to universal religious revival but in close connection with terrorism and extremism thus revealing political and ideological connotations of Islamic self-consciousness manipulations.
Key words: “la Revanche de Dieu", fundamentalism, Islam, salafism, the Great Halifat, panislamism, globalization.
