CC BY
155
ВЛ. СОЛОВЬЁВ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ
УДК 1:26-587 ББК 87.3:86.36-2
В.В. КРАВЧЕНКО
Московская академия образования
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КАББАЛЫ В ТВОРЧЕСТВЕ В.С. СОЛОВЬЁВА
Анализируется подход Соловьёва к каббале как к системе символов и гибкой универсальной терминологии, классификации идей и инструменту для перехода от известного к неизвестному. Обосновывается положение о том, что, оставаясь в рамках оккультно-те-ософского толкования каббалы, русский философ обнаружил в еврейской мистике точную терминологическую основу, которая, не расходясь с библейскими истоками, позволяла ему сохранять неразрывную связь с христианством. Делается вывод о том, что Соловьёв обнаружил в каббале глубокую мистическую традицию, которая соответствовала его личным духовным откровениям.
Ключевые слова: каббала, еврейский мистицизм, «Теоретическая философия» Соловьёва, Абсолют, «абсолютное первоначало», «положительное ничто», «эн-соф», Брахман, нирвана, Зерван Акарана, «концепция стягивания» («сод цим-цум»), «мистический монизм», София.
The author researches Solovyov's interpretation of Cabbala as a system of symbols and flexible universal terminology, as a classification of ideas, and a tool for transferring from a known thing to an unknown one. The article substantiates the state that in the context of the occult-theosophical interpretation of Cabbala, the Russian philosopher found the exact terminological basis in it, which was very close to the Biblical sources. Solovyov could keep the indissoluble connection with Christianity in his cabbalistic investigations. The author concludes that Solovyov found out a deep mystical tradition in Cabbala, which corresponded to his own spiritual revelations.
Key words: Cabbala, Jewish mysticism, Solovyov's «Theoretical Philosophy», Absolute, «the absolute origin», «the positive nothing (nichto)», «en-soph», Brahman, nirvana, Zervan Akarana, «concept of Absolute tighten (sod zimzum)», «mystical monism», Sophia.
Факт интереса Вл. Соловьёва к каббале общеизвестен. Скорее всего, о еврейской мистике он узнал в процессе своих исследований древних мифологических систем, религий и религиозно-философских направлений. В первом опубликованном труде Соловьёва «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873) подробно анализируется «религиозное сознание» древнеиндийских вед и древнегреческих мифов. В письме Соловьёв сообщает: «Пишу «Историю религиозного сознания в древнем мире» (начало уже печатается в журнале1. Цель этого труда - объяснение древних религий, необходимое потому, что без него невозможно полное понимание всемирной истории вообще и христианства в осо-бенности»2. Известно, что публикация статьи осталась незавершенной, но можно предположить, что Соловьёв намеревался рассмотреть и другие древние религии. Для нашей темы интересно то, что в продолжение опубликованной ста-
Еще раз об интересе Соловьёва к каббале
тьи Соловьёв написал еще одну - «Идея и личность в язычестве и еврействе», которую юный философ предложил в журнал «Русский вестник» в конце 1873 г (к сожалению, текст статьи не найден или вовсе не сохранился). Редактор М.Н. Катков статью отверг, сказав, что «... для журнала она не годится, как слишком отвлеченная и не связанная ни с каким текущим интересом», о чем Соловьёв беззлобно сообщил в своем мемуарном очерке «Несколько личных воспоминаний о Каткове» (1897 г.)3. Что вызвало намерение молодого философа уже в начале своей карьеры специально обозначить особенности еврейского «религиозного сознания»? Возможный ответ можем найти в черновиках к рукописи «София». Написав название главы третьей «Исторический процесс», Соловьёв его определяет как «развитие сознания». Далее он перечисляет основные этапы мифологического процесса: «период уранический, солярный и фаллический» и кратко характеризует брахманизм, буддизм и парсизм (зороастризм). Далее он пишет: «В Иудействе Бог сознается как всеобщая воля - начало истинного антропоморфизма; но в иудействе нет еще вполне внутреннего отношения; в Боге нет ни любви, ни разума. Только такая душа, которая осознала Божеств<енный> Лоgос как любовь, могла соединиться внутренне с Лоgосом; это душа Христова; почему Христос иудей? Иудеи самый религиозный и самый эгоистичный народ. <...> Если на Жидов Лоgос действовал как воля в религии, то на греков он действовал как разум в философии»4. Развитие этих идей можно подробно рассмотреть в его более зрелой работе «Россия и вселенская церковь» (1889) (глава IX «Мессианское приготовление у индусов, у греков и у евреев»).
В этой поздней работе русский философ писал о евреях: «Жизнь и религиозная история человечества сосредоточились в этом единственном народе, потому что только он искал в Безусловном живого Бога, Бога истории: окончательное будущее человечества было приуготовано и открыто в этом народе, потому что он один видел в Боге не только того, кто есть (сущего), но и того, кто будет (грядущего), Ягве, Бога будущего. .евреи получили через посредство их религии откровения живой зачаток Божественной сущности в ее полной и окончательной истине»5.
Итак, подчеркнув роль и всемирно-историческое значение еврейского религиозного сознания, Соловьёв, не столько как философ, но как мистик, неизбежно должен был заинтересоваться еврейским мистицизмом, в том числе каббалой.
Мы присоединимся к авторитетному мнению К. Бурмистрова, который в своих работах доказывает, что в юности у Соловьёва интерес к каббале «. строился в основном по парадигме поздней христианской Каббалы и, прежде всего, ее оккультной составляющей»6.
Источниками первоначальных знаний Соловьёва о каббале, скорее всего, были работы Парацельса, Бёме, Пордеджа, Сведенборга, а также современных ему оккультистов (Э. Леви, Папюса) и родоначальницы Теософского общества Е.П. Блаватской.
Несомненным также является масонско-каббалистический уклон Соловьёва, увлеченного в юности идеей обнаружить в Египте некие «каббалистические ордена», которые, как и гностические секты офитов, он считал сохранившимися в Фиваиде с древности. (Подробнее о мистических поисках Соловьёва в Египте
см. мою монографию7. В доказательство этого утверждения обратим внимание на один из составленных рукой Соловьёва списков на листке блокнота, хранящемся в архиве РГАЛИ. Список озаглавлен «Масонские рукописи из собрания Ланского», и в нем непосредственно перемежаются масонские и каббалистические источники8).
Главной смысложизненной задачей Вл. Соловьёва было создание новой «теоретической философии» мистико-теургического характера, начало которой было положено в его юношеском произведении «София», инспирированном и во многом «продиктованном» Софией, «небесной девой»9.
В незавершенной и неопубликованной при жизни рукописи «София» русский философ-мистик стремился отразить и воплотить свой личный мистический опыт, перелагая на философский язык собственные интуиции постижения начала и основ существования всего мироздания. Затем в «Философских началах цельного знания» (далее в тексте - ФНЦЗ) он на основе материалов «Софии», задумав написать диссертацию для защиты, пытался создать собственный философский аппарат и начал выстраивать оригинальную философскую систему, к сожалению, так и незавершенную. Все его зрелые работы так или иначе развивали и совершенствовали его юношеские идеи, сконцентрированные вокруг осмысления полученного им мистического опыта.
Неизменным ядром мировоззрения Соловьёва было и оставалось христианство, которое он считал высшей точкой духовного развития человечества. Конечно, в определенный период творчества русский философ высказывал неортодоксальные идеи относительно возможности «будущей теократии», соединения церквей, трансформации духовной жизни в церкви и т.д. Однако возникавшие и при жизни Соловьёва и теперь представления о его особой тяге к иудаизму и еврейству или предпочтении еврейской мистики, т.е. каббалы христианству, - не более чем некомпетентные измышления10. Именно христианство и только его Соловьёв стремился расширить и обогатить результатами своей религиозной, мистической и философской деятельности.
Безусловный интерес к иудаизму, еврейской культуре и ее духовному наследию в целом у Соловьёва объясняется его воззрениями на историю человечества и особую роль, которую каждый народ вносит в общий мировой процесс. Для Соловьёва самым важным в еврейской истории и иудаизме было то, что они дали миру Иисуса Христа и начала христианства. Также он видел положительные черты иудаизма - искреннюю набожность, «религиозный материализм» и активную религиозную позицию, которые, по его убеждению, были важны для развития всего человечества. Для него было очевидно, что еврейская культура тесно переплеталась с русской культурой, открывая миру множество примеров высших культурных достижений в результате их духовного взаимодействия. Его близкие друзья - барон Гораций Гинцбург и его сын Давид, его учитель иврита Файвель Гец, журналист И.Л. Кантор и другие представители еврейской интеллигенции - в течение многих лет разделяли его творческие поиски и оказывали ему моральную поддержку. Разумеется, он осознавал наличие отрицательных черт представителей еврейского народа, как и других народов, однако притеснения и преследования евреев вызывали у него глубокое негодование и стыд, о
чем он всегда открыто высказывался. Развивая учение о всеединстве и Богоче-ловечестве, Соловьёв считал, что не только все христианские направления соединяться, но что к ним неизбежно присоединится и иудаизм. Русский христианский философ поддерживал особое движение среди евреев, которые пытались соединить иудаизм и христианство (см. статью Соловьёва «Новозаветный Израиль» и некролог основателю иудео-христианского молитвенного дома «Вифлеем» в Кишиневе И.Д. Рабиновичу11).
«Мессианская» и духовно-историческая «преемственность» русской культуры непосредственно от еврейской, теоретически обоснованная им в «России и вселенской церкви» и других работах, составляла особую линию творческих исследований русского философа. Его действительно интересовала мощная мистическая традиция в еврейской культуре.
Наша задача уяснить: что в учении каббалы оказалось созвучным мистико-философским исканиям Соловьёва? Почему некоторые каббалистические термины он предпочел терминам, заимствованным им из других древних учений и философских систем? Наконец, какие идеи, концепции и построения каббалы оказали влияние на некоторые аспекты теоретической философии Соловьёва?12
Интерес Соловьёва к каббале характерен для всех периодов его творчества, однако в разные периоды своего творчества русский философ по-разному относился к еврейской мистике, что обусловлено, на наш взгляд, степенью знакомства с этим древним учением.
С момента замысла и на последующих этапах выстраивания своей «Теоретической философии» ее основой Соловьёв считал результаты развития мировой философии, религии и науки, достижения самых разнообразных духовных и религиозно-мистических направлений и школ.
Каббала являлась безусловной составляющей того древнейшего духовного наследия, к которому обращался Соловьёв. Прямо и непосредственно он связывал ее происхождение с древневавилонскими и персидскими влияниями, проводя параллели с древнеиндийскими (брахманическими и буддийскими) религиозно-мистическими источниками. О древности каббалы он прямо пишет в своей поздней статье «Каббала» для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1894 г.): «С достаточной уверенностью можно утверждать, что К.<аббала> возникла не ранее вавилонского пленения и не позже последних Асмонеев. Как из столкновения еврейской религиозной мысли с греческой философией возникли оригинальные умозрения Филона, так более раннее взаимодействие той же мысли с вавилоно-персидской магией и теософией породило К.<аббалу>. Дальнейшие греческие, греко-иудейские, греко-египетские и христианские влияния на развитие каббалы этим не исключаются, но они остались второстепенными; основа была прочно заложена в Вавилоне и в Персии»13.
В черновиках, относящихся к «Софии» (примерно 1875 - 1876 гг.), мы находим его первоначальный подход к каббале, рассматриваемой им среди других «теософических систем»: «Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадения) - каббала, Бэм... »
Далее он приводит максимально краткое изложение своей концепции:
«Учения Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии - вечного завета.
Каббала и неоплатонизм.
Бэм и Сведенборг.
Шеллинг и я.
Новоплатонизм - Каббала Закон Ветхий Завет
Бэм - Сведенборг Евангелие Новый Завет
Шеллинг - я Свобода Вечный Завет»14.
Совершенно очевидно, что на первых приступах к созданию «теоретической философии» Соловьёв, отдавая дань древним учениям, на высшую ступень ставил философию Шеллинга, именуя его «настоящим предтечей вселенской религии» и, по существу, главным источником своей будущей «теоретической философии».
Нет никаких оснований считать, что русский философ поначалу как-то особенно выделял каббалу среди других древних источников. Как и в поздней энциклопедической статье, Соловьёв в юности прямо увязывал каббалу с персидскими учениями. Почему же уже на первом этапе своего творчества он отмечает, обдумывает и иногда использует некоторые термины именно каббалы, правда, «корректируя» их истинное содержание, но учитывая при этом их первоначальные значения на иврите?
О принятии некоторых каббалистических терминов
Вначале кратко коснемся общей проблемы философской терминологии с точки зрения русского мыслителя, которую он прочувствовал в процессе создания своей новой мистико-философской системы. Соловьёв специально рассматривал потенциальные возможности различных языков адекватно отражать фундаментальные философские понятия.
В своем важнейшем юношеском произведении ФНЦЗ, к сожалению, так и оставшемся незавершенным, последнее примечание он полностью посвящает рассмотрению нюансов русских философских понятий и терминов, трудно переводимых на некоторые языки15.
Так, русский философ указывает на коренное различие между философскими понятиями «действительность» (нем. - wirklichkeit) и «реальность» (realitàt), которое только и может быть выражено на русском и немецком языках. В английском и французском языках существуют соответственно только reality и réalité, иначе говоря, «действительности» за пределами «реальности» в этих языках как бы не существует. (В ФНЦЗ он специально обращает внимание на различие между этими важнейшими для него понятиями. Он пояснял: «Нечто имеющее внутреннюю действительность может не быть реализовано и не иметь, следовательно, реальности. Творческая идея художника имеет действительность, но лишена реальности, пока не будет осуществлена во внешнем материале. Дей-
ствительность и реальность относятся между собой как прозводящее и произведенное, как natura naturans и natura naturata»16.
Кроме того, он подчеркивает «грубый реализм» английского языка, на который невозможно адекватно перевести термин «ничто», поскольку «nothing» есть отсутствие «вещи» (thing) и не несет того духовного содержания, которое исключает какую бы то ни было вещественность.. ,17
Также для русского менталитета (и тогда и сегодня!) невозможно принять факт, что в английском языке одно слово «conscience» означает и «совесть» и «сознание»,18 а по-французски одно (!) слово être означает и «существо» и «бытие», а esprit - одновременно и «дух» и «ум»!
Соловьёв делает однозначный вывод о том, что современные языки, особенно английский с его «грубым реализмом» и «бедный» в умозрительной области французский, не приспособлены для решения глубоких философских и ду-
14
ховных задач14.
Мы не случайно остановились на этих философско-лингвистических проблемах, поскольку именно в поисках новой терминологии, максимально адекватной его видению новых философских проблем и понятий, Соловьёв обращался к разнообразным религиозным, духовным и мистико-философским системам.
Одним из важнейших понятий, введенных Соловьёвым в русскую религиозную философию и метафизику конца XIX в., было понятие «Абсолюта», «абсолютного первоначала», положенное им в основу своей «Теоретической философии».
В окончательном тексте рукописи «София», предназначенной для печати, он писал: «Первым началом вселенского учения является абсолютное начало всего существующего. Как абсолютное начало оно существует в себе, независимо от всего существующего. Как начало всего существующего, оно существует во всякой вещи и, как следствие, может быть познано»20.
Это понятие («абсолютное начало всего существующего») во французском оригинале он не определяет никаким особым термином, ограничиваясь обозначением principe absolu. Хотя ниже, рассматривая «абсолютное начало» как «положительное небытие», он вводит синонимичные латинские определения: super-esse, plus quam esse. А дальше рассматривает «абсолютное начало» как «абсолютное единство», «чистый дух», «непосредственную возможность или необходимость бытия», отождествляя последнее определение с волей и греческим eroz. Рассматривая далее нисходящие ступени «абсолютного начала», Соловьёв легко использует широко утвердившиеся в философии термины «логос», «нус» и т.д.
Уже в «Софии» появляется каббалистический термин «эн-соф», связанный с первым Лицом (ипостасью) христианской Троицы, что отражено в известном чертеже Соловьёва на полях рукописи21. Здесь пока еще не совсем понятно, зачем философу дублировать каббалистическим термином первое Имя христианской троицы. Однако в ФНЦЗ «эн-соф» уже прямо соотносится с термином «начала», который в тексте «Софии» был эквивалентен французскому les principes. Разные исследователи сегодня трактуют его в русле александрийской богословской школы, Оригена или в широком теологическо-философском духе. Пере-
водчик «Софии» А.П. Козырев, ассоциируя термин «эн-соф» в работе ФНЦЗ с одним из «начал», продолжает рассматривать его как первичную онтологическую реальность, за которой следуют Логос и Святой Дух, опираясь на чертеж из «Софии»22.
Почему наряду с философски признанными греческими, латинскими и немецкими терминами для обозначения «Абсолюта» у Соловьёва возникает каббалистический «эн-соф»?
Как было отмечено выше, философ вначале рассматривал каббалу как одно из древних религиозно-мистических учений, имеющих связь с истоками христианства. Потому в рукописи «София» «эн-соф» и появляется как обозначение высшего божества и христианского Бога-Отца. Так, на полях л.18 рукописи «София» мы находим весьма характерный отрывок, который начинается со слов «Сущее само по себе (potentia absoluta)» и завершается «Эн-Соф, Логос, София. Первая троица»23.
Подобная же «вариация» христианской Троицы находится в тексте «Молитвы об откровении великой тайны», эпиграфом к которой служат строки «Во имя Отца и Сына и Св.Духа. Ain - Soph, Jah, Soph-Jah».
Эту молитву С.М. Соловьёв, племянник философа, привел по хранившемуся у него автографу философа, согласно которому она - «.почерпнутая Соловьёвым из гностических или каббалистических источников, или сочиненная им самим на основании этих источников»24.
Однако более пристальное изучение каббалы открыло Соловьёву ее глубокий мистико-философский потенциал; он обратил внимание на монизм этого учения, в котором, как и в его собственном «мистическом монизме», нет категорического противопоставления «горнего и дольнего», «идеального и материального». Потому он обращает внимание на те термины каббалы, которые отражали основные понятия цельного мировоззрения в еврейской мистике, и в принципе не могли появиться в других, дуалистических системах. Соловьёв уходит от мифологических корней древних религий, и термин «эн-соф» он начинает рассматривать не в «техническом», «знаковом» плане, как обозначение древнего бога, а как глубокое религиозно-философское понятие, нагруженное необходимыми ему сложными смыслами.
Попробуем проследить эту трансформацию в рассмотрении каббалистического понятия «эн-соф» в творческих поисках Соловьёва на основе его рабочих материалов, сохранившихся в отечественных архивах.
Обратим внимание на черновые наброски к статье о метафизике приблизительно конца 1870-х - начала 80-х гг. Один отрывок начинается со слов «Идея Божества у Филона Бог как непознаваемое отрицательная теология Бог как ничто =
Бог как обладающий полнотою всего. Бог имеет некоторое отношение ко всему» и т.д.
Следующий лист: «Л.70: Нирвана
Персидское учение: Церуане-Акарене= Нирвана. Ahura-Mazda Angro-Maynyus. 7 Amesha Spent
Феруэры.(Фраваши). Изеды или Яцаты. Митра. Созиот.
Каббала. Ея внешняя история.
Soharim. Sohar Sepher Jezirah.
Merkaba. Первые каббалисты (Симон праведный, р. Акиба, Иегуда 1&ка-дотъ).
Средневековые каббалисты.
Ицхак Бен Луриа
Л.70, об.:
Христианские каббалисты -
Пико де Мирандола, Рейхлин (de arte Cabbalistica) Гильом Постель, Роберт Флудд.
Основные пункты Каббалы
Эн Софъ (=Нирвана) s\s parorum v.tenebrous
10 сефирот. 4 мира
7 главных духов. Метатрон. <...>» (РГАЛИ. Ф. 446-2-18, Л.69 и 70)
Итак, в этом отрывке каббалистический «эн-соф» появляется после рассуждений о Боге у Филона Александрийского, одного из почитаемых Соловьёвым богословов, и непосредственно - после «нирваны», зороастрийских понятий и рассмотрения основных этапов развития каббалы, точнее, того в ней, что было интересно Соловьёву.
Среди средневековых каббалистов выделен Ицхак Лурия совершенно не случайно. Как известно, он визионер, основатель направления «практической каббалы», учившийся в Египте (!), к тому же - поэт, автор трех мистических гимнов к субботней трапезе, которые Г. Шолем считает «.принадлежащими к наиболее замечательным творениям каббалистической поэзии и включенными почти во все молитвенники восточного еврейства»25. Нужно подчеркнуть действительно недостаточное знание Соловьёвым истории каббалы, поскольку ему, увлеченному исследованием «эн-софа», следовало бы обратить внимание не на Лурию, а на его противника из школы Цфат - Моше бен Яако-ва Кордоверо. Крупнейший теоретик еврейской мистики, подлинный мистический философ, невероятно плодовитый писатель, специально занимавшийся проблемой Эйн-Софа, диалектикой сфирот и т.д. Это ему принадлежит знаменитая формула «Бог есть всё сущее, но не всё сущее есть Бог», формула, которую Ф.В. Шеллинг отнес к пантеизму Спинозы26. (Заметим, с ощущением предугадываемой закономерности, что эту же формулу применил к Соловьёвско-му мистицизму Э. Радлов)27. Но в эти годы русский философ сильно увлечен индийскими мистическими учениями и религиозно-философскими системами.
О бесплодном устремлении Соловьёва в Индию и Гималаи, по крайней мере, в течение 3 или даже 5 юношеских лет, уже было написано ранее в одной из монографий28.
И хотя словарная статья «Индийская философия» (1894) показывает недостаточно глубокое знание Соловьёвым данного предмета и в зрелые годы29, действительно, более близким по смыслу и содержанию к соловьёвскому понятию «абсолютного начала бытия», введенному им в «Софии», представляется древнеиндийское понятие «Брахман». К тому же смысл концепта «Брахман-атман» Соловьёв не раз обыгрывает в собственных терминах «мировой смысл - личное сознание человека». Однако в своей философской системе он не использует термин «Брахман» или концепт «Брахман-атман», поскольку, по его представлениям, «.в Брахманизме (религия Упанишад) Божество признается как чистый дух, абсолютная субстанция, единая, в противоположность множественности форм видимого мира, который объявляется призраком. Но эта абсолютная субстанция, свободная от всех определений, оказывается ничто (если Брама не есть что-нибудь, то он, очевидно, есть ничто) - результат, сделавшийся явным в Буддизме. Но Божество, которое есть ничто само в себе, должно быть началом этого мира»30.
В индийской философии Соловьёва привлекает буддизм, и именно буддийскую «нирвану» он неоднократно упоминает и явно серьезно обдумывает. Буддизм и нирвану он упоминает в нескольких работах, но в результате размышлений Соловьёв отказывается от «нирваны». В своей работе «Религиозные основы жизни» он сформулировал: «Буддизм сказал последнее слово индийского сознания; все существующее и несуществующее одинаково есть лишь иллюзия и сон»31. По убеждению русского философа, индийские мудрецы остановились только на частичной истине - «отрицательном определении Безусловного», а постижение «положительного единства» Бога в самом себе буддистами отдается на откуп индивидуальному сознанию. Соловьёв же развивал учение о мировом процессе, определяющем развитие целостного человечества, и о Богочеловечестве как едином живом организме, через Софию вечно соединенном с Абсолютом.
Одновременно (и в противовес?) с буддийской «нирваной» Соловьёв обдумывает древнеиранские и зороастрийские-авестийские представления о божестве. В черновиках он «нирвану» сначала отождествляет с персидским «Церуа-не-Акарене». Как известно из иранской мифологии, Зерван Акарана - это бесконечное время и андрогин, существовавший изначально, когда мир пребывал в эмбриональном состоянии. После тысячелетия жертвоприношений Зерван Ака-рана породил Агурамазду и Аримана32.
О восприятии идеи изначального божества как «бесконечного времени» и тщательном обдумывании ее Соловьёвым свидетельствует еще один черновой листок из медиумических записей, относящихся примерно в 1876 г.:
«6. Часы показывают время; но какой инструмент может показать нам вечность?
Безумец! Обернись на самого себя и в основании собственного существа найдешь сей инструмент.
7. Если мы, проходив два или три часа, чувствуем <зач.- утомление, сверху> усталость, то какое же утомление должно испытывать время, прошедшее столько веков от сотворения мира.
8. Время идет и даже иногда бежит, а потому и истощается, вечность же стоит неподвижно и потому пребывает нетленною» (РГАЛИ, Ф. 446-1-40, л. 9).
Понятно, что мифологический образ и само имя иранского и авестийского божества «Зерван Акарана», хоть и небезынтересного для Соловьёва из-за анд-рогинизма и олицетворения одновременно времени и вечности, плохо вписывался в теоретико-философские тексты. В то время как и понятие и термин «нирвана», зарекомендовавший себя в религиозно-философской и мистико-философс-кой традиции буддизма, достаточно серьезно и долго обдумывался Соловьёвым. Термин «нирвана» встречается и отдельно стоящим на выделенной строке (там же, л.6а), но после отождествления с Зерваном Акараном Соловьёв ставит знак равенства между «нирваной» и каббалистическим «эн-софом»!
Вряд ли, действительно для него даже в юности, при неглубоких познаниях в каббале, «эн-соф» полностью мог быть отождествлен с «нирваной». В годы первого творческого периода Соловьёв даже в теософской и оккультной интерпретациях каббалы (на основе работ Леви, Папюса, Блаватской и др.) мог проследить существенное расхождение этих понятий.
Но Соловьёв решает собственную проблему. Все большее погружение в каббалу позволяет ему увидеть в понятии «эн-софа» то, чего нет и не может быть в «отвлеченных началах» западной философской метафизики и всего постплатоновского идеализма, принимающего изначальный раскол и принципиальную несопоставимость высшей и низшей сфер бытия.
Ситуация может быть более понятной, если обратиться к «Планам и черновикам» философа периода работы над «Софией». Входя в явное противоречие с апофатической традицией, он пытается найти максимально исчерпывающие определения Бога:
«Бог есть небытие; небытие есть воля.
Бог есть бытие; бытие есть представление.
Бог есть единство бытия и небытия = [свободный] дух.
Бог есть субъект. Бог есть объект. Бог есть субъект-объект (ego).
Бог есть [любовь] необходимость; Бог есть свобода; бог есть блаженство.
Бог ест желание, бог есть средство, бог есть цель.
Бог есть [все]общее, бог есть частное, бог есть единичное и всецелое.»33.
Ясно, что он бы хотел найти термин, который хотя бы приблизительно мог указать на большинство даваемых определений.
Но главное, он разделяет два понятия - Бога в религиозном сознании и «абсолютного первоначала» в мистико-философском рассмотрении начала мироздания.
В черновике к «Софии», озаглавленном «Теологические начала», он помечает для себя: «Отец - абсолютное [существо] сверхсущее, дух в себе самом, абсолютное единство и свобода [сверхсущее]»34.
В «Софии» и ФНЦЗ каббалистический «эн-соф» сосуществует с греческим to ontwz on, с немецким das wahrhaft Seiende и с буддийской нирваной.
В каббале «эн-соф» означает «отсутствие предела, бесконечное», потому не случайно в черновиках иногда рядом или параллельно (?) возникает еще греческий apeiron. Наконец, в окончательном тексте ФНЦЗ, анализируя «абсолютное» как одновременно «ничто и всё» - «ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь», Соловьёв делает знаменательную сноску: «Это положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто = чистому бытию, происшедшему чрез простое отвлечение или лишение всех положительных определений»35.
И далее в этом тексте, говоря о различении «абсолютного» в вечности на двух полюсах, первый полюс он определяет как «положительное ничто (эн-соф)», а второй полюс - как «сущность абсолютного, или materia prima». Таким образом, Соловьёв как бы утверждает каббалистический термин уже не в качестве мифологического имени древнего прабожества (соотносимого с первой ипостасью триединого христианского Бога), а в качестве важнейшего онтологически-метафизического, философского термина, раскрывающего фундаментальное понятие новой «органической логики» в своей системе.
Далее философ считает необходимым уточнить: «Эн-соф есть абсолютное само по себе до проявления, Дух Святой есть абсолютное само в себе по проявлении (разумеется, до и по существенно, а не во времени), Логос же есть абсолютное не само по себе, а в проявлении.»36.
«Эн-соф», обозначающий фундаментальное понятие в системе Соловьёва, по сути, теряет свое собственное каббалистическое содержание. Он является важным инструментом в новой религиозно-философской системе Соловьёва, в которой на мистической основе предпринята попытка соединить теологию с метафизикой и онтологией. Потому Соловьёв, продолжая рассматривать начала органической логики и подытоживая сказанное об Абсолюте, пишет: «Сверхсущее абсолютное, которое само по себе есть положительное ничто (Эн-Соф), осуществляется или проявляется в своем другом.». И далее: «Всякую вещь по отношению к абсолютному первоначалу всего существующего можно познавать трояко: во-1-х - в субстанциональном, коренном и первоначальном единстве со сверхсущим, т.е. в чистой потенциальности, или положительном ничто (в Эн-Софе, или Боге-Отце); во-2-х - в различении от сверхсущего, или в акте его осуществления (в Логосу, или Сыне), и, наконец, в-3-х - в свободном, т.е. опосредствованном, единстве со сверхсущим (в Духе Святом)»37.
Итак, «эн-соф» у Соловьёва непосредственно соотносится с первым Лицом христианской Троицы - Богом-Отцом, однако он уже обозначает и определенное философское понятие («положительное ничто»), которое выступает неким «определением» высшего божества в его метафизическом рассмотрении, в противоположность его апофатическому определению в православном богословии под собственным именем.
Однако насколько исследован русским философом каббалистический концепт, непосредственно связанный с «эн-соф» в системе еврейской мистики? И повлиял ли он на оригинальные взгляды Соловьёва?
Значение мистического потенциала каббалы для философии Соловьёва
Продолжая работу над своей «Теоретической философией» и параллельно постигая каббалу уже не на фоне древних религий и мифологий, а наряду с греческими философскими школами, Соловьёв явно обнаружил в ней то учение об извечном Божестве, которое непосредственно отвечало его мистическим инту-ициям и философским замыслам. Обратим внимание на его черновой лист:
«7 главных духов. Метатрон иерархический порядок мира. Третий мир как мир душ. Душа человека ее 3 части аналогии.
Философское содержание каббалы лишено философской формы Необходимость этой последней Идея Божества у Платона Благо единое (как противоположное неопределенной множественности) Отличие от элеатов. Отношение идей к природе. Димиург.
Идея Божества у Аристотеля. Учение о 4х причинах или Началах. Божество как causa finalis causa efficicus. Tqç vu^CTSUÇ VO^CT i ç Необходимость связи между трансцендентным Божеством и миром. Стоический Лoyoçи Лoyoçспермах ко . Филон_»
(РГАЛИ, Ф. 446-2-18, л.9 и 9 об. (курсив мой. - В.К.)).
Выделенные мною курсивом слова Соловьёва «Философское содержание каббалы лишено философской формы. Необходимость этой последней» весьма многозначительны. Предлагается такая интерпретация: Соловьёв уже достаточно серьезно ознакомился с каббалой, но для него она остается далекой от философии, напрочь связанной с мифологией и теософией. «7 главных духов» и Мета-трон его интересуют только в плане рассмотрения «иерархического порядка мира» в каббале, который, как увидим далее, он не применяет в собственной схеме.
Какое же «философское содержание» каббалы могло привлечь Соловьёва? Об этом можно судить по его поздней энциклопедической статье «Каббала». Он пишет: «Умозрительное учение каббалы (курсив мой. - В.К.) исходит из идеи сокровенного, неизреченного Божества, которое, будучи выше всякого определения, как ограничения, может быть названо только эн-соф, т.е. ничто
или Бесконечное. Чтобы дать в себе место конечному существованию, энсоф должен сам себя ограничить. Отсюда «тайна стягиваний» (сод цимцум) - так называются в каббале эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему возможность проявляться, т. е. быть и для другого. Первоначальное основание или условие этого «другого», по образному представлению каббалистов, есть то пустое место (в первый момент только точка), которое образуется внутри абсолютного от его самоограничения или «стягивания». Благодаря этой пустоте, бесконечный свет эн-софа получает возможность «лучеиспускания», или эманации (так как есть куда эмалировать). Свет этот не есть чувственный, а умопостигаемый, и его первоначальные лучи суть основные формы или категории бытия - это 32 «пути премудрости», именно 10 цифр, или сфер (сефирот), и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых), из которых каждой соответствует особое имя Божье. Как посредством 10 цифр можно исчислить все, что угодно, и 22 букв достаточно, чтобы написать всевозможные книги, так неизреченное Божество посредством 32 путей открывает всю свою бесконечность. Насколько можно понять, различие между сефиротами и буквами имен Божьих в этом откровении состоит в том, что первые выражают сущность Божества в «другом», или объективную эманацию (прямые лучи божественного света), тогда как буквенные имена суть обусловленные этой эманацией субъективные самоопределения Божества (лучи отраженные)»38.
Соловьёв, судя по всему, уже в юности осознал и интерпретировал каббалистическую концепцию о «стягивании» - «сод цимцум», что помогло ему уяснить саму возможность возникновения «другого» в абсолютном, т.е. вечном и беспредельном Боге; постичь ту глубочайшую истину, которая обсуждалась им с Софией. Позднее мотив «стягивания» явно просматривается в главе, написанной Соловьёвым для романа А.Ф. Писемского «Масоны», в речи священника, начинающейся словами «Тайна сия велика есть». И далее: «И воистину, Бог от века был в теснейшем союзе с творением сиречь с натурою, и союз сей ни на чем ином мог быть основан, как на том, что служит основанием всякого истинного союза и первее всего союза брачного, разумею на взаимном самоотвержении или чистой любви; ибо Бог, изводя из себя творение, на него, а не на себя обращая волю свою, а подобно сему и тварная натура не в себе, а в Боге должна была утверждать бытие свое.» (см. подробнее об этой необычной работе Соловьёва, а также полностью опубликованный мною черновик этой главы39).
Эта идея в сущности своей содержалась и в индийской мудрости (в частности, в «Иша-упанишада»), и в известной Соловьёву древнекитайской философии (в определениях Дао у Лао цзы). Не говоря уже о гностических версиях происхождения мира, которые Соловьёв прекрасно знал (по этому поводу существует целая библиотека литературы - см., например, недавнюю книгу А.П. Козырева40).
Для сравнения Соловьёвских подходов к каббалистической и гностической версиям космогонии приведем фрагмент статьи Соловьёва о Симоне-волхве (маге), оказавшейся, кстати, последней из написанных им словарных статей в самом конце жизни. Соловьёв характеризует теософское сочинение Симона-вол-
хва «Великое изъяснение» и его основное содержание так: «Абсолютное начало всего возможного и действительного автор книги обозначает как двойственный огонь - скрытый и явный; (...) помимо метафорического названия сверхнебесного огня, абсолютное начало С.<имоном> обозначается и философски посредством Аристотелевых понятий dunamiz и energeia (потенция и акт). Первый акт абсолютного начала есть всеобъемлющая мысль (epinoia), мысленно рождая которую абсолютное определяется как ум и отец .. ,»41.
Эта центральная идея всех мистических школ о вечной «бездеятельности» Абсолюта и одновременно онтологическая реализация его потенций, его воля и позволение существовать и развиваться бренному миру - вечная и вечно актуальная для человека мистическая проблема, когда внутренняя интенция духа при внешней абсолютной пассивности порождает множество духовных миров. В рукописи «Софии» (Л. 18) Соловьёв четко и схематично устанавливает взаимные соответствия и соотносительность трех первоначал (приведем еще раз эти пометки на полях полностью):
«1. Сущее само по себе (potentia absoluta).
2 (3) Сущее как начало бытия или другого; natura, materia prima (potentia proxima essendi), непосредственная сила или мощь бытия (любовь cupido)=
3 (2) «Другое» есть только возможность бытия или стремление к бытию. Действительное осуществление должно содержаться в первом начале, поскольку оно производит действительное бытие или поскольку определяет первую материю к бытию, оно называется логосом и образует среднее начало, вечного посредника. Очевидна соотносительность или взаимная зависимость 2-го и третьего начал, вследствие которого третье (материя) есть также mater Verbi, но также и filia его Beth-Col.
Эн-Соф, Логос, София.
Первая троица»42.
После «перевода» на философский язык «мистико-теургических» постижений из рукописи «София» в ФНЦЗ появление «другого» в предвечном Абсолюте рассматривается на основе его, Абсолюта, собственной необходимости: «Абсолютное не может действительно существовать иначе как осуществленное в своем другом». Иначе говоря, Соловьёв пытается придать процессу строгий объективный и теоретически обоснованный характер: «Чистая, в себе замкнутая актуальность как состояние одностороннее и исключительное противоречит самому определению абсолютно сущего. Поэтому оно (абсолютное) должно получить потенциальность, дать место другому, не теряя, разумеется, своей собственной действительности или своей положительной силы» (курсив мой. - В.К.)43.
Далее Соловьёв выстраивает «иерархии», весьма далекие от каббалы, например:
« I II III
Сущее как такое Сущность Бытие
(способ, или (Бог) (содержание или идея) модус, бытия, природа)
1. Дух Благо Воля
2. Ум Истина Представление
3. Душа Красота Чувство»44.
В следующей главе он предлагает рассмотреть целую систему логических определений в духе гегелевской диалектики: «Из полярных или относительных определений мы рассмотрим девять пар под тремя категориями: существа, организма и личности. В каждой паре определений противоположность их разрешается в третьем термине, который, собственно, и есть идея как выражение истины: она есть синтез, которому необходимо предшествуют тезис и антитезис, - форма, издавна и по необходимости усвоенная всякою диалектикой. Таким образом, мы рассмотрим всего 27 логических определений, между ними девять синтетических, из коих каждое представляет собой некоторую частную истину, последнее же выражает саму идею или истину.»45.
Как видим, Соловьёв отказался от идеи эманации (которая, судя по всему, и связывала каббалу с неоплатонизмом), от иерархии сефиротов каббалы, как, впрочем, и от гностических построений о «падшей Софии», порождающей бренный мир. Он подчеркивает органическое единство Абсолюта и «другого» как начала и сущности материального мира, предпочтя разработать собственную систему философских определений для описания становления «другого» относительно Абсолюта. И именно это безусловное единство целостного Абсолюта, позволившего «дать место другому» и при этом не нарушить своего «положительного единства», - кардинальная черта и каббалы, и Соловьёвской космогонии, где нет резких противоречий между божественным и земным, светлым и темным, духовным и материальным.
Почему Соловьёв предпочел в своем учении об Абсолюте и «другом» ориентироваться все-таки на каббалу, а не на неоплатонизм, гностицизм и т.п.? Представляется, что каббала, с его точки зрения, отражала ключевые моменты еврейской религиозности:
1. Бог, при всем своем превосходстве и всемогуществе, рассматривался в иудействе как совершенная Личность, относившаяся к «другому» (а затем и к человеку) как к «нравственно однородному» сущему. В работе «Еврейство и христианский вопрос» Соловьёв писал: «.иудейство всегда видело в Боге не бесконечную пустоту всеобщего субстрата, а бесконечную полноту существа, имеющего жизнь в себе и дающего жизнь другому»46.
2. «Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи»47 порождает в иудействе некий «религиозный материализм». По мнению русского философа, отличительной чертой евреев является не только их искренняя вера, но и желание убедиться в проявлении божественного в реальности. Имея возвышенную веру, евреи не относились враждебно к материи, как многие религии. С другой стороны, они никогда не поклонялись материальным объектам, но всегда старались использовать их для реализации духовных идеалов - религиозных, национальных, семейных.
3. Для иудейства характерно представление о постоянной духовной активности, изначально присущей божественному миру, определяющей и вечное движение мира материального.
Нужно отметить, что речь идет не об адекватном понимании Соловьёвым каббалы, а о том, что в его понимании каббалы повлияло на его собственную философию, о том, как он старался избежать пантеизма Спинозы, абстрактности Гегеля и вульгарного материализма.
О том, что Соловьёв достаточно неплохо освоил каббалистические «сефиро-ты», которыми пренебрег в своей «Теоретической философии», свидетельствует его исследование более адекватного христианской каббале источника - начала книги «Бытия» Библии, которую Соловьёв комментирует на основе знания иврита.
В «России и Вселенской Церкви» Соловьёв писал: «.вечная Премудрость и есть решит, женское начало или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Элогим, Триединый Бог есть рош, его активное начало или глава. Согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой решит, в своей существенной Премудрости. Это означает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия». И далее: «Она (Премудрость. - В.К.) есть решит в начале - плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить все; она есть Малхут (Басилейя, Regnum, Царство) в конце - Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единство Творца и творения. Хохма, София, Божественная Премудрость не душа, но ангел-хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания.»48.
Приведенные строки показывают, что Соловьёв видел в каббале лишь один из вариантов человеческой интерпретации божественного знания, в существе своем единого для всего человечества. Но именно в каббалистическом методе, в инструментарии каббалистического символизма, в его разработанной абстрактно-логической системе он нашел универсальную систему языка, которая помогла ему наиболее адекватно интерпретировать мистический опыт.
Рассматривая каббалу как определенный итог и синтез древнейших религиозно-мистических учений, Соловьёв считал необходимым «перевести» каббалистическую мудрость на язык современной философии и логики, тем более что исторически каббала уже соединялась с философским гностицизмом и неоплатонизмом.
Он пишет во введении к статье о каббале, написанной бароном Д. Гинцбургом: «Каббалистическая теософия не есть система единичного мыслителя, или отдельной школы, а целое своеобразное миросозерцание, слагавшееся в течение долгих веков. <.> Корни его скрываются в темной глубине еврейской и еврей-ско-халдейской религиозной мысли, а видимыми для исторического взгляда ветвями оно сплетается с гностическими и неоплатоническими умозрениями»49.
О «школьном» значении еврейской мистики для русского философа-мистика
Влияние каббалы на Соловьёва весьма значительно, но в философских текстах едва ли может быть прослежено. Ведь в них - уже результат и, главное, «перевод» с интуитивного на логическое, с мистического постижения на философское осмысление.
Основное значение каббалы как компендиума мистических идей и практик еврейской культуры видится в ее исходном пра-философском и систематизированном характере, преемственности на протяжении столетий (!), чего в русском мистицизме фактически не существовало. Мистику Соловьёву не доставало имен-
но мистической традиции, духовной и теоретической связи, той фундаментальной опоры, которой обладали поколения еврейских визионеров, с их школами, соратниками и противниками, интерпретаторами и последователями. Соловьёв духовно, в центральных для своего мироощущения и творчества проблемах, находился в полной изоляции. Он тщетно искал мистического прибежища в старчестве, разыскивал мистические ордена в Египте, занимался спиритизмом, судя по всему, от отчаяния, поскольку даже его учитель П.Д. Юркевич, также интересовавшийся мистицизмом, рано покинул его в земном пределе, а дух под именем «Памфил» оставил целый ряд посланий в спиритических сеансах, и т.д.50
Каким же образом каббала все-таки повлияла на Соловьёва и какое она имела значение для его творчества?
Во-первых, русскому философу интуитивно был свойственен тот же «мистический монизм», что утверждался и в каббале. В частности, существенную роль сыграла проработанная и веками выверенная каббалистическая концепция «эн-софа», благодаря которой (и даже с привлечением ее основного термина) Соловьёв подошел к истокам своего понимания «всеединства». Конечно, соловьёвс-кое «всеединство» поглотило каббалистический «эн-соф», но всегда риторическим остается вопрос - каким бы было учение Соловьёва без осмысления основных понятий каббалы?
Во-вторых, и учение Соловьёва и каббалу объединяет идея «стягивания» (сод цимцум) в Абсолюте, появления в нем «другого», и органичная, мы бы сказали сегодня - генетическая их связь. Открывается возможность дальнейшего развития представлений о живом, органическом всеединстве, которое в своем мистико-философском значении для Соловьёва оказывается более плодотворным, нежели гегелевская абстрактно-логическая конструкция «абсолютная идея и ее инобытие», брахманистская концепция «брахман-атман» и пр.
В-третьих, соловьёвское учение о Софии - идее предвечного Бога и одновременно живом и личном существе - тесно связано с кабалистическими понятиями «решит», «Малхут» и «Хохмой». И дело не в терминах, а в духовно-материальной сущности «Премудрости Божией», которую Соловьёв постиг в мистическом опыте, а затем в результате, в том числе, исследований каббалы, заложил в основы своей «софиологии» (см. главу «Каббалистическая София» в монографии «Владимир Соловьёв и София»51).
В-четвертых, мы можем только указать на еще полностью не раскрытую тему о влиянии каббалистического образа и концепций об Адаме Кадмоне на соловьёвскую антропологию, космологию и эсхатологию. Можно говорить только о «постановке проблемы» в статье К. Бурмистрова52, однако обстоятельное исследование, синтезирующее результаты постижения и каббалы, и соловьёвс-кой «Теоретической философии», еще ждет своего часа.
В-пятых, как и призванные мистики-каббалисты (Абулафия, Лурия и др.), Соловьёв видел различные «уровни доступа» разных людей к запредельному знанию. Это глубинное понимание пропасти между эзотерическим знанием «для избранных» от Бога и экзотерическим - для всех остальных характерно для всех мистических школ и направлений всех времен и народов. Конечно, нельзя связывать соловьёвское «избранничество» и его толкование исключительно с ев-
рейским мистицизмом, поскольку о «кругах посвящения», учителях и адептах во времена Соловьёва более всего говорили и писали последователи Блаватской, Э. Леви, А. Кардека и т.д. Однако непоказной и органичный соловьёвский аскетизм, невероятная духовная чистота, беззаветная преданность своей высокой миссии и поразительное мужество в отстаивании своих религиозно-мистических и нравственных идеалов - все это находило восхищение и преклонение у известных раввинов конца XIX - начала XX в.53 Как в древности великие мисти-ки-каббалисты, так и Соловьёв для многих современников - и евреев, и русских людей - был истинным пророком54.
В-шестых, нельзя не сказать и о предчувствии Соловьёвым в последние годы жизни неизбежного апокалипсиса (см. его программное позднее сочинение «Три разговора», письма к А.Н. Шмидт и др.), возникшем на фоне глубокого постижения Библии, которую он, по воспоминаниям его современников, читал постоянно на древнееврейском и собирался заново переводить. В аспекте мистических постижений грядущего катаклизма интересен и факт его знакомства с Мишной и Тосефтой, по утверждениям исследователей каббалы, прямо связанных с апокрифическими «Апокалипсисом Авраама» и «Книгой Еноха»!
Учитывая повышенный интерес Соловьёва к Библии и еврейскому Талмуду, занятия Мишной и Тосефтой достаточно определенно свидетельствуют о весьма возможном существенном влиянии каббалистических учений об апокалипсисе на русского философа.
Г. Шолем пишет: «Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотерическое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (Маасе берешит), и первая глава книги Иезекииля, видение Божьего престола - колесницы (Меркава), были излюбленными предметами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. <.> пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содержащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах. Большую часть сведений о них (Меркавы и ангелов. - В.К.) мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты <.> главные темы мистики Мер-кавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служит книга Еноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалиптики с элементами теософии и космогонии»55.
Таким образом, мировоззрение Соловьёва и его мистико-философское учение о начале создания мира и его неизбежном Апокалипсисе оказалось тесно связанным с каббалой. Эта постоянная духовная «перекличка» одинокого русского мистика с параллельной устойчивой и живой мистической традицией, эти его вопрошания и поиски вне национальной мистической традиции (или в момент ее прерывания) еще раз подтверждают идею духовного единства человечества, его высших идеалов и лучших устремлений.
Можно бесконечно спорить, чего больше во «всеединстве» Соловьёва -шеллинговской свободы, гегелевской диалектики, интуиций Бёме и Сведенбор-га или, наконец, каббалистических идей, но в результате все равно приходим к признанию оригинальности творчества русского философа. Соловьёв выявлял
подлинную «вселенскую отзывчивость», не оставляя без внимания и философские, и мистико-религиозные мировые достижения, находя в них источник своего философского вдохновения.
Примечания
1 «Православное обозрение». 1873. № 11.
2 Соловьёв В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. (далее - ПСС). М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 256.
3 Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. М.: Правда, 1989. Т.2. С. 626.
4 Соловьёв В.С. ПСС. Т. 2. С. 167.
5 Соловьёв В.С. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 396, 397.
6 Бурмистров К. Каббала в русской философии // Вестник еврейского университета. Москва, Иерусалим. 2000. № 4 (22). С. 40.
7 Кравченко В.В. Вестники русского мистицизма. М.: Издатцентр, 1997. С. 84-97.
8 Приведем только примечательный фрагмент части этого списка книг на русском языке:
«2054-55 Сильное увещание Высокосв.<ященного> орд.<ена> златороз.<ового> кр.<еста>
2056. Посв. ист.<ория> течен.<ия> розенкрейцеров
2061. Откр.<ытая> герм.<етическая> наука
2068. Ист.<орическая> и скр.<ытая> Каббала
2049. О изустн.<ом> чудес.<ном> пред.<ании> евр.<ев>
2083. О сефиротах ...» / РГАЛИ. Ф. 446-2-17 /
9 Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли XIX начала XX веков. М., 1997 Раздел «Мистико-философский анализ рукописи «София». С. 120-134.
10 К. Бурмистров приводит некоторые досужие суждения современников В. Соловьёва о причинах поддержки и предпочтения им евреев, о возможном еврейском происхождении философа, которые являются полным вымыслом (см.: Бурмистров К. Владимир Соловьёв и Каббала. К постановке проблемы // Исследования из истории русской мысли. Ежегодник за 1998 г. / Под ред. М.А. Колерова. М.: Объединенное Гуманитарное Издательство, 1998. С. 87.
11 Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 189-202, 651-656.
12 По мысли К. Бурмистрова, Каббала фактически не оказала никакого влияния на творчество Соловьёва. Так, подытоживая свою большую статью, он пишет: «... едва ли это новое знание (о подлинной каббале. - В.К.) оказало сколь-либо значимое влияние на его мировоззрение, поскольку в основе философских интуиций Соловьёва по-прежнему лежал тот духовный опыт, который он получил в своей юности» (Бурмистров К. Владимир Соловьёв и Каббала. С. 104). Наша задача показать, что каббала оказала реальное влияние на Соловьёва, но не прямо на его философию (поскольку сама каббала, с точки зрения философа, не была строгой философской системой), а на мистическую подоснову философии Соловьёва, что для философа-мистика было не менее важно.
13 Философский словарь Владимира Соловьёва (собрание статей Вл. Соловьёва из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона). Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. С. 152.
14 Соловьёв В.С. ПСС. Т. 2. С. 176-177.
15 Серьезно изучая древние религии и религиозно-философские системы, а также владея древними (латынь, греческий, иврит) и новыми европейскими языками (французский, английский,
немецкий, польский в совершенстве), Соловьёв очень хорошо понимал проблемы адекватного перевода философских терминов. Не нужно забывать, что в силу различных обстоятельств некоторые произведения он писал по-французски (юношескую рукопись «София», затем «Россию и вселенскую церковь»), переводил английские книги. Потому он мог в полной мере сравнить относительную «бедность» французского языка и «грубый реализм» английского с изощренным в идеализме и метафизике немецким и, главное, с «великим и могучим», духовно насыщенным языком русским. Разыскивая древние ордена в Египте (а возможно и позднее, серьезно интересуясь Кораном и суфиями), он предпринимал усилия по изучению арабского языка. В юности, стремясь в мистическую Индию, он, видимо, начал изучать санскрит.
16 Соловьёв В.С. ПСС. Т.2. С. 307.
17 Там же. С. 307-308.
18 Обратим внимание, что в русском языке «совесть» - это не столько «сознание», сколько чувство, переживание. В.И. Даль определяет совесть как «нравственное сознание, нравственное чутье или чувство», и затем - «чувство, побуждающее к истине и добру, отвращающее ото лжи и зла». Любой русский человек знает, что болезненные «угрызения совести» могут быть бессознательны или до-сознательны. Для молодого Соловьёва была совершенно очевидна специфика того «нравственного сознания», которое определяет совесть как таковую. В фундаментальном позднем труде по нравственной философии «Оправдание добра» (1897) он сравнивает совесть с «демоном» Сократа и пишет: «Как этот демон, так и совесть говорит нам, чего мы не должны делать, но не указывает нам того, что мы делать должны, не дает никакой положительной цели нашей деятельности» (Соловьёв Вл.С. Оправдание добра // Соловьёв Вл.С. Сочинения в 2-х т. (Философское наследие). М.: Мысль, 1988. Т.1. С. 595).
19 Занимаясь исследованиями творчества Соловьёва, я неоднократно сталкивалась с серьезными трудностями перевода идей и текстов русского философа на английский язык. Наиболее ярким примером является невозможность найти адекватный английский термин для обозначения Соловьёвского понятия «мистика». Как известно, Соловьёв впервые ввел этот термин в научный оборот, написав одноименную статью в Словаре Брокгауза и Ефрона, в которой были представлены первое серьезное научное определение и исследование этого понятия. Различив «мистику» и «мистицизм», Соловьёв показал и противоположность их целому ряду других понятий - «магии», «оккультизму», «эзотеризму», «метафизике» и т.д. (см. подробнее мою монографию: Кравченко В.В. Мистицизм. С. 6-27, 38-47). Однако в английском языке нет термина «мистика» для обозначения особого рода непосредственной связи человека с высшей реальностью (божеством) или особого рода религиозно-философской деятельности. Потому, переводя работы Соловьёва или свои статьи о «мистике», мне приходилось использовать кальку русского термина - туБЙка.
20 Соловьёв В.С. ПСС. Т.2. С. 45.
21 Там же. С. 171-172.
22 Там же. С. 362.
23 Там же. С. 99.
24 Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 97.
25 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Геша-рим, 2007. С. 318.
26 Там же. С. 316-317.
27 Э.Л. Радлов писал: «То направление мистицизма, к которому принадлежит Соловьёв (неоплатонизм, шеллингианство), представляет сочетание пантеистических идей с теизмом; оно
признает истинность формулы: всё есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть всё». (Рад-лов Э.Л. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение. СПб.: Изд-во «Образование», 1913. С. 83).
28 Кравченко В.В. Вестники русского мистицизма. М.: Издатцентр, 1997. С. 130-132. Учитывая недостаточную известность этой работы, обобщу приведенные в ней факты о Соловьёвской мечте побывать в Индии, о том, как он когда-то побывал в Египте. В монографии я привожу известный черновик Соловьёва, воспроизведенный его племянником, С.М. Соловьёвым (Соловьёв С.М. Указ. соч. С. 181), с записью сна философа о корабле, на котором он отправляется в Индию. Далее, существуют медиумические записи, согласно которым София в 1875 г настойчиво советовала Соловьёву отправиться в Индию. Например, черновой листок с медиумической записью:
«: Sophie Я думаю что Ты должен непременно ехать в Индию Я думаю что ты начнешь там свое дело Я Мудрость мой милый /./Я может быть поеду с тобою Милый мой люби меня так как я Тебя люблю
Sophie» (РГАЛИ, Ф. 446-1-40, Л.26, об.; (курсив мой. - В.К.).
Об этом своем намерении философ писал в письмах к Д. Цертелеву и О. Новиковой, будучи еще за границей (1875-1876 гг.). В письме к Н. Страхову (1887 г.) из Троице-Сергиевой Лавры он посылает шуточные стихи: «Ах, далеко за снежным Гималаем / живет мой друг.», в которых несбывшаяся мечта о Гималаях противопоставляется тоскливому прозябанию в монастыре. А героиня его мистической пьесы «Белая лилия» живет не где-нибудь, а в Южном Тибете.
29 Философский словарь. С. 145-148.
30 Соловьёв В.С. ПСС. Т.2. С. 167
31 Соловьёв Вл.С. Религиозные основы жизни. М., 1885. С. 78.
32 Мифы народов мира. В 2-х т. М.: Советская энциклопедия, 1982. Т.1. С. 467
33 Соловьёв В.С. ПСС. Т.2. С. 162-163.
34 Там же. С. 176.
35 Там же. С. 263.
36 Там же. С. 270.
37 Там же. С. 283.
38 Философский словарь. С. 153-154.
39 Кравченко В.В. Владимир Соловьёв и София. М.: Аграф, 2006. С. 345-354.
40 Козырев А.П. Соловьёв и гностики. М.: Издатель Савин С.А., 2007
41 Философский словарь. С. 462.
42 Соловьёв В.С. ПСС. Т.2. С. 99.
43 Там же. С. 281.
44 Там же. С. 282 .
45 Там же. С. 290.
46 Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т.1. С. 214 .
47 Там же. С. 220 (курсив Соловьёва - В.К.).
48 Соловьёв В.С. Россия и вселенская церковь. С. 342.
49 Гинцбург Д.Г. Каббала, мистическая философия евреев / предисл. Вл.С. Соловьёва // Вопросы философии и психологии. Т.3 ().33. Май-июнь 1896. С. 277.
50 Кравченко В.В. Вестники русского мистицизма. С. 79-111.
51 Кравченко В.В. Владимир Соловьёв и София. С. 287-306.
52 Бурмистров К. Владимир Соловьёв и Каббала. К постановке проблемы. Указ. соч. С. 30-34.
53 Раввин Шмуэль Александров писал в 1907 г. в одном из писем к раввину Аврааму-Ицхаку Куку, который перед отъездом в Израиль посещал петербургский дом барона Д. Гинцбурга, о Вл. Соловьёве: «.как видно, раввин только слышал его выступления, но не читал его прекрасных книг по теологии и философии, так как если бы он их прочел, то наверняка знал бы, что понятие "служения с любовью',' а также подъем духа в самом высоком и чистом смысле этого слова не чужды и великим христианским мыслителям. Кроме того, такие мудрецы, как Соловьёв, духовно близки иудаизму и всей душой стремятся к мировой справедливости». -Цит. по: Ури Фузайлов (Паз). София и Талмуд: Владимир Соловьёв в еврейском контексте // Лехаим, январь 2008. 1(189) (интернет-журнал).
54 К. Бурмистров, приводя слова А.И. Введенского о том, «что пророки-то и составляют тех избранных, которые владеют даром мистического восприятия», с недоумением вопрошает: «Не напоминает ли нам это идеи теософов и оккультистов о адептах и посвященных, владеющих особым мистическим даром и передающих его из поколения в поколение?» (Бурмистров К. Владимир Соловьёв и Каббала. С. 101). Понятно, что для современного профессионального философа сложно совместить образ Соловьёва-философа и Соловьёва-мистика и пророка, что для современников Соловьёва, включая Введенского, было совершенно очевидно. Приведем резкую, болезненно-несправедливую (вызванную завистью?), но весьма характерную реплику В.В. Розанова: «В нем было что-то врожденное и вдохновенное и гениальное от грядущего "царя демократии".. .при наружном равенстве., - с секретным ухожде-нием в 12 часов ночи в свою одинокую моленную, ото всех сокрытую, - здесь самая сущность Соловьёва и его великого "solo - один'.' <...> Тут какое-то брезженье ему в себе "Моисея',' тоже не ложное, как самоощущение» (Розанов В.В. Литературные изгнанники. Т. 1. СПб.: тип. Суворина, 1913. С. 143). Также в начале ХХ в. ГИ. Чулков, писатель и страстный поклонник гения Вл. Соловьёва, впервые опубликовал статью, специально посвященную «автоматическим записям» В. Соловьёва. В начале статьи Г. Чулков писал: «Все, кому довелось знать Вл.С. Соловьёва, утверждают, что он всегда производил впечатление человека "необычайного',, как бы предназначенного по самой природе своей к "двойному бытию': Он всегда как бы прислушивался к голосам "иного мира"». (Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьёва. Предисловие и публ. М.В. Михайловой // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 123). Об аскетической и мистической сторонах личности Вл. Соловьёва см. подробнее: подглавка «Аскет, визионер и спирит» в моей монографии, а также Кравченко, Вестники. С. 12-26, 51-79.
55 Шолем. Указ. соч. С. 77-78.
