CC BY
311
Вестник ПСТГУ
Бурмистров Константин Юрьевич,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 84. С. 97-117
БО!: 10Л5382Мш1201984.97-117
канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Института философии РАН,
Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
kburmistrov@iph.ras.ru
шеЬ: https://iphras.ru/burmistrov.htm
ОШОГО: 0000-0003-0687-2531
Концепция Предвечного Человека (Адам Кадмон)
В ЕВРЕЙСКОМ МИСТИЦИЗМЕ
Аннотация: В статье рассмотрена одна из наиболее важных концепций еврейского мистицизма, согласно которой первым проявлением непостижимого Бога является антропоморфная световая структура, называемая Предвечным Человеком (ивр. Адам Кадмон). Рассмотрено происхождение этого представления, параллели между ним и другими религиозно-философскими традициями, проанализированы различия в его трактовке в разных версиях каббалистического учения. Особое внимание уделено интерпретации концепции Адама Кад-мона в поздней каббалистической школе Ицхака Лурии (1534—1572), космогоническое учение которой было разработано особенно подробно и впоследствии стало наиболее влиятельным в каббале последних веков и учении хасидизма. Предметом анализа также стало учение о Предвечном Человеке в философском учении Авраама Герреры (1570—1635), который предложил в своих трудах своеобразный синтез еврейской каббалы и европейских философских идей, что дало возможность нееврейским мыслителям познакомиться с рассматриваемой концепцией.
Ключевые слова: Предвечный Человек, Адам Кадмон, иудаизм, мистицизм, неоплатонизм, ислам, Филон, Библия, Абсолют, эманация, Зогар, сфирот.
Вероятно, в каждой мистической традиции, связанной с определенной религией, существуют принципиальные для нее структурообразующие представления, без которых она утрачивает свою самостоятельность и самоценность. Одной из таких основополагающих концепций в еврейском мистицизме является представление о том, что сотворенный мир был замыслен и построен по определенному плану или образцу, и образец этот имеет антропоморфные черты, подобен человеческому облику — совершенной форме, лежащей в основе всего мироздания. Ниже мы рассмотрим происхождение этой идеи и основные варианты ее понимания в еврейском каббалистическом учении.
Представление об Адаме Кадмоне (ивр. «предвечный, первоначальный человек»), первой эманации божественного света, которая имела форму человека, встречается уже в ранней каббале с начала XIII в. Истоки этой концепции, несо-
К. Ю. Бурмистров
Предвечный Человек в еврейской традиции
мненно, восходят к намного более ранним временам. Уже Филон Александрийский (конец 1 в. до н. э. — первая половина 1 в. н. э.) утверждал, что первый, «небесный», человек, о котором говорится в рассказе о творении в Книге Бытия, не имеет непосредственного отношения к тварному миру. Этот Адам есть совершенный образ Логоса, бестелесный и бесполый разум1. Именно об этом первоначальном Адаме и его создании сообщает Быт 1. 27, где сказано: «И создал Бог человека по образу его (бэ-цалмо)». По чьему именно образу был создан человек, здесь не уточняется, в отличие от Быт 1. 26, где прямо сказано о создании человека Богом (Элогим) «по образу нашему» (бэ-цалмену), т. е. образу божественному. О сотворении же человека «из праха земного» рассказывается позже, в Быт 2. 7. В этих сообщениях использованы разные глаголы (ивр. бара, аса и йацар, «создавать», «делать» и «творить») и разные имена Бога (Элогим и ЙГВГэлогим), что не могли не заметить еврейские комментаторы, полагавшие, что здесь имеются в виду совершенно разные события.
Филон, рассуждая в духе платонизма, рассматривал изначального, небесного, человека Адама как идею земного человека. Согласно раввинистической традиции, дух Адама существовал еще до творения. Так, мидраш Берешит раба 8:1, комментируя слова Псалтири «Сзади и спереди Ты объемлешь меня» (Пс 139. 5)2, утверждает, что их следует понимать как «до первого и после последнего дня Творения»3: человек «был создан наполняющим весь мир — с востока на запад»4. Сотворение человека по некоему архетипу также обсуждалось мудрецами Талмуда. Так, согласно рабби Акиве (Авот 3. 14), слова «Благословен человек, ибо создан по образу» подразумевают, что он был создан по некоему предвечному образцу (бэ-целем), как о том сказано в Быт 9. 65.
1 См., например: «Существует большое различие между человеком, рожденным сегодня, и первым человеком, созданным по образу Божьему... [каковой есть] идея, или род, или печать, он постижим лишь разумом, бестелесен, ни мужчина, ни женщина, бессмертный по своей природе» (De Mundi Opificio, i. 46); «Род человеческий двояк, ибо один — небесный человек, а другой — земной. Небесный человек, созданный по образу Божьему, не имеет никакого касательства к подверженному тлению, земному естеству» (De Allegoriis Legum, i. 12) — цит. по: The Works of Philo Judaeus. Vol. 1 / C. D. Younge, transl. L., 1854. P. 39, 60. См. также Giulea D. A. Pre-Nicene Christology in Paschal Contexts: The Case of the Divine Noetic Anthropos. Leiden, 2014. P. 56-60 ("Philo and the Invention of the two Adams"); Schmidt-Biggemann W. Philosophia perennis. Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Dordrecht, 2004. P. 138-142.
2 Ивр. ахор ва-кедем цартани.
3 «Рабби Шимон бен Лакиш сказал: "Сзади" деяний последнего дня, "и спереди" деяний первого дня». — Мидраш раба: в 10 т. Т. 1: Берешит раба / Я. Синичкин, А. Членова, пер. М., 2012. С. 143.
4 Там же. С. 142.
5 Трактат Авот с комментариями р. Пинхаса Кегати / П. Криксунов, пер. М., 1990. С. 136137. О различных вариантах понимания целем как «светоносного образа» божественной славы в раввинистических и апокрифических текстах см.: Орлов А. А. Зеркала Всевышнего: небесный двойник человека в иудейской апокалиптике. СПб., 2018. С. 93-94, 198-202 (и др.); о различном понимании понятия целем («образ») в библеистике и в еврейском мистицизме см.: Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts of the Kabbalah. N. Y., 1991. P. 17-19, 251-273.
Представление о первоначальном человеке, Протоантропосе6, занимало важное место в учениях ряда гностических школ, взаимоотношения которых с древними течениями в еврейском мистицизме остаются предметом научных споров7. Так, Ириней Лионский сообщает о традиции, согласно которой вечный Эон (Барбело) испускает из себя совершенного Антропоса, «начало света и происхождение всех вещей», в котором покоятся все вещи8. Согласно учению офитов, «[В начале] был первый Свет в силе Бездны, благословенный, нерушимый и беспредельный. Он был Отцом всего, именуемый Первым Человеком»9. Другие гностики учили, что высший Предел (Бифос) обладает нематериальным, беспредельным светом, и свет этот формирует Первочеловека, от союза которого с Эннойей возникает Эутерантропос, Сын Человеческий10. Согласно коптскому трактату «Троеобразная Протенноя», «Сын, совершенный во всем, а именно Логос <...> выступил в выси, имея в себе имя, будучи светом, явил бесконечные (вещи)»11. Сходные представления о Первочеловеке можно обнаружить и у других гностиков, в частности у Валентина, в «Пистис Софии», в гностическом «Евангелии египтян»12 и коптском «Трехчастном трактате»13, в учении наассе-нов14, в манихействе15, а также в герметической литературе («Асклепий») и др. Идеи о соответствии между строением вселенной и устройством человека лежали в основании мусульманских концепций первочеловека, нашедших выражение в понятиях «совершенный человек» (ал-камил ат-тамм) Абу Язида Бистами (IX в.), «первоначальный человек» (инсан аввал) в арабоязычном неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» (УШ—ГХ вв.) и, в особенности, в представлении о «Великом Человеке», Макроантропосе (ал-инсан ал-кабир), которое
6 См. раздел «Kosmos Anthropos» монографии В. Шмидта-Биггеманна, в котором данная тема рассмотрена в широком временном диапазоне — античная философия, идеи Григория Нисского, Иоанна Скота Эригены, Хильдегарды Бингенской, Алана Лилльского, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандолы, Паоло Риччи, Парацельса, Якоба Бёме и др. — SchmidtBiggemann. Op. cit. P. 129-208.
7 См.: Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. N. Y., 1960; Идель М. Каббала: Новые перспективы. М.; Иерусалим, 2010. С. 39-44, 203-224 (и др.).
8 Ириней Лионский. Сочинения / свящ. П. Преображенский, изд. М., 1871. С. 111-112 («Против ересей». Кн. 1. Гл. 29).
9 Там же. С. 114; ср.:Афонасин Е. В. В начале было... Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 297.
10 О представлениях о Первочеловеке в разных гностических школах, согласно Иринею Лионскому, см.: Афонасин Е. В. В начале было. С. 296-302, 309-310, 314.
11 Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / пер. А. И. Еланская. СПб., 2004. С. 382.
12 В нем говорится о «первом человеке, из которого возникло все сущее» (см.: Смагина Е. Б. Манихейство: по ранним источникам. М., 2011. С. 160).
13 См., напр.: Трехчастный трактат. Коптский гностический текст из Наг-Хаммади / пер. А. И. Еланская. СПб., 2017. С. 7-8.
14 Согласно Ипполиту, наассены «превыше всего почитают Человека и Сына Человеческого <...> Человек этот двуполый и именуется ими Адамантом (Aôâ^aç)» (см.: Афонасин Е. В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2008. С. 237; Смагина Е. Б. Указ. соч. С. 159).
15 См., например, о созданном Отцом Величия «из субстанции Бога» Первом Человеке: Хосроев А. Л. История манихейства. Prolegomena. СПб., 2007. С. 139; см. также Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005. P. 129.
встречается в различных источниках начиная с «Посланий» «Братьев чистоты» (Х в.)16. Заслуживающим отдельного исследования представляется сопоставление каббалистической идеи Адама Кадмона с разработанной Ибн Араби (1165-1240) концепцией «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), который связывает скрытую и явленную стороны Абсолюта17 и благодаря которому «мир остается в сохранности» 18, а также развитием этой концепции у суфийского мыслителя Абд аль-Карима аль-Джили (1365-1424)19.
Адам Кадмон в ранней каббале
Адам Кадмон как высшая и первая форма эманации света бесконечного и непостижимого Бога (ивр. Эйн-соф, «Бесконечное») становится важнейшей концепцией каббалы начиная с самых ранних ее текстов. Как отмечает Г. Шолем, сам термин га-адам га-кадмон («предвечный человек») впервые встречается в небольшом анонимном трактате «Тайна знания реальности» (Сод йедиат га-мециут), который относят к кругу текстов «Книги созерцания» (Сэфер га-ийюн), созданных в Провансе в начале XIII в.20 Очень рано, уже в каббалистической «Книге блеска» (Сэфер га-багир), составленной в XII в. на основе более ранних текстов, «образ» или «форму» человека начинают связывать с концепцией сфи-рот (букв. «счисления»), первоначальных структурных элементов мира эманации, о которых мы будем говорить далее. Комментируя слова Быт 9. 6, «Ибо по образу Божьему создал Он человека», анонимный автор этого трактата утверждает, что семь членов тела человека соответствуют семи нижним сфирот (позже
16 El-Bizri N. The Microcosm/Macrocosm Analogy: A Tentative Encounter Between Graeco-Arabic Philosophy and Phenomenology // Tymieniecka A.-T., ed. Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology on the Perennial Issue of Microcosm and Macrocosm. Pt. 1. Dordrecht, 2006. Р. 3-23; Ислам: Энциклопедический словарь / Г. В. Милославский и др., сост. М., 1991. С. 249; Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. Moscow, 1990. P. 327. Ср. также в «Мек-канских откровениях» Ибн Араби: «Что касается его устройства как человека, то это — большой мир (алам кабир). <...> Устройство Адама — это устройство всего мира <...> Поэтому в нем (Адаме) — подготовленность каждого сущего в мире» (История арабо-мусульманской философии: Антология / ред. А. В. Смирнов. М., 2013. С. 201-202).
17 Ислам: Энциклопедический словарь. С. 101; Ибн Араби. Избранное. Т. 1 / пер. И. Р. Насыров. М., 2013. С. 37.
18 Смирнов А. В. Великий Шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993. С. 72; подробнее о концепции «Совершенного Человека» у Ибн Араби см.: Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi. Cambridge, 1939. P. 77-91.
19 См.: Arnaldez R. AI-Insan al-Kamil // The Encyclopedia of Islam / B. Lewis et.al., eds. Vol. 3. Leiden; L., 1986. P. 1239-1241 (в статье указаны параллели между концепцией «совершенного человека» и сходными идеями в каббале, манихейской космогонии, а также в алхимии).
20 Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 100; Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987. P. 339. О «круге» Сэфер га-ийюн см.: Verman M. The Book of Contemplation. Medieval Jewish Mystical Sources. Albany (N. Y.), 1992; Эндель М. Проблема происхождения Каббалы и основные концепции круга "Сефер hа-ийун" // Труды Второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 45-55. Отметим, что мидраш Бамидбар раба (ок. Х в.) называет «первоначальным человеком» (адам га-кадмони) первого, или «низшего», человека (адам тахтон), созданного Богом и «принесшего смерть в мир»: «Первоначальный человек, который был главою всех сынов человеческих» (Бамидбар раба 10:3).
каббалисты соотносили с частями тела все 10 сфирот)21. Вне всякого сомнения, на возникновение подобных представлений оказали существенное влияние более древние источники еврейского мистицизма, в частности интерпретации видений фигуры человека на Престоле Славы в «Литературе Чертогов» (Сифрут Гейхалот, нач. 1 тыс. н. э.), представления о мистических «измерениях» божественного «тела» в сохранившемся лишь частично трактате «Размеры [Божественного] Тела» (Шиур кома) (1 тыс. н.э.) и в особенности «Книга Творения» (Сэфер йецира, II—VI вв. н. э.), в которой утверждается идея о соответствии между строением человеческого тела и мира божественного.
В конце того же XIII столетия в «Книге Сияния» (Сэфер га-зогар), главном тексте каббалистической традиции, «Высший человек», Адам илайя (в позднем слое Зогара, в т. н. «Исправлениях», Тикуним, он именуется Адамом Кадмоном), понимается как своего рода «мистический предвечный образ Божества»22, в котором заключена вся структура эманации (мир сфирот); он же, как и Логос у Филона, является прообразом земного человека. В развернутой форме эта концепция излагается в трактате Зогара Идрараба («Великое собрание»), который построен как диалог талмудического мудреца II в. Шимона бар Йохая (еврейская традиция считает его автором Зогара) с учениками23. Важнейшей темой обсуждения в нем становится процесс раскрытия Абсолюта (Эйн-соф) в форме «Великого Человека»; трактат содержит подробное описание и обсуждение его облика24. Неслучайно это сочинение привлекло впоследствии пристальное внимание христианских энтузиастов изучения каббалы: в XVII в. оно, а также комментарии к нему были переведены на латынь и стали важнейшим источником для христианско-каббалистических спекуляций, отождествлявших Адама Кад-мона с Иисусом Христом.
Согласно Идра раба, «человеческий облик — это образы высших и низших, которые включены в него», это совершенный образ всего, что наверху и внизу, т.е. в небесном и земном мирах, и именно поэтому «Святой Ветхий» и избрал его при сотворении мироздания25. Отдельные элементы мира эманации, сфирот, соответствуют членам тела Предвечного Человека26. Земной человек, Адам, созданный Адамом Небесным, является его образом, как и образом всего мироздания (см.: Зогар 2:48, 2:70b). Согласно Зогару, форма Адама Кадмона совершенна, гармонична, противоположные друг другу женские и мужские силы (силы Суда
21 Торат га-Кана. Сэфер га-Багир ле-р. Нехунья бен га-Кана им перуш кадмон (Книга Блеска). Иерусалим, 1998. С. 37-38 (Багир, § 82); подробнее об этом см.: Idel M. The Image of Man above the Sefirot // Kabbalah. 2009. Vol. 20. P. 181-212.
22 Scholem G. On the Mystical Shape. P. 60; см. также: Ibid. P. 46, 229-232.
23 Подробнее об этом тексте см.: Яглом Э. Трактат Идра Раба (Великое Собрание) // Judaica Petropolitana. 2018. № 9. С. 114-136.
24 См.: The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts / I. Tishby, ed. Vol 1. L.; Washington, 1994. P. 295-298.
25 Идра раба 141b. См.: Идра раба кадиша [им перуше] Яфе шаар вэ-Шааре га-идра. Иерусалим, 1976. С. 316; Яглом Э. Указ. соч. С. 131.
26 См.: Зогар 1:140; 3: 141-141b. Ср. также: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004. С. 346-347; Wolfson E. R. Language, Eros, Being. Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination. N. Y., 2005. P. 36 (о человеке как «высшем образце», дугма эльона).
и силы Милости) в нем уравновешены, а потому он обладает качеством «соразмерности», маткела (от ивр. «размеры», «масштабы») и способен поддерживать себя самостоятельно27.
Концепция Адама Кадмона28 в каббале прямо связана с центральным для этой традиции представлением об эманации десяти сфирот и о нисходящей структуре мироздания (ивр. седер гишталшелут) — четырех мирах развертывания божественной эманации (оламот) — Ацилут, Брия, Йецира, Асия (сокр. АБИ»А)29. Как отмечает Г. Шолем, сфирот (обычно изображаемые в виде «древа», илан)30 и Адам Кадмон — это, в сущности, две формы божественного проявления — динамическая (сфирот) и «сокровенная» (мистическое тело Адама Кадмона). Сфи-рот представляют активный, действенный аспект Бога, посредством которого он «обретает лик (анпин)», «облик», как бы обращается в сторону мироздания. Сфирот как этапы или уровни эманации одновременно открывают и скрывают Бога, отражая «божественную внутреннюю жизнь», его проявление в виде различных атрибутов, или «ликов»31. Неудивительно, что оба этих образа — древа и человеческого тела — использовались в каббале в графических схемах, изображающих мир эманации. Если классическое «древо сфирот» растет как бы вверх ногами, ибо корень его (первая сфира Кетер) находится на его вершине, то человеческая фигура Адама Кадмона располагается правильным образом, а потому образ сфирот в форме человека иногда называли «перевернутым древом». В этом «перевернутом древе» три высшие сфирот соответствуют голове (или трем «частям» мозга), 4-я и 5-я сфирот — рукам, 6-я — туловищу, 7-я и 8-я — ногам, 9-я — половому органу. 10-я сфира Малхут служит выражением целостности организма Адама Кадмона или (например, в книге Багир) его женского начала, поскольку природа совершенного человека андрогинна, ибо лишь соединение мужского и женского являет собой целостность и гармонию32.
Миры-оламот представляют собой своего рода уровни бытия в каббалистической космологии: олам га-ацилут — это мир эманации божественного света (мир десяти сфирот), олам га-брия — мир творения (мир Божественного Престола, меркава), олам га-йецира — мир созидания или формирования (мир ангелов), олам га-асия — мир «делания», который иногда включает в себя целиком всю систему небесных сфер и подлунный, материальный мир, а иногда — лишь материальный мир. Адам Кадмон отражается в виде образа в каждом из этих миров, а потому в каббалистических сочинениях (в частности, в книге Зогар) встреча-
27 В Зогаре, в частности, в Идрот эта тема рассматривается в контексте древних, содержащихся еще в мидрашах представлений о неудачных творениях, так называемых древних царях Эдома (малкей Эдом или малкин кадмаин), которые предшествовали созданию нашего мира и были разрушены (см.: Scholem G. Kabbalah. P. 117).
28 См. о ней также: Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. N. Y., 1965. P. 104, 112115, 128; Idem. Kabbalah. P. 137-140.
29 Scholem G. Kabbalah. P. 137-140. Названия миров заимствованы из Ис 43. 7. Ср. также Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / пер. М. А. Кравцов. М., 1994. С. 259-272.
30 См.: Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала. История, проблемы, влияния. М., 2013. С. 155-163.
31 Scholem G. On the Mystical Shape. P. 39.
32 Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала. С. 155-163.
ются упоминания об «Адаме мира эманации» (адам де-ацилут), «Адаме мира творения» (адам ди-врия) и т. д. Вместе с тем Адам Кадмон, как самая первая форма, которую приняла эманация, располагается выше этих миров33, потому иногда говорят о пяти мирах, выделяя в качестве первого мир Адама Кадмона34. В поздних трактатах, вошедших как дополнение в состав книги Зогар, Адам Кадмон именуется «Адамом, предшествующим всем остальным предвечным» (адам кадмон ле-холь га-кдумим): «Адам Кадмон, наивысочайший, Высший Венец, сокрытый и закрытый, сокрытее всех сокрытых, причина причин (илат га-илот), предвечнее всех предвечных»35. Он обладает двойственной природой: с одной стороны, он, «корень корней», пребывает вне категорий пространства и времени, «вне временнбго управления», однако потенциально причастен им, будучи «корнем» мира эманации36. Учение о четырех мирах и Адаме Кадмоне, который пребывает над ними, «прежде них», но в них как бы «просвечивает», было систематизировано в XVI в. цфатским каббалистом Моше бен Яаковом Кордоверо (1522—1570). В конце XVI в. эти представления, как и каббалистическая космогония в целом, были принципиально переосмыслены в новой каббале Ицхака Лурии (1534—1572) и его учеников.
Лурианская каббала и новое понимание Адама Кадмона
В лурианской каббале, в отличие от «линейной» схемы эманации более ранних каббалистов, процесс раскрытия непостижимого Абсолюта динамичен и заключает в себя чередование этапов сжатия и развертывания, «загрязнения» и «очищения»37. Появлению Адама Кадмона предшествует процесс самоограничения (ивр. цимцум) вездесущей божественной субстанции — света Эйн-соф (ор эльон, ор га-эйн-соф), в результате которого появляется возможность («место») для формирования чего-то иного, нежели божественный Абсолют38. В это пустое пространство нисходит луч света, формирующий антропоморфную структуру Адама Кадмона, состоящую из чистого, ослепительного света и представ-
33 Каждый из этих миров соотносится в каббале с одной из букв Четырехбуквенного Имени (Тетраграмматона), а Адам Кадмон — с незримым кончиком первой буквы этого имени, йуд.
34 Scholem G. On the Mystical Shape. P. 230, 308.
35 Сэфер га-зогар аль хамиша хумшей тора (Книга Сияния): в 10 т. Т. 10 (Тикуне га-зогар). Иерусалим, 5758 (1998). С. 632 (тикун 70, л. 20а); см. также с. 216 (тикун 19, л. 42а).
36 См. специальное обсуждение этого вопроса в книге «Створы врат» («Питхе шеарим») Ицхака Айзека Хавера (1789—1852), представляющей собой введение в изучение «Древа жизни» Хаима Виталя — Хавер (Вильдман), Ицхак Айзек. Питхе шеарим (Створы врат). Варшава, 1888. Т. 1. Л. 23; ср.: Wolfson E. R. Alef, Mem, Tau : Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death. Berkeley, 2006. P. 97.
37 Мы оставляем в стороне исключительно важный, но одновременно и запутанный вопрос, что явилось причиной такого раскрытия, было ли оно вынужденным или произвольным действием и пр. На этот счет в каббале высказывались различные мнения.
38 См.: Schulte C. Zimzum: Gott und Weltursprung. Berlin: Jüdischer Verlag, 2014; Scholem G. Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt/M., 1996. S. 53-89; Beltran M. The Influence of Abraham Cohen de Herrera's Kabbalah on Spinoza's Metaphysics. Leiden, 2016. P. 170-182; Бурмистров К. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // Историко-философский журнал. 2009. № 14. С. 3-44.
ляющую собой божественный план творения, а также проявление божественной воли. Согласно Хаиму Виталю (1543—1620), создателю наиболее влиятельной версии лурианской каббалы, прямой луч света, вошедший в образовавшееся после акта самоудаления (цимцум) пустое пространство39, изначально обладал двумя аспектами — линейным и концентрическим. Форма человека (линии) и форма круга становятся основными «направлениями», по которым развивается все сотворенное в чередовании процессов распространения и возвращения света Эйн-соф (гитпаштут и гисталкут).
В Адаме Кадмоне из остатков света (ршиму), сохранившихся в пустом пространстве после цимцум, формируется система сосудов, которые были призваны вместить излияние божественного света и известны как сфирот: «Адам Кадмон объемлет пустое пространство эманации от края до края, от верхнего предела до предела нижнего, и в этом человеке содержатся все миры»40. Адам Кадмон в этой системе становится посредником между Абсолютом (Эйн-соф) и миром эманации, формирующим структуру десяти сфирот, их вмещающим и в них пребывающим41. Впоследствии именно функция «посредника», каковой каббалисты наделяли Адама Кадмона, оказалась особенно привлекательной для христианских исследователей этой традиции.
Вначале сфирот приняли в Адаме Кадмоне форму десяти концентрических кругов, но затем перестроились и расположились в виде линии, в форме человека и его членов. Свет субстанции Эйн-соф (ор га-эйн-соф) продолжает действовать в нем (через высшую сфиру «Венец», Кетер)42, он находится между Бесконечным и иерархией миров, которые еще только должны возникнуть впоследствии. Многие каббалисты лурианской школы, начиная с Хаима Виталя, полагали, что между абсолютно трансцендентным Эйн-соф и самим Адамом Кадмоном располагаются еще несколько «бесконечных миров»43.
Согласно учению Виталя, из головы Адама Кадмона в дальнейшем исходят потоки очень сильного света, которые образуют сложные структуры «мира имен и языка» (некоторые из них приняли форму букв, знаков ударения, огласовок и других элементов текста Торы). Свет, излившийся из ушей, ноздрей и уст Ада-
39 «После сего сокращения, когда образовалось пустое место, свободное и пустое пространство прямо посреди света Эйн-соф, и вот уже было место, в котором могли [находиться] эманированные, сотворенные, образованные и созданные [вещи], из света Эйн-соф изошел первый прямой луч <...> И по этому лучу распространился и низошел свет Эйн-соф. В этом пустом пространстве Он эманировал, творил, образовывал и создавал все миры» (Хаим Виталь. Эц хаим. Иерусалим, 1866. Л. 11об.).
40 Там же. Л. 12об.
41 Эта тема специально рассмотрена Хаимом Виталем в «Толковании о кругах и прямой линии» (Друш игулим ве-йошер), вошедшем в его opus magnum «Древо жизни» (1570—1590) (см.: Виталь Х. Указ. соч. Л. 11). Ср. также об особенностях лурианской трактовки «перехода» от бесконечного (Эйн-соф) к принципиально-конечному (Адам Кадмон): Элиор Р. Га-зика га-метафорит бейн га-Эль ле-Адам у-рэцифута шель га-мамашут га-хезьёнит бе-кабалат га-Ари // Кабалат га-Ари. Дивре га-кенес га-бейнлеуми га-рвии. Иерусалим, 1992. С. 54-57.
42 См. о роли сфиры Кетер в Адаме Кадмоне, к примеру, цитату из трактата каббалиста нач. ХУШ в. Йосефа Эргаса «Шомер эмуним» («Хранящий верность»), приведенную в: Idel M. Absorbing Perfections. P. 59.
43 Idel M. Absorbing Perfections. P. 94-95.
ма Кадмона, распространялся по линейной траектории и образовал недифференцированный «мир связности» (олам га-акудим), тогда как свет, изошедший из глаз одновременно по линейным и круговым траекториям, сформировал нестабильную систему обособленных сосудов, образовав «мир точек», или «хаоса» (олам га-некудим, олам га-тогу). Последовавшей за этим всеобщей катастрофе «разбиения сосудов» (швират га-келим) посвящена значительная часть литературы лурианской каббалы44.
Сосуды трех высших сфирот (Кетер, Хохма, Бина) смогли вместить излившийся в них свет, однако поток света, распространившийся далее, оказался слишком сильным, и сфирот от Хесед до Йесод (от 4-й до 9-й) разрушились, а их обломки пали вниз. Сосуд последней сфиры «Царство» (Малхут) треснул, но не распался. Часть света, ранее заключенного в сосудах, вернулась к своему источнику, но остальной свет обрушился вместе с обломками, из которых сформировался мир «скорлуп» (клипот), темных сил «иной стороны» (ситра ахра). В результате все уровни мироздания оказались не на своих местах, всё сдвинулось вниз. Вместе с тем можно предположить, что эта катастрофа имела как бы «запланированный» характер, поскольку сразу же после нее начинается процесс исправления, призванный не столько возвратить мир к первоначальному состоянию, сколько создать новые, более прочные и гармоничные структуры, то есть завершить творение. Этот процесс носит название тикун га-олам, «исправление мироздания». Он начинается с формирования нового миропорядка — мира брудим, «взаимосвязанности», и приводит к выстраиванию на месте бывших сфирот новых структур — так называемых «ликов», парцуфим45. В школе Исраэля Саруга (ум. в 1610 г.), последователя и интерпретатора учения Ицхака Лурии, «мир точек» был уподоблен засеянному полю, семена которого не могут произвести плоды до тех пор, пока не раскроются и не прорастут46. В лурианских сочинениях предлагались различные интерпретации этих сложных процессов, природы мира зла, сущности клипот, роли падших искр божественного света в исправлении мира и пр.47 Несовершенный, изначально дефектный характер «мира точек» не мог не привести к катастрофе, но именно ее исправление рассматривается как путь к очищению, катарсису в нижних мирах, осуществлению воздаяния и наказания.
В парцуфим новый, только что эманированный свет соединяется с более ранней эманацией, поврежденной в результате разрушения сосудов, поэтому образование каждого из «ликов» являет собой особый этап в процессе катарсиса48. Перестройка мироздания с помощью этих новых структур позволяет извлечь те искры, которые оказались как бы в плену после «разрушения сосудов», поднять их вверх и постепенно реконструировать световую структуру вселенной. Это достигается с помощью нового света, излучаемого Адамом Кадмоном в новой кон-
44 Шолем Г. Основные течения. С. 330-334.
45 Там же. С. 334-339.
46 Scholem G. Kabbalah. P. 140.
47 См. подробнее: Тишби И. Торат га-ра вэ-га-клипа бэ-кабалат га-Ари. Иерусалим, 5752 (1992). С. 39-45; Scholem G. On the Mystical Shape. P. 76-77; Scholem G. Kabbalah. P. 140-144.
48 См.: Beltran M. Op. cit. P. 239-248.
фигурации, нового этапа эманации, объединяющего сфирот в каждом «лике». Парцуфим служат как бы связующим звеном между конечным и бесконечным49. Каждый парцуф объединяет в себе десять сфирот и обычно изображается в человеческой форме.
Пять главных парцуфим50 составляют фигуру Адама Кадмона в том виде, какую она принимает на первых этапах процесса тикун; эта его новая форма не имеет ничего общего с тем Адамом Кадмоном, который существовал до катастрофы «разрушения сосудов»51. Сфира Кетер превращается в парцуф Арих Анпин («Длинный Лик», или «Долготерпивый»), сфирот Хохма и Бина — в парцуфим Аба («Отец») и Има («Мать»), от их соединения образуется новый парцуф Зеир Анпин («Краткий Лик», или «Нетерпеливый»), охватывающий шесть нижних сфирот, от Гвура до Йесод. Последняя, 10-я сфира превращается в парцуф Нуква де-Зеир (Женское, «женский [аспект] Зеир»). Вместе с тем в каждом из парцуфим имеется собственная структура из десяти сфирот. Постепенно в ходе тикун создается новый порядок мироздания — «мир равновесия» (олам га-маткела).
Необходимо отметить, что учение об Адаме Кадмоне во все времена имело в каббале и несомненное практическое значение. Уже среди каббалистов Жироны (Испания) в XIII в. существовал некий ритуал, целью которого было установление реальной связи между человеком-микрокосмом и «великим миром» (или «великим человеком») посредством соблюдения конкретных заповедей (миц-вот) в их соотнесенности с определенными сфирот. Согласно наиболее известному каббалисту этой школы, Азриэлю из Жироны, вся совокупность заповедей тождественна миру божественной Славы, т. е. миру сфирот52. Многие каббали-сты полагали, что соблюдение предписаний-мицвот имеет теургическое, космическое значение и может оказать влияние на сфирот Адама Кадмона: поступки человека (называемого Адам га-тахтон, нижний человек), созданного по образу высшего человека (Адам га-элйон), наделены особой святостью и в свою очередь оказывают воздействие на божественный мир, при этом определенные части тела человека, исполняющего заповедь, становятся «престолами» для соответствующих частей тела «высшего человека». По словам Йегуды Хайята (XV в.), «низший человек53 есть престол для человека высшего, ибо материальные члены его [тела] указывают на духовные члены [тела] высшего, они суть божественные силы, и недаром Он сказал "Сотворим человека по образу нашему", а образ сей — образ высшего, духовного человека»54.
49 Magid Sh. From Metaphysics to Midrash. Myth, History, and the Interpretation of. Scripture in Lurianic Kabbala. Bloomington; Indianapiolis, 2008. P. 24—29.
50 Всего в лурианской системе известны 12 или 13 парцуфим.
51 См.: Виталь Х. 1866. Л. 6об—7 (Шаар га-клалим, перек 2: седер га-тикун) и л. 13 об—14 (шаар 1, анаф 5).
52 Другой каббалист, Эзра из Жироны, полагал, что мицвот соответствуют лишь семи нижним сфирот (см.: Beltran M. Op. cit. P. 188).
53 В данном месте идет речь о пророке.
54 Цит. по: Scholem G. On the Mystical Shape. P. 259.
Предвечный Человека в «философской каббале» Авраама fерреры
Сторонником подобных представлений был амстердамский каббалист и философ Авраам га-Коген fеррера (ок. 1570—1635)55. fеррера (он же Алонсо Нуньес де fеррера), крещеный еврей-марран из богатой и влиятельной семьи, живший в Италии, служивший у султана Mарокко, а затем уже в Амстердаме, вернувшийся к вере предков, становится одной из ключевых фигур в деле распространения лурианской каббалы в Европе. Он был учеником Исраэля Саруга, главного эмиссара этой школы каббалы в Италии, создателя, вероятно, наиболее необычной и сложной ее версии56. Xорошо знакомый с античной, еврейской и арабской философией, христианской и, очевидно, мусульманской традициями, а также мистическим учением в иудаизме, fеррера смог представить каббалистическое учение в такой форме, которая была близка и понятна европейскому читателю. Именно в этой версии европейскими мыслителями XVII—XVIII вв. были восприняты каббалистические концепции бесконечного Абсолюта (Эйн-тф), самосокращения и создания пустого пространства для творения, образования структуры Первочеловека и последующей эманации в форме сфирот, разрушения первой, незавершенной формы мироздания и выстраивания мира исправления и гармонизации (muкун) и др. Важнейшими каббалистическими сочинениями, изучение латинского перевода которых оказало влияние на целый ряд известных мыслителей той эпохи (включая Спинозу и Лейбница), были написанные им по-испански трактаты «Небесные врата» («Puerta del Cielo») и «Дом Божий» («Casa de la Divinidad»)57. Книги fерреры, опубликованные в 1655 г. в переводе на иврит (под названиями Шaap гa-шaмauм и Бeйm элoгuм), а затем с сокращениями — в латинском переводе в антологии «Открытая каббала» (1677— 1684)58, послужили своего рода мостом, связавшим христианский неоплатонизм
55 См. о нем: Necker G. Humanistische Kabbala im Barock: Leben und Werk des Abraham Cohen de Herrera. Berlin; Boston, 2011; Йоша Н. Mитос у-метафора. fа-паршанут га-философит шель р. Аврагам Коген fеррера лекабалат га-Ари. Иерусалим, 1994. С. 21—121; Abraham Cohen de Herrera. Gate of Heaven / transl. K. Krabbenhoft. Leiden, 2002. P. xiii—xxx; Altmann A. Luri-anic Kabbalah in a Platonic Key: Abraham Cohen Herrera's Puerta Del Cielo // Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge (Mass.), 1987. P. 1—37; Шолем Г. Аврагам fеррера — бааль шаар га-шамаим. Иерусалим, 1978; Нечипоренко В. Н. Еврейская философия и каббала. Ростов н/Д, 2007. С. 252—367; Бурмистров К. Ю. Спиноза и каббала: конфликты, влияния, источники // Контакты и конфликты в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О. В. Белова. M., 2017. С. 10—32.
56 См. о нем подробнее: Mероз Р. Пэруш аноними ле-Идра раба га-нимна им асколат Сарук // Mехкаре ирушалаим бэ-махшевет исраэль. 1996. Т. 12. С. 307—378; Он же. Асколат Са-рук — гисторья хадаша // Шалем. 2002. № 7. С. 151—193; Шолем Г. Исраэль Саруг — талмид га-Ари? // Цион. 1940. № 5. С. 214—243; Авиви Й. Кабалат га-Ари. Иерусалим, 2008. С. 224—244.
57 Он был также автором трактата о логике «Epitome y Compendio de la Logica o Dialectica» (впервые опубл.: Bologna: CLUEB, 2002).
58 «Liber Porta Coelorum, in quo Dogmata Cabbalistica... Philosophice proponuntur & cum Phi-losophia Platonica conferuntur. Autore R. Abraham Cohen Irira, Lusitano» — [Knorr von Rosenroth Ch.] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theolo-gica. Vol. 1, pt. 3. Sulzbach, 1678. P. 1—192. Фрагменты трактата «Дом Божий» опубликованы в [Knorr von Rosenroth Ch.] Kabbala Denudata... Vol. 2, pt. 3. Frankfurt a.M. 1684. P. 188—243 («Do-
и герметизм Возрождения с лурианской каббалой Цфата. Согласно fеррере, лу-рианские термины являются «метафорами», или «переводом» «божественной истины» на язык людей59: по его убеждению, они, в свою очередь, должны и могут быть переведены и объяснены благодаря использованию универсальной философской терминологии.
В «Небесных вратах»60 содержится подробное и, что особенно важно, изложенное систематически и с использованием философской лексики объяснение лурианской космогонии. В частности, именно там и еврейские, и христианские авторы той эпохи могли прочитать о сфирот и пapцyфuм, а также об Адаме Кад-моне61, которого fеррера отождествляет с неоплатоническим Разумом62, исходящим из Единого. «Как единица, [Адам Кадмон] предшествует всякой множественности и числу и не состоит из чего-либо, но, будучи порожден, отличен от своей непорожденной причины <...> и тем не менее связан с ней, соотносим с нею и к ней приложим», — пишет fеррера63. По его словам, «это самое совершенное действие, исходящее из Первопричины <...> и лишь одно такое самое совершенное действие [может] исходить из Первопричины»64. В своей трактовке Адама Кадмона fеррера пытается объединить идеи каббалы школы Исраэля Са-руга с учением о Логосе Филона Александрийского, концепцию каббалистической эманации с неоплатоническим представлением об эманации Единого. Он использует в своих книгах исключительно широкий круг источников — античных, средневековых христианских и мусульманских, еврейских философских и
mus Dei, conscriptus Lingua Lusitanica. Auctore R. Abraham Cohen Irira Lusitano e dogmatibus R. Jizchak Lorjensis») (см.: Burmistrov K. Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata II Mor-gen-Glantz. Bern, 2002. Bd. XII. S. 357-359).
59 См. использование такой «телесной метафоры» (мemaфopa гyфaнum) для объяснения цымцум в: Аврагам Коген де fеррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим I пер. с исп., введ. и коммент. Н. Йоша. Иерусалим, 2002. С. 488.
60 Оригинальный текст трактата на испанском языке сохранился в двух полных и двух неполных копиях и до сих пор не издан (сокращенный вариант был издан в 1987 г. в Мадриде). Мы пользуемся ниже английским переводом наиболее полной рукописи из Гааги [Abraham Cohen de Herrera. Gate of Heaven] и ивритским переводом полной рукописи из Амстердама [Аврагам Коген де fеррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим], а также неполным переводом на иврит, изданным в 1655 г. в Амстердаме: Аврагам Коген де fеррера. Сэфер Шаар га-шамаим (Небесные врата) I Ицхак Абоаб, пер. Амстердам, 1655. О текстологии трактата см. Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. xx-xxii.
61 См.: Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. 64-81, 312-391; Krabbenhoft K. Syncretism and Millennium in Herrera's Kabbalah II Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture. Vol. 1: Jewish Messianism in the Early Modern World I ed. by M. Goldish and R. H. Popkin. Dordrecht, 2001. P. 65-76.
62 «Первая Причина — это ум, или мaxшaвa (uep. мысль. — K. Б.) всех миров, которую философы-платоники именуют умственным миром (oлaм мycкaль), Сыном Божьим и первым разумом, а Зороастр называет отеческой глубиной, и в нем они располагают отраженные и причинные сущности (букв. «единицы» — K. Б.) и идеи всех вещей, реальности, жизни и разума, каковые в человеке соответствуют высшему единству и недвижному разуму. Ибо Адам Кадмон и светочи его суть Первый разум (гa-cexeль г^^ышои)» (Аврагам Коген де fеррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим. С. 539-540; ср.: Necker G. Op. cit. P. 113-114).
63 Аврагам Коген де fеррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим. С. 509-510. О концепции Адама Кадмона у fерреры см: Н. Йоша. Указ. соч. С. 211-251; Necker G. Op. cit. S. 92-94.
64 Аврагам Коген де fеррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим. С. 371.
каббалистических, сочинения мыслителей эпохи Возрождения и др.; одним из важнейших среди них были «Mетафизические рассуждения» (1597) испанского философа, представителя поздней схоластики Франсиско Суареса (1548—1617)65. Предложенная fеррерой интерпретация лурианского учения вполне согласуется с неоплатонической моделью, в которой из идеальной первопричины проистекает единое, единственное, простое следствие, в свою очередь становящееся причиной многообразия последующей эманации.
Нетрудно заметить, что тезис fерреры о том, что от единого может произойти лишь единое, хорошо известен в истории философии: эта восходящая к Проклу формулировка (ab uno unum) встречается и у Фомы Аквинского, и практически в той же, что у fерреры, форме у Mайстера Экхарта: «Из Единого, каковое пребывает единообразным в себе, непосредственно проистекает только единое. Но это единое есть мироздание в целом, которое происходит от Бога и остается единым несмотря на многообразие частей»66. fеррера приводит 13 аргументов в поддержку этого важнейшего тезиса о том, что из совершенной Первопричины происходит единственное же совершенное следствие67. Согласно первому из них,
из Единого, поскольку оно единое, может произойти лишь единое; и от того, кто есть сам по себе, всегда есть и остается самим собой, происходит лишь тот, кто есть сам по себе, потому что если кто-либо действует согласно тому, кто он есть благодаря деятельности простейшего Единого, способом [действия], никоим образом не отличным от такового [способа действия Единого], то лишь такое вот единое простое следствие может происходить непосредственно от Единого. Каковое, повторяю, исключает в себе любую множественность, любое разнообразие возможностей, [видов] деятельности, атрибутов, мыслей, умопостигаемых сущностей, волений, желаний и поступков, пребывая в чистейшем самосуществовании, не имеет и не может иметь никакой связи, отношения или сравнений ни с чем иным, поскольку, будучи бесконечным, оно бесконечно обособлено от остальных вещей68.
Посему, заключает fеррера, «из наисовершенной причины, такой как Первая, может произойти лишь совершенное следствие, и оно может быть лишь единым»69. Вместе с тем, однако, между Первопричиной (Эйн-тф) и Первослед-ствием (Адамом Кадмоном) должно существовать и существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие:
Подобно своей причине, Адам Кадмон также предваряет все причины и единства, —так же, как его причина предшествует всем причинам и един-
65 Necker G. Op. cit. S. 21.
66 Maûcmep S^apm. Толкование на Бытие. Гл. 1, п. 12: «ab uno. semper unum procedit immediate. Sed hoc unum est ipsum totum universum, quod a deo procedit, unum quidem in multis partibus universi». Цит. по: Реутин M. Ю. Mистическое богословие Mайстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. M., 2011. С. 30, 357.
67 Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. 106—112.
68 Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. 106; Аврагам Коген де fеррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим. С. 353.
69 Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. 107; Аврагам Коген де fеррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим. С. 354.
ствам, а потому еще более предваряет все следствия, числа и сущности. И оба они свободны от множественности, составности и связанности: как и Эйн-соф, Адам Кадмон есть чистое и простое единство, поскольку он предшествует всему множественному и всяким связям, за исключением того, что он создан и присутствует в чем-то множественном и в некоторых связях, оставаясь при этом, однако, совершенно вне всякой множественности, составности или связанности70.
Необходимо отметить, что в позиции Герреры обнаруживает себя достаточно определенно выраженный панэнтеизм. Так, он заявляет, что Эйн-соф «присутствует во всех [вещах] более внутренне, чем они сами в себе71, он [пребывает] во всех [вещах] и в каждой из них в отдельности, и в каждой из их частей, но при этом не перестает быть вне всех их и безгранично выше их, удаленный и сокрытый в неизмеримой выси»72. И после самосокращения Эйн-соф у него продолжает участвовать в процессе создания мира и поддерживать Адама Кадмо-на: «Мы можем заключить, что Первая причина не только дает существование и способность действовать Адаму Кадмону, своему самому совершенному следствию, но и постоянно его поддерживает, используя его как инструмент для своего действия, направляя его деятельность и непосредственно влияя на него и на его действия, направляя его к тому, чтобы воссияли его высокое совершенство и слава»73. Мы видим, что Эйн-соф у него объединяет в себе черты как неоплатонического Единого, изливающего в мир свой свет или энергию, так и специфического для еврейской мысли понимания Первоначала, воля которого является неотъемлемым атрибутом его сущности.
Заключение
Рассмотренная нами вкратце концепция была одной из наиболее важных и одновременно оригинальных в истории еврейского мистицизма. Об этом свидетельствует и сама ее древность: представление о божественности человеческого «образа», о параллелизме между «формой» человеческого тела и строением мира божественного было интегральной частью еврейской мистической традиции с самых ранних времен. Именно эта идея позволила каббалистам разработать целостное учение о возникновении мира из непостижимого божественного Света и постепенном достижении им совершенного состояния. То напряжение, которое возникало между утверждением строгого теоцентризма еврейской доктрины и «антропологизмом» еврейской мистики, между представлениями об абсолютной трансцендентности Бога как такового (Эйн-соф) и антропоморфном характере его «отражения» (Адама Кадмона) в мире эманации, сопровождало дискуссии между каббалистами на протяжении всей истории существования
70 Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. 323.
71 бе-пнимиютам йотер меашер гем ацмам.
72 Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. 6; Аврагам Коген де Геррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим. С. 280.
73 Abraham Cohen de Herrera. Op. cit. P. 197; Аврагам Коген де Геррера. Бейт Элогим. Шаар га-шамаим. С. 419.
этой традиции, обеспечивало ее динамизм и давало ей потенциал для развития. Это оказалось возможным благодаря наличию в каббале особого отношения к священному тексту, ее практическому текстоцентризму, отличавшему эту традицию от других мистико-эзотерических учений. Проблемы, кажущиеся неразрешимыми на уровне теоретизирования (как совместить теоцентризм с антопо-морфизмом?), утрачивали актуальность на уровне более важном: каббалист был не столько ученым, проникающим своим разумом в тайны мироздания, сколько теургом, это мироздание изменяющим. Сама Тора, дарованное в откровении священное писание евреев, понимается им как живой божественный организм, «божественное строение», обладающее совершенной формой, в соответствии с которой был устроен и мир эманации, мир Предвечного Человека, и земной человек. Каждая заповедь Торы соответствует для каббалиста определенному органу или члену божественной адамической фигуры и от него проистекает. Создавая (а точнее выводя из священного текста Торы) изощренные описания сложнейших процессов, происходящих в мире Адама Кадмона и в других областях мироздания, каббалист всегда был должен соизмерять свои размышления и находки с главной задачей преобразования человека и (тем самым) всего мира.
Список литературы
Афонасин Е. В. В начале было... Античный гностицизм в свидетельствах христианских
апологетов. СПб., 2002. Афонасин Е. В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2008.
Бурмистров К. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // Историко-философский журнал. 2009. № 14. С. 3—44. Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала. История, проблемы, влияния. М., 2013.
Бурмистров К. Ю. Спиноза и каббала: конфликты, влияния, источники // Контакты и конфликты в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О. В. Белова. М., 2017. С. 10-32. Ибн Араби. Избранное. Т. 1 / пер. И. Р. Насыров. М., 2013. Идель М. Каббала: Новые перспективы. М.; Иерусалим, 2010. Ириней Лионский. Сочинения / изд. свящ. П. Преображенский. М., 1871. Ислам: Энциклопедический словарь / сост. Милославский Г. В. и др. М., 1991. История арабо-мусульманской философии: Антология / ред. А. В. Смирнов. М., 2013. Мидраш раба: в 10 т. Т. 1. Берешит раба / пер. Я. Синичкин, А. Членова. М., 2012. Нечипоренко В. Н. Еврейская философия и каббала. Ростов н/Д, 2007. Орлов А. А. Зеркала Всевышнего: небесный двойник человека в иудейской апокалипти-ке. СПб., 2018.
Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / пер.
А. И. Еланская. СПб., 2004. Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / пер. М. А. Кравцов. М., 1994. Реутин М. Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского
«Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М., 2011. Смагина Е. Б. Манихейство: по ранним источникам. М., 2011.
Смирнов А. В. Великий Шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.
Трактат Авот с комментариями р. Пинхаса Кегати / пер. П. Криксунов. М.: Внешторгиз-дат, 1990.
Трехчастный трактат. Коптский гностический текст из Наг-Хаммади / пер. А. И. Еланская. СПб., 2017.
Хосроев А. Л. История манихейства. Prolegomena. СПб., 2007.
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004.
Эндель М. Проблема происхождения Каббалы и основные концепции круга "Сефер Иа-ийун" // Труды Второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 45— 55.
Яглом Э. Трактат Идра Раба (Великое Собрание) // Judaica Petropolitana. 2018. № 9. С. 114-136.
Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi. Cambridge, 1939.
Altmann A. Lurianic Kabbalah in a Platonic Key: Abraham Cohen Herrera's Puerta Del Cielo // Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge (Mass.), 1987. P. 1-37.
Arnaldez R. Al-Insan al-Kamil // The Encyclopedia of Islam. B. Lewis et.al., ed. Vol. 3. Leiden — London, 1986. P. 1239-1241.
Beltran M. The Influence of Abraham Cohen de Herrera's Kabbalah on Spinoza's Metaphysics. Leiden, 2016.
Burmistrov K. Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. Bern, 2002. Bd. XII. S. 341-376.
El-Bizri N. The Microcosm/Macrocosm Analogy: A Tentative Encounter Between Graeco-Arabic Philosophy and Phenomenology // Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology on the Perennial Issue of Microcosm and Macrocosm / Tymieniecka A. -T., ed. Pt. 1. Dordrecht, 2006. P. 3-23.
Giulea D. A. Pre-Nicene Christology in Paschal Contexts: The Case of the Divine Noetic Anthropos. Leiden, 2014.
Abraham Cohen de Herrera. Gate of Heaven / K. Krabbenhoft. transl. Leiden, 2002.
Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. Moscow, 1990.
Idel M. Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation. New Haven, 2002.
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005.
Idel M. The Image of Man above the Sefirot // Kabbalah. 2009. Vol. 20. P. 181-212.
[Knorr von Rosenroth Ch.] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theologica. Vol. 1. Sulzbach, 1677-1678; vol. 2: Frankfurt a.M., 1684.
Krabbenhoft K. Syncretism and Millennium in Herrera's Kabbalah // Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture. Vol. 1: Jewish Messianism in the Early Modern World / M. Goldish and R.H. Popkin, ed. Dordrecht, 2001. P. 65-76.
Magid Sh. From Metaphysics to Midrash. Myth, History, and the Interpretation of Scripture in Lurianic Kabbala. Bloomington; Indianapiolis, 2008.
Necker G. Humanistische Kabbala im Barock: Leben und Werk des Abraham Cohen de Herrera. Berlin; Boston, 2011.
Schmidt-Biggemann W. Philosophia perennis. Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Dordrecht, 2004.
Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. N. Y., 1960.
Scholem G. On the Kabbalah and its symbolism. N. Y., 1965.
Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.
Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987.
Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts of the Kabbalah. N. Y., 1991.
Scholem G. Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt/M., 1996.
Schulte C. Zimzum: Gott und Weltursprung. Berlin, 2014.
Verman M. The Book of Contemplation. Medieval Jewish Mystical Sources. Albany (N. Y.), 1992.
The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts / I. Tishby, ed. 3 vols. L.; Washington, 1994.
Wolfson E. R. Language, Eros, Being. Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination. N. Y., 2005.
Wolfson E. R. Alef, Mem, Tau: Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death. Berkeley, 2006.
The Works of Philo Judaeus. Vol. 1 / C. D. Younge, transl. L., 1854.
На иврите
Авиви Й. Кабалат га-Ари. [В 3 т.] (Каббала Ицхака Лурии). Иерусалим, 2008.
Аврагам Коген де Геррера. Сэфер Шаар га-шамаим (Небесные врата) / пер. Ицхак Або-аб. Амстердам, 1655.
Аврагам Коген де Геррера. Бейт Элогим. Шаар Га-шамаим (Дом Господа. Небесные врата) / пер. с исп., введ. и коммент. Н. Йоша. Иерусалим, 2002.
Зогар 1998 — Сэфер га-зогар аль хамиша хумшей тора (Книга Сияния). В 10 т. Иерусалим, 5758 (1998).
Идра раба кадиша [им перуше] Яфе шаар вэ-Шааре га-идра (Святое великое Собрание, с комментариями Прекрасные врата и Врата Собрания). Иерусалим, 1976.
Йоша Н. Митос у-метафора. Га-паршанут га-философит шель р. Аврагам Коген Геррера лекабалат га-Ари (Миф и метафора. Философская интерпретация лурианской каббалы у р. Авраама Когена Герреры). Иерусалим, 1994.
Мероз Р. Пэруш аноними ле-Идра раба га-нимна им асколат Сарук (Анонимный комментарий к Великому Собранию, относимый к школе Сарука) // Мехкаре ирушалаим бэ-махшевет исраэль. 1996. Т. 12. С. 307—378.
Мероз Р. Асколат Сарук — гисторья хадаша (Новая история школы Сарука) // Шалем. 2002. № 7. С. 151-193.
Тишби И. Торат га-ра вэ-га-клипа бэ-кабалат га-Ари (Учение о зле и клипе в каббале Ицхака Лурии). Иерусалим, 5752 (1992).
Торат га-Кана. Сэфер га-Багир ле-р. Нехунья бен га-Кана им перуш кадмон (Книга Блеска). Иерусалим, 1998.
Хавер (Вильдман), Ицхак Айзек. Питхе шеарим (Створы врат). Т. 1. Варшава, 1888.
Хаим Виталь. Эц хаим (Древо жизни). Иерусалим, 1866.
Шолем Г. Исраэль Саруг — талмид га-Ари? (Исраэль Саруг — ученик Ицхака Лурии?) // Цион. 1940. № 5. С. 214-243.
Шолем Г. Аврагам Геррера — бааль шаар га-шамаим (Авраам Геррера, автор Небесных врат). Иерусалим, 1978.
Элиор Р. Га-зика га-метафорит бейн га-Эль ле-Адам у-рэцифута шель га-мамашут га-хезьёнит бе-кабалат га-Ари (Метафорическая связь между Богом и человеком и значение воображаемой реальности в каббале Ицхака Лурии) // Кабалат га-Ари. Дивре га-кенес га-бейнлеуми га-рвии / Либес Й., Элиор Р., орхим. Иерусалим, 1992. С. 47-57.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 84. P. 97-117
DOI: 10.15382/sturI201984.97-117
Candidate of Sciences in Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaia Str., Moscow
Konstantin Burmistrov,
Senior Researcher, Institute of Philosophy,
109240, Russian Federation
kburmistrov@hotmail.com ORCID: 0000-0003-0687-2531
The Concept of the Primordial Man (Adam Kadmon)
in Jewish Mysticism
Abstract: This article discusses one of the most important conceptions in Jewish mysticism, according to which the first manifestation of the incomprehensible God is an anthropomorphic structure of light, termed the Primordial Man (Heb. Adam Kadmon). The article studies the origin of this conception, its parallels to other religious and philosophical traditions, as well as differences in its interpretation in various versions of Kabbalistic doctrine. Some kabbalists believed that keeping the commandments (Heb. mitzvoth) is of a theurgic, cosmic significance. According to this understanding, the actions of the earthly man, created as an image of the Higher Man (Heb. Adam ha-elyon), are endowed with special holiness and, in turn, can affect the divine world of Adam Kadmon. The Torah itself, the Jewish scripture given in revelation, is understood as a living divine organism, a "divine structure" that has an anthropomorphic form. Special attention is paid in the article to the interpretation of Adam Kadmon in the late Kabbalistic school of Yitzhak Luria (1534-1572), whose cosmogony was rather elaborate and came to be most influential in the Kabbalah of the following centuries and in the doctrine of Hasidism. The article also analyses the conception of the Primordial Man in the philosophical system of Abraham ha-Cohen Herrera (1570-1635), who proposed a specific synthesis of Jewish Kabbalah and European philosophical ideas, which made it possible for non-Jewish thinkers to become familiar with the conception in question.
Keywords: Adam Kadmon, Kabbalah, Judaism, mysticism, Philo, Neoplatonism, Islam, Bible, Absolute, emanation, Zohar, Sephirot.
Abraham Cohen de Herrera (2002) Beit Elohim. Shaar ha-shamaim [The House of God. The
Gates of Light]. Transl. by N. Yosha. Jerusalem (in Hebrew). Abraham Cohen de Herrera (2002). Gate of Heaven. Transl. by K. Krabbenhoft. Leiden. AffifiA. (1939) The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi. Cambridge. Afonasin E. (2002) Vnachale bylo... Antichnyignostitsizm v svidetel'stvakh khristianskikh apologetov [In the Beginning was ... Ancient Gnosticism in Testimonies of Christian Apologists]. St. Petersburg (in Russian).
K. Burmistrov
References
Afonasin E. (2008) Gnosis. Fragmenty i svidetel'stva [Gnosis. Fragments and Testimonies]. St. Petersburg (in Russian).
Altmann A. (1997) "Lurianic Kabbalah in a Platonic Key: Abraham Cohen Herrera's Puerta Del Cielo", in Jewish Thought in the Seventeenth Century, Cambridge (Mass.), pp. 1—37.
Arnaldez R. (1986) "Al-Insan al-Kamil", in B. Lewis et al. (eds.) The Encyclopedia of Islam, vol. 3, Leiden; London, pp. 1239-1241.
Avivi Y. (2008) Kabbalat ha-Ari [The Kabbalah of Isaak Luria]. 3 vols. Jerusalem (in Hebrew).
Beltran M. (2016) The Influence of Abraham Cohen de Herrera's Kabbalah on Spinoza's Metaphysics. Leiden.
Burmistrov K. (2002) "Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata", in Morgen-Glantz. Bd. XII, Bern, pp. 341-376.
Burmistrov K. (2009) "«On szhal Sebya v Samom Sebe»: kabbalisticheskoe uchenie o "samou-dalenii" Boga (tzimtzum) i ego interpretatsii v evropeiskoi kul'ture" ["He Contracted Himself within Himself": Kabbalistic Concept of Self-Contraction of God and its Interpretations in European Culture], in Istoriyafilosofii. Vol. 14, pp. 3-44 (in Russian).
Burmistrov K. (2013) Evreiskaia filosofiia i kabbala. Istoriia, problemy, vliianiia [Jewish Philosophy and Kabbalah. History, Conceptions, and Influences]. Moscow (in Russian).
Burmistrov K. (2017) "Spinoza i kabbala: konflikty, vliyaniya, istochniki" [Spinoza and Kabbalah: Conflicts, Influences, Sources], in O. Belova (ed.) Contacts and Conflicts in Slavic and Jewish Cultural Traditions, Moscow, pp. 10-32 (in Russian).
Elanskaya A., transl. (2004) Premudrost' Iisusa Khrista. Apokrificheskie besedy Iisusa Khrista s uchenikami [Wisdom of Jesus Christ. Apocryphal Conversations of Jesus Christ with the Disciples]. St Petersburg (in Russian).
Elanskaya A., transl. (2017) Trekhchastnyi traktat. Koptskii gnosticheskii tekst iz Nag-Hammadi [Tripartite Treatise. Coptic Gnostic Text from Nag Hammadi]. St Petersburg (in Russian).
El-Bizri N. (2006) "The Microcosm/Macrocosm Analogy: A Tentative Encounter Between Graeco-Arabic Philosophy and Phenomenology", in Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology on the Perennial Issue of Microcosm and Macrocosm. Pt. 1, Dordrecht, pp. 3-23.
Elior R. (1992) "Ha-zika ha-metaforit bein ha-El' le-Adam u-retzifutah shel' ha-mamashut ha-hez'yonit be-kabalat ha-Ari" [Metaphorical Connection between God and Man and the Meaning of Imaginary Reality in the Kabbalah of Yitzhak Luria], in Kabbalat ha-Ari. Divrei ha-kenes ha-bejnleumi ha-revii, Jerusalem, pp. 47-57 (in Hebrew).
Endel M. (1998) "Problema proiskhozhdeniya Kabbaly i osnovnye koncepcii kruga Sefer ha-ijun" [The Problem of the Origin of Kabbalah and the Basic Concepts of the Circle "Sefer ha-iyyun"], in Proceedings of the Second Conference of Young Scholars of the CIS on Jewish Studies, Moscow, pp. 45-55 (in Russian).
Giulea D. (2014) Pre-Nicene Christology in Paschal Contexts: The Case of the Divine Noetic Anthropos. Leiden.
Ibn Arabi (2013) Izbrannoe [Selected Works]. Vol. 1. Moscow (in Russian).
Ibrahim T., Sagadeev A. (1990) Classical Islamic Philosophy. Moscow.
Idel M. (2002) Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation. New Haven.
Idel M. (2005) Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest.
Idel M. (2009) "The Image of Man above the Sefirot", in Kabbalah. Vol. 20, pp. 181-212.
Idel M. (2010) Kabbala: Novye perspektivy [Kabbalah: New Perspectives]. Moscow, Jerusalem (in Russian).
Idra Rabba Kaddisha (1976) Jafe shaar ve-Shaare ga-idra [The Great Assembly]. Jerusalem (in Aramaic).
Khosroev A. (2007) Istoriia manikheistva. Prolegomena [The History of Manichaeism. Introduction]. St Petersburg (in Russian).
Krabbenhoft K. (2001) "Syncretism and Millennium in Herrera's Kabbalah", in Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture, vol. 1, Dordrecht, pp. 65—76.
Magid S. (2008) From Metaphysics to Midrash. Myth, History, and the Interpretation of. Scripture in Lurianic Kabbala. Bloomington, Indianapolis.
Meroz R. (1996) "Perush anonimi le-Idra Rabba ha-nimna im askolat Saruk" ["Anonymous Commentary to the Great Assembly, attributable to the school of Saruk"], in Mekhkarei Yrushalaim be-mahshevet Israel, vol. 12, pp. 307—378 (in Hebrew).
Meroz R. (2002) "Askolat Saruk — histor'ya hadashah" ["A New History of Israel Saruk's School"]. Shalem, 2002, vol. 7. pp. 151-193 (in Hebrew).
Midrash Raba (2012) [Midrash Rabbah]. In 10 vols. Vol. 1. Moscow (in Russian).
Miloslavsky G. et al. (eds.) (1991) Islam. Entsiklopedicheskii slovar' [Islam. Encyclopaedic Dictionary]. Moscow (in Russian).
Nechiporenko V. (2007). Evreiskaia filosofiia i kabbala [Jewish Philosophy and Kabbalah]. Ro-stov-na-Donu (in Russian).
Necker G. (2011) Humanistische Kabbala im Barock: Leben und Werk des Abraham Cohen de Herrera. Berlin; Boston.
Nehunya ben Ha-Kanah (1998) Torat ha-Kanah. Sefer ha-Bahir [Book of the Bright]. Jerusalem (in Hebrew).
Orlov A. (2018) Zerkala Vsevyshnego: nebesnyi dvoinik cheloveka v iudeiskoi apokaliptike [The Mirrors ofthe Most High: the Heavenly Twin of Man in the Jewish Apocalyptics]. St Petersburg (in Russian).
Rabbi Shimon (1994) Fragmenty iz knigi Zogar [Fragments from the Book of the Zohar]. Moscow (in Russian).
Reutin M. (2011) Misticheskoe bogoslovie Maistera Ekharta [Mystical Theology of Meister Eckhart]. Moscow (in Russian).
Schmidt-Biggemann W. (2004) Philosophiaperennis. Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Dordrecht.
Scholem G. (1940) "Israel' Sarug - talmid ha-Ari?" [Israel Sarug — Isaak Luria's Pupil?]. Zion, 1940, vol. 5, pp. 214-243 (in Hebrew).
Scholem G. (1960) Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York.
Scholem G. (1965) On the Kabbalah and its Symbolism. New York.
Scholem G. (1974) Kabbalah. Jerusalem.
Scholem G. (1978) Avraham Herrera — Baal' Shaar ha-Shamaim [Abraham Herrera, the Author of the Gates of Light]. Jerusalem (in Hebrew).
Scholem G. (1987) Origins of the Kabbalah. Princeton.
Scholem G. (1991) On the Mystical Shape ofthe Godhead: Basic Concepts ofthe Kabbalah. New York.
Scholem G. (1996) Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt am Main.
Scholem G. (2004) Osnovnye techeniia v evreiskoi mistike [Major Trends in Jewish Mysticism]. Moscow, Jerusalem (in Russian).
Schulte C. (2014) Zimzum: Gott und Weltursprung. Berlin.
Shimon bar Yohai (1998) Seferha-Zohar alHamishah Humshei Torah [The Book of Splendour]. 10 vols. Jerusalem (in Aramaic and Hebrew).
Smagina E. (2011) Manikheistvo:po rannim istochnikam [Manichaeism in Early Sources]. Moscow (in Russian).
Smirnov A. (1993). Velikii Sheikh sufizma [The Great Sheikh of Sufism]. Moscow (in Russian).
Smirnov A. (ed.) (2013) Istoriia arabo-musul'manskoi filosofii. Antologiia [History of Arabic-Muslim Philosophy. Anthology]. Moscow (in Russian).
Tishby I. (1992) Torat ha-Ra ve-ha-kelippah be-Kabbalat ha-Ari [The Doctrine of Evil and Kelippah in the Kabbalah of Yitzhak Luria]. Jerusalem (in Hebrew).
Tishby I., ed. (1994) The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts. 3 vols. London; Washington.
TraktatAvots kommentariiami r. Pinhasa Kegati (1990) [Treatise Avot with Commentary by Rabby Pinchas Kehati]. Moscow (in Russian).
Verman M. (1992) The Book of Contemplation. Medieval Jewish Mystical Sources. Albany.
Wolfson E. (2005) Language, Eros, Being. Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination. New York.
Wolfson E. (2006) Alef, Mem, Tau: Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death. Berkeley.
Yaglom E. (2018) "Traktat Idra Raba (Velikoe Sobranie)" [Treatise Idra Rabbah (The Great Assembly)]. Judaica Petropolitana, 2018, vol. 9, pp. 114—136 (in Russian).
Yosha N. (1994) Mitos u-Metaforah. Ha-Parshanut ha-Filosofit shel' r. Avraham Kohen Herrera le-kabbalat ha-Ari [Myth and Metaphor. The Philosophical Interpretation of the Lurian Kabbalah in Rabbi Abraham Cohen Herrera]. Jerusalem (in Hebrew).
