CC BY
33
УДК 141.33 Т.А. ПОЛЕТАЕВА
ББК 87.2:87.3 Белгородская Православная Духовная Семинария
РЕЦЕПЦИЯ ЗАПАДНОЙ МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В РАННЕМ УЧЕНИИ В.С. СОЛОВЬЁВА О ВНУТРЕННЕМ ОПЫТЕ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ЭТОГО УЧЕНИЯ В «ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ»
В контексте осмысления учения В.С. Соловьёва о внутреннем опыте и мистической (интеллектуальной) интуиции проведен анализ аналогичных учений духовных последователей Канта, обращавшихся к проблеме интеллектуальной интуиции в целях преодоления ограничений кантовой гносеологии задолго до В.С. Соловьёва: Фихте, Гегеля и Шеллинга. Рассмотрено шеллинговское понимание интеллектуальной интуиции как мистической и его влияние на учение Соловьёва о внутреннем опыте. Выявлены платоновские истоки учения Шеллинга. Описано учение В.С. Соловьёва о мистической интуиции и в целях уточнения влияний на это учение проведено сопоставление его идей с аналогичными идеями в концепции Шеллинга, учении каббалы, платоновской трактовке языческих мистерий и святоотеческом мистическом богословии, а также рассмотрено влияние западного мистицизма на это учение. Сделан вывод о преимущественном влиянии каббалы и западного мистицизма на понимание В.С.Соловьёвым аспектов внутреннего опыта, а также о связи учения о внутреннем опыте с личным мистическим опытом философа. Раннее учение В.С. Соловьёва о мистической интуиции сопоставлено с его поздней гносеологической концепцией, представленной в «Теоретической философии». Проведены параллели данной концепции с феноменологией Э. Гуссерля и сделан вывод о критическом переосмыслении В.С. Соловьёвым раннего учения о внутреннем опыте в феноменологическом контексте.
Ключевые слова: внутренний опыт, чувственная интуиция, интеллектуальная интуиция, мистическая интуиция, феноменологический подход, чистое Я, эмпирическое Я, феноменологический субъект, аскетическое самоотречение психологического Я, нравственная чистота познающего субъекта.
When analyzing V.S. Solovyev's doctrine about the inner experience and mystical (intellectual) insight the analysis of similar conceptions of Kant spiritual followers is carried out. Such Kant's followers as Fichte, Hegel and Shelling were interested in the problem of intellectual insight long before V.S. Solovyev with the purpose to overcome Kant's gnoseology. The article considers Shelling's understanding of intellectual insight as something mystical as well as the influence of this doctrine on Solovyov's studies about the inner experience. Plato's derivation of Shelling's doctrine is revealed. V.S. Solovyev's doctrine about mystical insight is described. Comparison of his ideas with the similar ideas in Shelling's conception, cabbala doctrine, Plato's interpretation of the heathen mysteries and in mystical theology of Saint Fathers is carried out to specify the influence of all of these doctrines on Solovyov's conception. More than that, the influence of the West mysticism on this doctrine is also considered. The conclusion about primary influence of the cabbala doctrine and the Western mysticism on VS. Solovyov's understanding of aspects of the inner experience is made, as well as the connection of this doctrine about inner experience with the philosopher's personal mystical experience is shown. Early VS. Solovyev's doctrine about the mystical insight is compared with his late gnoseological conception in "The Theoretical Philosophy". Parallels between this conception and E. Husserl's phenomenology are shown. The conclusion about VS. Solovyov's critical re-comprehension of the early doctrine about the inner experience in phenomenological context is made.
Key words: inner experience, sensible insight, intellectual insight, mystical insight, phenomenological approach, pure Ego, empiric Ego, phenomenological subject, ascetic self-denial of psychological Ego, moral purity of cognizing subject.
К идеям учения В.С. Соловьёва о внутреннем опыте и мистической интуиции, которое развивалось философом в контексте «преодоления» западного рационализма, обращались многие философы: Б.Н. Чичерин, Н.Г. Дебольский, И.И. Лапшин, А.И. Введенский, С.М. Лукьянов, С.М. Соловьёв, Ю.Н. Данзас, К.В. Мочульский, Г.И. Чулков, Н.М. Бахтин, А.Ф. Лосев, А.В. Кожев, В.В. Зень-ковский, Н.К. Гаврюшин, И.И. Гарин, И.И. Евлампиев, Н.А. Кормин, Л.Е. Шапошников, П.П. Гайденко, А.В. Ахутин, А.П. Козырев, Л.И. Василенко, С.П. За-икин, Н.В. Котрелев, Е.Б. Рашковский, А.М. Карпеев, А.А. Носов, К.Ю. Бурмистров, П.А. Сапронов, Н.К. Бонецкая, С.С. Хоружий и др.
В философии Канта появляется новая версия западного рационализма, особенно популярная в XIX в., вызвавшая в силу своего противоречивого характера критику, прежде всего, со стороны его духовных последователей - Фихте, Шеллинга и Гегеля, через которых с критической философией Канта познакомились и русские мыслители, воспринявшие ее неоднозначно: с одной стороны, резкое неприятие ее в духе славянофилов, а с другой стороны, усвоение идей Канта неокантианцами начала XX в. В.С. Соловьёв занимал промежуточную позицию между Кантом и западным рационализмом в целом, считая, с одной стороны, его исторически необходимым, но, с другой стороны, требующим критического переосмысления.
Не затрагивая вопроса о том, как русский мыслитель переосмыслил главную проблему кантовой гносеологии - проблему субъективности познания х, обратимся к решению В.С. Соловьёвым другой проблемы этой гносеологии - непознаваемости «вещи в себе». Речь идет о развитии философом учения о внутреннем опыте и интеллектуальной (мистической) интуиции как еще об одном способе познания, который отрицал Кант. Ниже прослеживается связь этого учения с идеями интеллектуальной (мистической) интуиции в немецкой классической философии, учение Соловьёва сравнивается с учениями о внутреннем опыте, которые могли повлиять на философа, а также интерпретируется последнее сочинение В.С. Соловьёва «Теоретическая философия» как переосмысление философом раннего учения в феноменологическом контексте.
Но прежде сделаем небольшой экскурс в философию Канта и его последователей, которые задолго до В.С. Соловьёва обращались к идее интеллектуальной интуиции как пути преодоления гносеологических ограничений кантовой философии. Как известно, сам Кант не признавал существование идеальной интуиции, именно на этом основывая свое убеждение о непознаваемости сущности вещей. В «Критике способности суждения» он, с одной стороны, соглашался с тем, что средства формальной логики бессильны в познании органического целого и что можно и нужно представить себе рассудок, который «интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого как такового) к особенному»2, но, с другой стороны, считал, что только в области морали человек принимает на себя роль Творца и интуитивная способность может быть проявлена им лишь в сфе-
ре культуры - при созерцании дела рук своих. Термин «интеллектуальное созерцание» (а тем более «мистическое созерцание») у Канта отсутствует, так как созерцание, по его убеждению, может быть лишь чувственным. Именно с чувственной интуицией Кант связывал независимые от опыта априорные созерцания, на которых основывал возможность математики3.
Первым среди последователей Канта попытался осмыслить гносеологическое значение интеллектуальной интуиции Фихте, которого привлекло учение Якоби о непосредственном знании, опиравшееся, в свою очередь, на одноименную концепцию Гамана, которую В. Асмус называет антиподом учения об интеллектуальной интуиции Декарта и Спинозы: в учении Гамана непосредственное знание имело черты интуиции чувственной (т.е. того, что признавал и Кант), но также и черты интуиции религиозной4. В. Асмус прослеживает, как вслед за Гаманом Якоби развил теорию непосредственного знания для оправдания религиозной веры как средства преодоления скептицизма и субъективного идеализма. Фихте продолжил развитие теории Якоби. Сначала он рассматривал интуицию в рамках своей концепции наукоучения, исходным понятием которой было действование, понимаемое Фихте как первое основоположение всякого человеческого знания. Это действование, считал Фихте, является предметом только интуиции, т.е. его можно лишь созерцать. Позднее философ стал связывать интеллектуальную интуицию с воображением, считая, что последнее лежит в основе наших познавательных способностей. Ум невозможен без способности воображения, которое помогает теоретику ухватывать суть, скрывающуюся за деталями. Мистическое воображение основывается на интуитивных озарениях. Считая, что именно деятельность воображения связывает нас с действительностью, Фихте стал называть «интеллектуальным созерцанием» конструирование в фантазии5.
Что касается другого последователя Канта - Гегеля, то он по-своему развил учение Якоби о непосредственном знании, или «непосредственном постижении», которое он называл созерцанием6. Созерцание, существующее «сейчас», писал Гегель, вызывает в памяти образ подобного прошлого созерцания, которое есть «нечто постоянное и всеобщее»7. По мнению 1ёгеля, при умственном созерцании происходит всеобщее смешение, на которое накладывается внешнее подведение под произвольные схемы. Поэтому умственное созерцание казалось философу недостойным внимания, и он предпочел ему научное умозрение, диалектически развивающееся из себя в полную и внутренне связанную систему. В целом, воззрение Гегеля, согласно которому действительность есть не что иное, как мир воплотившихся идей, а логические законы являются основными законами действительности (так называемый панлогизм), фактически исключает проблему интеллектуальной интуиции.
Только в философии Шеллинга (среди всех последователей И. Канта) идея интеллектуальной интуиции нашла наибольшее развитие. Сначала Шеллинг вслед за Фихте понимал интеллектуальную интуицию как «продуктивное созерцание, которое одновременно и познает объект, и производит его»8. Поэтому у него сложилось представление об интеллектуальной интуиции (сходное с Фихте) как мысли, которая направлена на деятельность мышления. Но, в отличие от
Фихте, считавшего интеллектуальную интуицию способом постижения, свойственным общечеловеческому сознанию («интеллектуальная интуиция встречается в каждом моменте сознания»9), Шеллинг говорил о ней как о способности особых избранников духа. Кроме того, учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции, в отличие от учения Фихте, приобрело еще более алогический смысл, т.е. интеллектуальная интуиция у него стала собственно мистической. Можно предполагать, что этот переход к мистической интуиции у Шеллинга произошел в ходе критического переосмысления им соответствующих взглядов Спинозы, Якоби, Беме и Платона.
Так, критикуя учение Спинозы об интеллектуальной интуиции, Шеллинг писал, что согласно Спинозе интеллектуальное созерцание возникает тогда, «когда .. .мы перестаем быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе, становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания ... чистая абсолютная вечность находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании»10. Философ считал, что это высказывание неверно показывает суть интеллектуального созерцания Абсолюта, ибо из него следует, что все, что называется объективным, исчезает для Я «в его созерцании самого себя».
Шеллинг критиковал Якоби за категорическое противление рациональному богопознанию и требование отказа от мышления. По мнению Шеллинга, нужен не отказ от мышления, а выход за его пределы, «чтобы с помощью того, что выше мышления, освободиться от мук, связанных с ним»11. Этот «выход за пределы сознания», называемый Шеллингом теософией, или теоретическим мистицизмом, означает, что сверхчувственное превращается в предмет действительного опыта благодаря тому, что допускается в качестве возможного «экстатическое перемещение человеческого существа в Бога и как его следствие — необходимое, безошибочное созерцание не только божественного существа, но и сущности творения, а также всего происходящего при нем»12. Обращался Шеллинг и к Беме, в теоретическом мистицизме которого единственная идея, с которой он был согласен, заключалась в понимании смысла конечной цели познания как достижения «чего-то такого, в чем оно само успокоится»13.
Но более всего на формировании понимания Шеллингом интеллектуальной интуиции как мистической, на наш взгляд, сказалось влияние Платона, а именно, его трактовки языческих мистерий, в которых посвященные в состоянии экстаза удостаивались причастия чистого знания. Комментируя сочинение Платона «Фе-дон», Шеллинг пришел к выводу, что мистерии не были лишь внешними церемониями, а содержали в себе некий результат познания, содержанием которого была «скрытая метафизика», а основным смыслом - «единый духовный бог»14. Шеллинг обращал внимание на состояние экстаза во время мистерий, сопутствующее получению чистого знания. Мистическая интуиция в окончательном понимании Шеллинга - это единственное средство постижения Бога самого по себе. В обретении этой интуиции главную роль играет непосредственный (мистический) опыт в соединении с философствованием, которое Шеллинг по-платоновски называл устремлением души из смешанного и разнородного к простому, «к чистым причинам, которые потому, что познаются единственно самой душой и представляются
только в чистой мысли, могут быть познаны каждая по отдельности, полностью, совершенно и чисто»15. Так, в немецкой классической философии была осуществлена попытка решения кантовской проблемы «вещи в себе» через развитие идеи интеллектуальной интуиции, которая, будучи совершенно отличной от таковой у Декарта и Спинозы, сначала у Фихте, а более всего у Шеллинга приобрела мистический характер и стала трактоваться в платоновских категориях мысли.
В.С. Соловьёв начал развивать свое учение о внутреннем опыте под влиянием Шеллинга. О сильном влиянии Шеллинга на философию В.С. Соловьёва в целом говорят А. Кожев, Л. Шестов, К. Мочульский, В.В. Лазарев, П.П. Гайден-ко, А.В. Гулыга. Естественно предположить, что через философию Шеллинга В.С. Соловьёв должен был быть знаком с западными мистиками. Действительно, А.П. Козырев пишет об увлечении В.С. Соловьёвым Баадером настолько серьезном, что, по его словам, читая именно Баадера, философ, планировавший защищать докторскую диссертацию по истории раннехристианского гнозиса, вместо этого написал «мистико-теософо-философо-теурго-политический трактат» о Софии16. В доказательство влияния Беме (а также другого мистика Све-денборга) на В.С. Соловьёва А.П. Козырев приводит отрывок из черновика философа, в котором сказано, что «учения Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства»17. Известно и признание, сделанное самим В.С. Соловьёвым в письме к графине С.А. Толстой от 27 апреля 1877 г., в котором он пишет о своем интересе к мистикам Джорджу Гихтелю, Готфриду Арнольду и Джону Пордеджу18. Отношение В.С. Соловьёва к западным мистикам обозначено и в поздней его статье «Мистика, мистицизм» для энциклопедического словаря Брокгауза и Евфрона, который, как известно, издавался в 1899-1902 годы, редактором отдела «Философия» которого был В.С. Соловьёв. Философ называет учение Беме «гениальным» и «отчасти выяснявшимся его последователями (Гихтель, Пордэдж, Сен-Марен, Баадер)»19, при этом «наибольшее значение» после Беме придается Сведенборгу.
По поводу того, что В.С. Соловьёв при изучении мистического опыта ограничился анализом протестантских учений, А.Ф. Лосев замечает, что «можно только удивляться тому, что В.С. Соловьёв, столько писавший о мистике, совершенно не знал ни созерцательной мистики православного Востока, ни драматической напряженности католического Запада»20.
Однако в контексте влияния Шеллинга на взгляды В.С. Соловьёва необходимо также иметь в виду, что кроме мистиков протестантского толка, как было показано выше, Шеллинг обращался к Платону, к его трактовке мистерий. Общеизвестен интерес В.С. Соловьёва к философии Платона и неоплатоников, о чем свидетельствуют, в частности, его поздние сочинения: «Жизненная драма Платона» (1898), статьи «Платон», «Плотин» для энциклопедического словаря Брокгауза и Евфрона. Но повлиял ли платонизм, воспринятый Шеллингом в его учении о мистической интуиции, на учение В.С. Соловьёва, предстоит выяснить.
Наконец, остановимся особо на вопросе о возможном влиянии на учение В.С. Соловьёва каббалы. К. Бурмистров отмечает, что в ранних работах философа «Философские начала цельного знания» и «София» содержатся откровенно каббалистические термины21. То, что философ мог действительно найти в каббале идеи
для своего учения о внутреннем опыте, показывает тот факт, что в статье «Каббала» для энциклопедического словаря В.С. Соловьёв, описывая умозрительное учение каббалы, подчеркивает, что оно «исходит из идеи сокровенного, неизреченного Божества.. .ен-соф, т.е. ничто или Бесконечное», отмечая при этом, что бесконечный свет, испускаемый ен-софом, «не есть чувственный, а умопостигаемый»22. Как говорит по поводу увлечения философа каббалой А.П. Козырев, В.С. Соловьёва как мистика, не довольствующегося рассудком для открытия тайн Творца и твари, привлекало в каббале «стремление разгадать всякое тайнознание: как произошло творение, как совершился переход от бесконечного к конечному, от единства к множественности, от духовного к телесному»23. В то же время надо отметить, что каббалистические корни у В.С. Соловьёва не могут быть глубокими. К. Бурмистров считает, что, увлекшись «оккультно-теософской псевдокаббалистической литературой», Соловьёв не приблизился к реальной еврейской мистической традиции, почему он и признавался в своем дилетантстве по этому вопросу уже в поздний период своего творчества24. Впрочем, при самом большом желании он бы никогда не стал каббалистом, ибо доступ к этому учению очень ограничен: нужно быть евреем, достигшим 40 лет, иудеем, закончившим школу Талмуда, и, наконец, иметь руководство опытного мастера - ни той, ни другой, ни третьей возможности у Соловьёва не было. А.Ф. Лосев, исследовавший французский и немецкий переводы каббалистических трактатов XIII в., считает, что, с одной стороны, в философию В.С. Соловьёва из каббалы вполне могло перейти общее учение о человеке как «венце творения», а с другой - признается, что «вопрос о каббалистических истоках Соловьёвс-кого учения - вопрос довольно темный»25.
Попытаемся теперь изложить учение В.С. Соловьёва о внутреннем опыте, цельное представление о котором можно составить, собрав все размышления философа по этому поводу, разбросанные по разным сочинениям раннего периода («Кризис Западной философии», «София» и «Философские начала цельного знания», «Три силы»), воедино.
Как было сказано выше, В.С. Соловьёв начал развивать свое учение о внутреннем опыте под влиянием Шеллинга, непосредственно оттолкнувшись от его идеи об Intellectuele Anschauung. Сначала философ подверг критике противопоставление у Шеллинга умственного созерцания рассудочному мышлению, различающему предметы и дающему им определения в твердых понятиях. В.С. Соловьёв называл понимаемое так умственное созерцание бесплодным и полагал, что истинное умозрение не должно отрицать рассудочного мышления, а наоборот, заключать его в себе в качестве постоянного и необходимого «низшего момента», основной и опорной точки для дальнейших действий26.
В работе «Кризис западной философии» (1874) в контексте критики утверждения Канта о том, что нами познаются только явления, а не их сущность, В.С. Соловьёв пишет, что в познании явлений нам вовсе не закрыто познание «сущего» в этих явлениях, но получено нами оно может быть не во внешнем опыте, а во внутреннем. Внешний опыт дает «вторичные» явления, т.е. явления, покрытые вещественностью и эмпирическими свойствами наших чувств, так называемым «обманчивым покровом реальности». Если во внешнем опыте познаются только реальные отношения, то во внутреннем, основанном на данных самосознания, да-
ется непосредственное познание существа вообще, причем «внутреннее познание потому-то и есть истинное и действительное, что в нем нет никакой реальности, никакого внешнего предмета»27. В речи «Три силы» (1877) философ высказывает подобные идеи и уточняет при этом, что, в отличие от внешнего познания, дающего представление лишь о реальных отношениях, во внутреннем опыте, основанном на данных самосознания, познаются не только отношения, но и «некоторое действительное психическое существо»28 - прежде всего, это наше собственное существо. Логическое же соотношение нашего внутреннего и внешнего опыта дает возможность как-то познавать и другие существа вне нас.
Что же является конечной целью внутреннего опыта? С точки зрения В.С. Соловьёва, тот факт, что автономных существ в мире нет, ибо все существа связаны в единое целое логической и теологической связью, означает, что частные существа - это «субстрат» мира, бытие же мира предполагает абсолютное первоначало - метафизическую сущность в собственном смысле. Мир есть не что иное, как проявление метафизической сущности, о которой мы можем получить самое общее представление по аналогии с собой: «если бы оказалось, что отношения действительного космоса заставляют предполагать в их метафизическом первоначале определения, аналогичные с теми, какие мы знаем в своем духовном бытии, то мы получили бы <...> весьма общее познание о метафизическом существе космоса по аналогии со своим собственным существом»29. Познание метафизического существа, т.е. Бога, является, согласно В.С. Соловьёву, основной целью внутреннего опыта.
В сочинении «София» (1876) философ говорит о внутреннем опыте как о раскрывающемся через «явления, которые нельзя видеть, слышать, пробовать на вкус и т.д.»30, т.е. через наши мысли, чувства, желания. В этих внутренних состояниях нашего сознания, по словам В.С. Соловьёва, мы имеем в реальности непосредственное обнаружение другого бытия, что является первым элементом метафизического познания. В.С. Соловьёв, ссылаясь на вышеупомянутых западных мистиков, описывает три момента мистических переживаний, связанных с внутренним опытом: 1) «отвращение внешних чувств человека, его души и познания от всех явлений внешнего мира»; 2) полное слияние человека с Богом, со Христом; 3) возвращение души к реальной жизни.
Мистика, пишет в этом сочинении философ, в сущности ничего не может сказать, так как ее опыт не передается словами; она дает лишь переживание человеком Бога - когда человек «может лишь мгновениями касаться Бога»31. В.С. Соловьёв обращает внимание на большое значение мистического настроя в творчестве, считая, что творить и быть мистиком - это значит быть богоис-полненным человеком. Называя этот «добытый» им у западных мистиков метод «феноменологическим узрением понятия жизни», философ считает, что его можно научно (исторически и логически) расширять32.
В работе «Философские начала цельного знания» (1877) В.С. Соловьёв говорит о том, что наряду с двумя видами познания - рациональным и эмпирическим - непременно должно быть третье - мистическое познание, без которого философия «в последовательном эмпиризме и последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду»33. Мистицизм, пишет далее В.С. Соловьёв, ут-
верждает непосредственное знание, имеющее форму внутренней безусловной уверенности. Интуиция (здесь философ называет ее идеальной, а не мистической) реальна и доступна всем, открывая «сущее . в его непосредственной субстанциальности, доступное только такому же непосредственному чувству или вере»34. Разграничивая все явления действительности на три рода (мистические, психические и физические) и считая, что они находятся в иерархическом подчинении по отношению к общему абсолютному центру, В.С. Соловьёв придает мистическим явлениям центральное и основное значение.
Область мистической интуиции, утверждает философ, основана на божественном начале, которое она проводит во все психические (человеческие) и природные явления и вещи. Мистическая интуиция - «особенная форма мыслительной деятельности ..., которая составляет настоящую первичную основу цельного знания»35. Она имеет положительное содержание, в отличие от отвлеченного мышления, являющегося лишь «аббревиатурой чувственного восприятия или отражением умственного созерцания»36. В отвлеченном мышлении находятся общие понятия: схемы явлений и тени идей в виде слов без собственного содержания. Они получают это содержание из области мистической. То, что мистическая интуиция в самом деле есть, доказывает художественное творчество, считает В.С. Соловьёв, предполагая при этом, что интуиция должна выходить за рамки художественного творчества, более того, она также является основной формой истинной философии. Причиной же, дающей человеку возможность созерцать «сущие идеи», по мысли В.С. Соловьёва, является действие на нас «существ идеальных, или трансцендентных»37.
Исходя из выше изложенного, основные положения учения В.С. Соловьёва о внутреннем опыте и мистической интуиции можно кратко представить следующим образом: а) внешние свойства вещей выражают то, что возникает у них по отношению друг к другу, а не истинную сущность этих вещей; б) внутреннее познание истинно по причине отсутствия внешнего опыта; в) конечной целью внутреннего опыта является познание метафизического существа, т.е. Бога; г) внутренний опыт начинается с того момента, как только у человека возникает желание получить цельное знание, и заканчивается полным слиянием человека с Богом, со Христом, после чего душа возвращается к реальной жизни; д) мистическая интуиция - это первичная основа цельного знания, она является формой истинной философии и проявляется в художественном творчестве; е) мистическая интуиция аналогична религиозной вере и является ее альтернативой, будучи доступна всем; ж) область мистической интуиции основана на «божественном начале»; з) сущие идеи вещей во внутреннем опыте созерцаются под действием «идеальных, трансцендентных существ».
Попробуем теперь проследить, как, помимо западных мистиков, на которых В.С. Соловьёв ссылался в трактовке внутреннего опыта, упомянутые выше учения (концепция Шеллинга о мистической интуиции, трактовка Платоном языческих мистерий, каббала) также могли повлиять на философа. Для этого сравним особенности, условия, этапы и итоги внутреннего опыта в учении В.С. Соловьёва и в этих концепциях, но при этом будем сопоставлять указанные аспекты с подобными в восточно-христианском мистическом богословии, которое возьмем в качестве оценочно-критериального.
Очевидно сходство между учениями Шеллинга и В.С. Соловьёва о внутреннем опыте. Согласно русскому философу, интеллектуальное созерцание обнаруживается в искусстве и составляет форму истинной философии. Шеллинг также писал, что «эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание»38 и что последнее появляется в результате философского эмпиризма на стадии, называемой им теософией, или теоретическим мистицизмом. Примечательно также, что, подобно Шеллингу, В.С. Соловьёв использует понятие «теософия», связывая его с мистическим учением. Это видно, в частности, в его статье «Максим» для энциклопедического словаря, где учение преп. Максима Исповедника о внутреннем опыте называется посредствующим звеном «между греко-христианской теософией и средневековой философией Запада»39.
Когда же В.С. Соловьёв утверждает, что единственным толчком к началу внутреннего опыта является желание получить цельное знание при полной уверенности, что это возможно (т.е. что это возможно во внутреннем опыте), то из всех сравниваемых учений аналогичное утверждение можно найти в учении каббалы, в котором для начала внутреннего опыта достаточным является именно «желание получить» знание о всем мироздании (заметим здесь, что, согласно современному популяризатору этого учения М. Лайтману, в каббале считается, что самой сутью человека вообще является «желание получить», а задачей -постепенно превратить свои желания в подобные желаниям Творца40).
Что касается идеи В.С. Соловьёва о доступности внутреннего опыта всем, то нужно заметить, что эта идея не согласуется с требованиями, которые предъявляет к человеку восточное мистическое богословие и о которых говорит Платон, описывая предусловия для получения чистого знания. Так, согласно святым отцам (Клименту Александрийскому, Евагрию Понтийскому, Дионисию Арео-пагиту, Григорию Нисскому, Максиму Исповеднику и др.), предусловием внутреннего опыта является религиозная вера и катарсис (начинающийся с покаяния), т.е. очищение души от страстей, причем средства для этого - молитва и духовный подвиг, состоящий из поста, милостыни и стяжания любви41. В этом требовании очищения от страстей святоотеческое богословие близко к учению Платона, который также считал, что для получения чистого знания истинному философу необходимо сначала избавиться от «решеток» тела, т.е. страстности, -и это происходило, согласно Платону, с посвященными в мистерии, правда, средства у Платона указаны иные, чем у святых отцов, - призыв быть рассудительным, справедливым, мужественным и разумным42.
Сравнение первых этапов внутреннего опыта в учении В.С. Соловьёва и в остальных рассматриваемых учениях начнем со святоотеческого мистического богословия. Оно требует отказа от чувств и умственной деятельности вообще, что приводит человека при постоянстве духовного и молитвенного подвига к совершенной любви, т.е. к состоянию, называемому в богословии святостью43. Русский философ ничего не говорит в своем учении о мистической интуиции о достижении святости и о молитвенном подвиге. Говоря о первом этапе внутреннего опыта в учении Соловьёва, нужно отметить сходство как с учением Шеллинга, который пишет о вступлении на путь философии, понимаемой им как
выход за пределы мышления, «чтобы с помощью того, что выше мышления, освободиться от мук, связанных с ним» 44, так и с учением Платона, который говорит об «оставлении тела» и «отказе от чувств» в своей трактовке того, что происходило с «посвященными» в мистериях45. Наконец, о выходе «за рамки человеческих ощущений» говорится и в учении каббалы. М. Лайтман называет каббалу методом, «с помощью которого можно ... выйти из рамок человеческих ощущений и ощутить происходящее вне себя» 46. Этот выход обеспечивается в каббале практикой, состоящей в сосредоточении на рисунках, на которых подобно буддийским мандалам изображаются гекалот (ЬекИа1о11) — небесные «чертоги», ведущие к Престолу Господню47.
Сравнительный анализ вторых этапов внутреннего опыта обнаруживает сходство понятий в мистическом богословии, в трактовке Платоном языческих мистерий и в философии Шеллинга. Так, в святоотеческом богословии этот этап знаменуется достижением экстаза, во время которого человек соединяется «господствующей частью своего разума . с Тем, кто недоступен никакому познанию» 48. В описании Платона экстаз у посвященного в мистерии на этом этапе сопровождается «восстановлением чистого, небесного и райского сознания»49. Шеллинг также пишет, что на четвертой стадии эмпиризма - теософии - происходит «экстатическое перемещение человеческого существа в Бога и, как его следствие, . безошибочное созерцание не только божественного существа, но и сущности творения»50.
Но вот что касается описания этого этапа внутреннего опыта у В.С. Соловьёва, то здесь больше сходств с учением каббалы: у него так же, как и в каббале, вообще не упоминается об экстатических состояниях, говорится лишь о полном слиянии человека с Богом. В каббале видим то же самое: происходит «полное слияние человека с Создателем в один духовный объект»51, причем настолько полное, что между ними уже нет никакой разницы, т.е. человек достигает всего того, что есть у Творца: вечности, абсолютного знания, совершенства. Отметим также, что, хотя у В.С. Соловьёва в сочинении «София» заявлено о слиянии человека «с Богом, со Христом», нельзя не упомянуть, что в этом же сочинении философ говорит о том, что человек «может войти в связь с Умом Христа и Святым Духом Бога» через душу Софии52.
На интересные размышления по этому поводу наводят и Соловьёвские стихи софиологического цикла. В «Трех свиданиях» как результат личного мистического опыта описано слияние философа с Софией («Передо мной во мне одна лишь ты»), которое открыло ему всё про всё («всё обнял тут недвижный взор!»). Образ Софии в этом стихотворении, как, впрочем, и во всей софиологии В.С. Соловьёва, как известно, далек от православного понимания Софии как одного из прообразо-вательных наименований Христа (Прем.7:25-27,30;9:4; Притч.8:30). Как считает Л.И. Василенко, философ дал образу Дамы в «Трех свиданиях» трактовку, близкую к древним гностическим трактовкам, в которых София являлась представительницей космической духовной иерархии53. При рассмотрении личного мистического опыта В.С. Соловьёва, понимание которого связано с его софиологией, выясняется, что этот опыт представлял собой «откровения», получаемые в особом медиумическом состоянии. А.П. Козырев, изучавший архивы В.С. Соловьёва,
пишет, что в «Софии» «мы не раз сталкиваемся с таким феноменом, как автоматическое, вернее было бы сказать - медиумическое письмо»54. Тексты, иллюстрирующие подобный опыт общения философа с «Софией» как в ее небесной, так и в земных ипостасях, содержатся в «Лондонском альбоме», отрывки из которого приводит в своей книге племянник философа С.М. Соловьёв: «Одобряю линию Све-денборга о ничтожестве человеческого ума самого по себе. Ты должен управляться безусловно влиянием свыше»55. Как следует из этих строк, личный мистический опыт В.С. Соловьёва по получению особого «откровения» сопоставим с опытом западных мистиков, в частности Сведенборга.
Возвращаясь к анализу учения философа о внутреннем опыте, рассмотрим также такой его аспект, как постижение внутренней сущности вещей. В восточном мистическом богословии утверждается, что внутренняя сущность вещей открывается только человеку, достигшему обожения в конце его духовного восхождения. Как пишет В.Н. Лосский, святые Церкви, подвизающиеся на этом поприще, получают познание тварных вещей сразу и во всей полноте: «восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях»56. В описании этого аспекта внутреннего опыта в святоотеческом мистическом богословии можно найти сходство с трактовкой языческих мистерий у Платона в диалоге «Федон». Шеллинг приводит фрагмент этого диалога, где Сократ «особо разъясняет, что если мы когда-нибудь что-нибудь захотим познать чисто ., то должны как бы оставить тело, чтобы самою душою видеть сами вещи, из чего следует, что . правильному усмотрению мы будем причастны только тогда, когда умрем»57. Но такое правильное усмотрение, комментирует Шеллинг далее, происходило и в этой жизни, а именно - с посвященными в мистериях. У В.С. Соловьёва хотя и говорится о раскрытии сущности вещей посредством мистической интуиции на последнем этапе внутреннего опыта, преображения человека при этом не требуется, и нет уточнения, как именно человек видит «сущие идеи» (по отдельности или совершенно все одновременно).
Кроме того, надо отметить такую деталь: в учении В.С. Соловьёва есть представление о возвращении к реальной жизни после внутреннего опыта, что отсутствует в мистическом богословии. Можно провести аналогию между этим этапом внутреннего опыта у В.С. Соловьёва и завершением медитативной практики каббалы, после чего практиковавший должен был еще и уметь «возвра-щаться»58. В мистическом богословии не уделяется никакого внимания вопросу «возвращения», видимо потому, что в богословии применяется не медитация, а молитва, имеющая совершенно другие духовно-нравственные основания, и человек, достигший соединения с Истиной, в Ней же и продолжает пребывать, и его душа, как говорил преп. Максим, «не обратится уже больше ко греху»59. Интересно, что подобное пребывание в истине в результате восстановления «чистого сознания» описано Платоном и для посвященного в мистериях, когда душа его «уже не наденет прежние оковы» и достигнет успокоения60 (Шеллинг вслед за Платоном это состояние описывает просто как «успокоение мышления»61).
Наконец, выясним теперь такой аспект, как понимание В.С. Соловьёвым «сущих идей». У святых отцов есть понятие, подобное Соловьёвским «сущим идеям», с той разницей, что у них эти идеи - «образцы», «предопределения», которые являются «волениями» Божьими. Так, преп. Максим Исповедник пишет, что «логосы сущих обычно именуются ... благими произволениями Божьими; и они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются [нами через рассматривание] творений»62. Как объясняет святоотеческое учение о логосах В.Н. Лосский, логосы - это творческие идеи вещей, их «слова». С этой точки зрения всякая тварная вещь «имеет точку соприкосновения с Божеством», которая есть одновременно идея, причина, логос и цель63. Идеи же тварных вещей содержатся как виды в роде - в Логосе, Боге-Слове.
Проанализируем с учетом вышесказанного о идеях-волениях у святых отцов предлагаемое В.С. Соловьёвым постижение сущих идей под действием трансцендентных, или идеальных, «существ». На наш взгляд, в этом утверждении В.С. Соловьёв близок к учению средневекового западного философа, увлекавшегося, как и В.С. Соловьёв, синтезом, - Иоанна Скота Эригены (1Хв.), который соединил в своей богословской системе восточные и западные элементы, совершив при этом, по словам В.Н. Лосского, «переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли»64. Эригена представлял себе божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит Вселенную. Как далее комментирует этот момент В.Н. Лосский, Эригена не чувствовал разницы между сущностью и энергиями.
Сделаем небольшое отступление и осмелимся предположить, что, возможно, сведение в западном богословии божественных идей к идеальным существам (например, у Эригена) постепенно низвело западное мистическое богословие, а за ним и западную метафизику из области Божественного в область тварного духовного мира, состоящего, по учению Церкви, из разумно-свободных духовных существ (по Эригене - тварных первоначал, по В.С. Соловьёву - трансцендентных существ). Поэтому когда В.С. Соловьёв говорил, что в мистической интуиции нам дается познание сущих идей посредством «трансцендентных существ», то этим самым он предлагал получать представление о сущности вещей вовсе не из области божественного мира (хотя он это и утверждал!), а из области мира «тонкой твари». Между тем идентификация разумно-свободных духовных существ в православной традиции осуществляется благодаря строгому церковному опыту, разграничивающему эти существа на демонические и благодатные. Но В.С. Соловьёв это разграничение, видимо, оставил без внимания. Только в поздние годы философ стал соотносить мистические переживания, связанные с его учением о внутреннем опыте, с духовным опытом Церкви и вносить существенные оговорки, что в этих переживаниях необходима «чистота нравственного сознания»65.
Таким образом, сравнительный анализ раннего учения В.С. Соловьёва о внутреннем опыте с подобным учением Шеллинга, трактовкой Платоном древних эллинских мистерий, учением каббалы в контексте сопоставления всех концепций с восточно-христианским учением о внутреннем опыте, а также принятие во внимание того, что о влиянии западных мистиков на свое учение философ
говорил прямо, показывает, что в большей степени на концепцию В.С. Соловьёва о внутреннем опыте и мистической интуиции повлиял западный мистицизм и учение каббалы. О влиянии Шеллинга можно говорить с той точки зрения, что именно благодаря ему В.С. Соловьёв увлекся идеей Intellectuele Anschauung. Можно говорить также о том, что с учением В.С. Соловьёва о мистической интуиции связаны и разработанная им софиология - учение гностического характера, и личный мистический опыт самого философа, который, как показывают исследования А.П. Козырева (а до него Г.И. Чулкова66), был опытом медиумическим, свойственным западным мистикам.
Однако рассмотрение учения В.С. Соловьёва о внутреннем опыте и мистической интуиции было бы неверно ограничить рамками только раннего периода творчества философа. В своих поздних статьях, известных под общим названием «Теоретическая философия» (1897-1898), философ предпринял попытку изложить свои гносеологические взгляды системно, в виде концепции. Интересно, с одной стороны, что «Теоретическую философию» отличает широкое использование феноменологических понятий, но, с другой стороны, эти понятия встречались и в ранних сочинениях философа («О действительности внешнего мира и основании метафизического познания», «София») именно в связи с учением о внутреннем опыте. И хотя идея мистической интуиции в «Теоретической философии» отсутствует, феноменологические понятия косвенно говорят о том, что философ не отказался полностью в этом сочинении от своего учения о внутреннем опыте, но попытался переосмыслить его в феноменологическом контек-сте67. Что касается сопоставления идей «Теоретической философии» с идеями классической феноменологии, основоположником которой общепринято считать Э. Гуссерля68, то попытка проведения аналогий между ними приводит к довольно интересным выводам. Приведем некоторые важные параллели69.
Прежде всего, это акцентирование В.С. Соловьёвым внимания на субъекте мышления. Как известно, понятие «субъект» (осознающий себя и рефлектирующий) является исходным пунктом феноменологии. При этом В.С. Соловьёв выделяет в субъекте два Я: чистый субъект мышления, или чистое Я, называемое философом феноменологическим субъектом познания (трансцендентальным Я), и психический субъект - Я, которому принадлежит сознание. Феноменологический субъект достоверен «только в составе наличного содержания созна-ния»70, это «пустой и бесцветный канал», через который проходит поток психического бытия, «форма, вмещающая психический материал всякой индивидуальности»71. Приведенные рассуждения В.С. Соловьёва позволяют провести аналогии с подходом Э. Гуссерля к пониманию Я. Как известно, немецкий философ утверждает существование «я естественного» (реального) и «я идеального» (трансцендентального)72.
Сопоставимы также постановки В.С. Соловьёвым и Э. Гуссерлем проблемы поиска метода достижения достоверного знания. Так, В.С. Соловьёв в статье «Первое начало теоретической философии» пишет, что для решения указанной проблемы необходимо освободиться от данных субъективности (т.е. эмпирических, психических данных). Полная достоверность - это совсем «другая достоверность, выходящая за пределы элементарной самоочевидности субъективного
факта»73. У Э. Гуссерля эта проблема будет обозначена как цель метода эпохэ -особого универсального метода, который позволяет, по его словам, исключить мир из поля субъекта, «заключает . мир в скобки»74. Утверждение В.С. Соловьёва о том, что непосредственную достоверность текущей психической наличности необходимо ограничить, отделить от всякой другой достоверности, чтобы найти нечто действительно бесспорное75, можно сопоставить с пониманием Э. Гуссерлем феноменологической редукции как освобождения сознания в стремлении к достоверности от феноменов обыденного, бытового, психологического и другого знания, в том числе и научного.
Еще одну аналогию с гуссерлевскими идеями можно увидеть в том, что В.С. Соловьёв выделяет в мышлении наличный факт мышления и мыслимое: «В пределах самой мысли непосредственно сознается и пребывает различие между испытываемым психическим состоянием и тем, что в этом состоянии выражается, или обозначается. Первое есть наличный факт мышления, второе есть мыслимое»76. Это сопоставимо с описанием Э. Гуссерлем структуры чистого «Я» через термины «ноэсис», «ноэма», «интенциональность». Гуссерлевское ноэсис -это наличный факт мышления у В.С. Соловьёва, ноэма - мыслимое.
В «Теоретической философии» Соловьёва можно усмотреть некоторые идеи, схожие с идеей интенциональности, суть которой в гуссерлианском понимании кратко выражена Полем Рикером как «примат сознания о чем-то над самосознанием»77. Так, например, В.С. Соловьёв, пытаясь найти ответ на вопрос, в чем суть нашего Я, замечает, что наше сознание не может удовлетвориться эмпирическими явлениями и самим собой - как правило, оно ищет «чего-то более прочного и верного»78. Значит, делает вывод философ, в области чистого сознания истины нет, но есть заданность истины. На наш взгляд, это стремление к истине может рассматриваться как раз в контексте интенциональности. Другая аналогия в этом же контексте - это идея замысла у В.С. Соловьёва, к которой он приходит, развивая концепцию действительного мышления. Рассматривая гносеологическое значение логического мышления, памяти и слова, В.С. Соловьёв делает вывод, что самих по себе их для действительного мышления недостаточно, ибо в речи должна быть цель, но если есть цель, то это подразумевает наличие воли. Таким образом, действительное мышление имеет то, что в русском языке называется замыслом, т.е. то, что предшествует разворачиванию мышле-ния79. Во втором томе «Логических исследований» Э. Гуссерль пишет практически подобное об интенциональности: «Выражение интенция представляет своеобразие актов в образе целевой устремленности»80, при этом «определенным актам как «интенциям». соответствуют другие акты в качестве «достижений цели», или осуществлений»81. Очевидно сходство понятий интенции у Э. Гуссерля и замысла у В.С. Соловьёва - оба они мыслятся философами предшествующими мышлению, подразумевают наличие цели и воли. Характерно также придание приоритетного значения интенциональности (по Гуссерлю), замыслу (по В.С. Соловьёву) для действительного мышления.
Важным в понимании сути феноменологического субъекта, о котором В.С. Соловьёв пишет в «Теоретической философии», является отрицание субстанционального характера человеческой личности. Как известно, эта идея выз-
вала спор философа с Л.М. Лопатиным, которого В.С. Соловьёв отнес к «спиритуалистам», считающим Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, существующей независимо от своих данных состояний82. Не рассматривая анализ этого спора многочисленными исследователями творчества В.С. Соловьё-ва83, остановимся на тех мнениях, которые, на наш взгляд, помогают наиболее точно понять суть подхода В.С. Соловьёва к человеческой личности наряду с его учением о феноменологическом субъекте. Это, прежде всего, мнение E.H. Трубецкого, который в своем труде «Миросозерцание Вл.С. Соловьёва» (1913), ссылаясь на статью философа «Понятие о Боге», писал, что для В.С. Соловьёва в последний период его творчества Бог был единственной субстанцией в истинном значении этого слова, поэтому в «Теоретической философии» утверждается мысль «о тварной природе всех вообще существующих субстанций, кроме единой и абсолютной»84. В подтверждение этих слов приведем знаменательную фразу В.С. Соловьёва: «Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место...»85. С.С. Хоружий, анализируя эту фразу, считает, что по ней можно судить о принципиальном отличии «десубстанциали-зированного» субъекта В.С. Соловьёва от «интенционального субъекта» у Э. Гуссерля, несмотря на очень большую схожесть с последним: В.С. Соловьёв использует понятие «безусловного центра» и понимает феноменологический субъект как отказ «от субъективного центра ради центра безусловного»86. К этому мнению добавим слова Л.И. Василенко, который пишет, что В.С. Соловьёв, отказываясь в «Теоретической философии» от субстанциональности человеческой личности, тем самым показывает, что «личность, ставшая на путь спасения, не ищет своего, в том числе . и того, чтобы быть какой-то самостоятельной субстанцией перед Богом, или вне Бога <...> Она идет от изначального ничто к полноте бытия в качестве "новой твари"»87.
Наконец, в интерпретации «Теоретической философии» В.С. Соловьёва есть еще один аспект - проведение аналогий не только с феноменологией Э. Гуссерля, но и с восточно-христианским мистическим богословием88.
Это можно сделать, например, на основании того, что В.С. Соловьёв, раскрывая суть метода осуществления замысла познавать истину, приходит к выводу о необходимости высокой нравственной чистоты познающего субъекта, и таким образом, в этом сближается с восточно-христианским мистическим богословием, утверждающим то, что для богопознания необходимо, прежде всего, достижение чистого сердца.
Другая аналогия с мистическим богословием напрашивается при чтении третьего и последнего рассуждений «Теоретической философии», где В.С. Соловьёв доказывает, что, во-первых, все формы мышления стремятся к истине как универсальной форме, сопутствующей абсолютному благу; во-вторых, что рациональное восхождение к этой истине влечет за собой аскетическое самоотречение психологического, или эмпирического, Я. В учении святых отцов-мистиков говорится, что возвышение до Божественных тайн требует от подвижника не только религиозной веры, но и очищения души от страстей, при этом в качестве средств для этого указываются молитва и духовный подвиг. Хотя
В.С. Соловьёв не говорит открыто о богопознании, можно не сомневаться, что под его словами об абсолютном благе, которое сопутствует истине, подразумевается именно Бог. Поэтому факт незаконченности «Теоретической философии» дает нам основания предположить, что философское познание по В.С. Соловьёву необходимо должно завершаться богопознанием.
Наконец, в утверждении В.С. Соловьёва о том, что процесс рационального восхождения к истине ограничен динамизмом интеллекта и этот динамизм означает, что становящийся разум истины начинает «качествовать . в истину и затем уже из этого своего . истинного начала - исходить для дальнейшего и полнейшего знания»89, просматривается аналогия с идеей святоотеческого богословия о завершении мистического опыта, описанного, в частности, у преп. Максима Исповедника как не обладания истиной, а именно бытия в истине90.
Хотя явных аналогий между мистическим богословием и «Теоретической философией» провести нельзя, в целом можно утверждать, что в этом сочинении В.С. Соловьёв переосмысливает свое раннее учение о внутреннем опыте в феноменологическом контексте. Отрекшись от гностических идей, связанных с мистической интуицией, он преобразует его в учение о философском достижении безусловного знания. С учетом вышесказанного, а также того, что для В.С. Соловьёва одной из главных задач его философии была апологетическая (которую он пытался решить через «оправдание веры средствами разума»), можно интерпретировать «Теоретическую философию» В.С. Соловьёва как феноменологический проект Богопознания - проект, разработку которого философ не успел довести до конца.
Таким образом, анализ восприятия и переосмысления западной мистической традиции В.С. Соловьёвым в поисках преодоления ограничений западного рационализма показывает, что в раннем творчестве В.С. Соловьёв развивал учение о внутреннем опыте, заимствовав идею о нем из немецкой классической философии (а именно, философии Шеллинга), преимущественно под влиянием западных мистиков и каббалы, причем учение это было связано с его софиоло-гией и личным мистическим опытом медиумического характера. Поздняя гносеология В.С.Соловьёва свидетельствует о том, что философ кардинально переосмыслил свое раннее учение о внутреннем опыте: с одной стороны, оно было переведено им в феноменологическую плоскость, а с другой стороны, в нем произошли отход от прежних мистических идей и философское сближение с идеями восточно-христианского мистического богословия.
Примечания
1 Об этом см., например, Полетаева Т.А. Критика В.С. Соловьёвым основоположений западного рационализма и решение им проблемы субъективности познания в духе святоотеческого богословия // Соловьёвские исследования. 2009. Вып. 3(23). С. 39-47
2 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994 .С. 281.
3 Прим.: Хотя, как комментирует В. Асмус, впоследствии было доказано, что математика не может опираться на интуицию в ее кантовском понимании - на априорные формы «чистого» наглядного представления: «математика необходимо обращается к интуиции другого типа,
например к «интеллектуальной интуиции» создателей математики Нового времени - Декарта и Лейбница» [Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII - начало ХХ века. Едиториал УРСС, 2004].
4 Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике (очерк истории XVII — начало XX в.). М., 1963. С. 46, 66-68.
5 Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сути новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию. М., 1993. С. 105.
6 Гегель Г.В.Ф. Учение о праве, долге и религии. Философская пропедевтика // Работы разных лет в двух томах. Т. 2. М., 1973. С. 12.
7 Там же. С. 185-186.
8 Гулыга А.В. Вводная статья // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 22.
9 Цит. по: Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике (очерк истории XVII -начало XX в.). М., 1963. С. 78.
10 Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения в 2 тт. М., 1987. Т. 1. С. 68.
11 Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии // Сочинения в 2 тт. М., 1989. Т.2. С. 533.
12 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000. Т.1. С. 163.
13 Там же. С. 18.
14 Там же. С. 588, 597
15 Там же. С. 550-551.
16 Козырев А.П. София и православный гнозис С. Трубецкого // Вопросы философии. 2007. № 7. С. 83.
17 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации перевода французской рукописи В.С. Соловьёва «София» // Логос. 1991. №2. С. 170.
18 Подробнее см. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 192.
19 Философский словарь Владимира Соловьёва / сост. Г. Беляев. Ростов н/Д., 1997. С. 290.
20 Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв и его время. М., 2000. С. 336.
21 Бурмистров К. Особенности восприятия каббалы в русской религиозной философии (В. Соловьёв, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев) // Тирош. Труды по иудаике. № 4. М., 2000. С. 67-90.
22 Философский словарь Владимира Соловьёва / сост. Г Беляев. Ростов н/Д., 1997. С. 153.
23 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации перевода французской рукописи В.С. Соловьёва «София» // Логос. 1991. №2. С. 152-170.
24 Бурмистров К. Особенности восприятия каббалы в русской религиозной философии (В. Соловьёв, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев) // Тирош. Труды по иудаике. № 4. М., 2000. С. 67-90. Комм.: В своем письме барону Д.Гинцбургу, благодаря знакомству с которым в начале 1890 г. в Энциклопедическом словаре и была опубликована упомянутая статья «Каббала», Соловьёв признавался: «По части еврейской мистики в русском обществе не только нет специалистов, но даже дилетанты, как, например, я, способные понять и оценить чужой ученый труд, считаются единицами». [Соловьёв В.С. Письма. Брюссель, 1970. Т.2. С. 140]
25 Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у В. Соловьёва // Владимир Соловьёв: рго et contra. С. 864.
26 Соловьёв В.С. Гегель // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 427-429.
27 Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 48.
28 Соловьёв В.С. Три силы. Речь, написанная в публичном заседании Общества любителей Российской словесности (1877) // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 12 т. Брюссель. Т. 1. С. 220.
29 Там же. С. 225.
30 Соловьёв В.С. София. Часть 1. Глава 3 / пер. с франц. А.П. Козырева // Логос. 1991. №2. С. 171-198.
31 Соловьёв В.С. София. 1 триада. 1-ые начала. Второй диалог / пер. с франц. А.П. Козырева // Логос. 1993. №4. С. 274-296.
32 Там же.
33 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 193-197.
34 Там же.
35 Там же. С. 203-204.
36 Там же.
37 Там же. С. 207.
38 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М., 1987-1989. Т. 1. С. 482.
39 Философский словарь Владимира Соловьёва / сост. Г Беляев. Ростов н/Д., 1997. С. 264. Прим.: Термин «теософия» в шеллингианском понимании был применен В.С.Соловьёвым и в его концепции о свободной теософии как синтезе богословия, философии и науки для получения цельного знания [Соловьёв В. С. Собр. соч.: в 8 т. СПб., б. г. Т. 6. С. 362.]
40 Лайтман М. Наука Каббала Тайное учение. М., 2002. С. 45.
41 На это указывает, в частности, Л.П. Карсавин [Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие православия в их творениях). М., 1994. С. 57-58.] Интересно, что немного позднее, в «Духовных основах жизни» (1882-1883), В.С. Соловьёв, описывая духовный путь человеческой личности, подчеркивал важность молитвы, поста, жертвы, милостыни, Церкви и необходимость подвига воли для принятия Благодати - то есть тех условий внутреннего опыта, о которых пишут святые отцы-мистики. В то же время В.С. Соловьёв ничего не говорил в этом сочинении о получении истинного знания в контексте восточно-христианского мистического учения о катарсисе как первой ступени богопознания, когда писал о стяжании Благодати: «Во-первых, человек должен почувствовать отвращение от зла, почувствовать и признать зло как грех; во-вторых, он должен сделать внутреннее усилие, чтобы оттолкнуть от себя зло и отрешиться от него». Очевидно, что философа интересовал в этом сочинении более этический, а не гносеологический смысл религиозного опыта [Соловьёв В.С. Духовные основы жизни // Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 313].
42 Платон Федон / Платон. Диалоги. СПб., 2000. С. 220.
43 Прим.: В частности, преп.Максим подчеркивает необходимость чистой молитвы на пути восхождения, означающем обнаженность ума от всякой мысли, от всех умственных образов вообще и преображения самого ума до состояния простоты, «единовидности». Бесстрастие соединяется с совершенной любовью. Именно любовь агапэ, пишет преп. Максим, - это движущая сила подвига [Максим Исповедник. Главы о любви // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн.1. Богословские и аскетические трактаты. Мартис, 1993. С. 30.]
44 Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии // Сочинения в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 533.
45 Платон Федон / Платон. Диалоги. СПб., 2000. С. 240-241.
46 Лайтман М. Наука Каббала Тайное учение. М., 2002. С. 17
47 Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. Краткий словарь и руководство по произношению. М., 2002. С. 5.
48 Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 7
49 Цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000. С. 549.
50 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000. С. 163.
51 Лайтман М. Наука Каббала Тайное учение. М., 2002. С. 58.
52 Соловьёв В.С. София. Часть 2. Глава 1 / Пер. с франц. А.П. Козырева // Логос. 1991. № 2. С. 171-198.
53 Василенко Л.И. Владимир Соловьёв / Введение в русскую религиозную философию. М.: ПСТБИ, 2003. С. 80. Прим.: По мнению А.Ф. Лосева, для В.С. Соловьёва в его личном мистическом опыте гностический образ Софии был чужд, он воспринимал Софию как «интимно-человечески переживаемое существо, полное целомудрия и романтического величия» [Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. С. 218-219.] Как известно, в софиологии В.С. Соловьёва было много интерпретаций Софии. Но в любом случае, София у В.С. Соловьёва - это не Премудрость Божия, не прообраз Христа в традиционном православном понимании.
54 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации перевода французской рукописи В.С. Соловьёва «София» // Логос. 1991. №2. С. 152-170.
55 Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв: жизнь и учение. М., 1997. С. 98.
56 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 76.
57 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000. С. 550.
58 Комм.: В «Маас Меркабе» (Рассказах о Колеснице) - практическом руководстве по каббале VI в до н.э. - приводятся случаи, когда медитация в каббале порой заканчивалась очень плачевно: некоторые раввины умирали во время занятий, другие сходили с ума. [Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. Краткий словарь и руководство по произношению. М., 2002.]
59 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Кн.11. Ч. 1. В-сы I-LV // Творения преп. Максима Исповедника. М., 1993. С. 22.
60 Федон / Платон. Диалоги. СПб., 2000. С. 241.
61 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 2. С. 18.
62 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию Кн.11. Ч. 1. В-сы I-LV // Творения преп. Максима Исповедника. М., 1993. С. 21.
63 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 75-76.
64 Там же. С. 74.
65 Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 10 т. СПб., б.г. Т. 9. С. 394-395.
66 См., например, Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьёва. Публикация М.В. Михайловой // Вопр. философии. 1992. № 8.
67 К этому добавим мнение И.И. Евлампиева, который считает, что в учении о сознании, описываемом В.С. Соловьёвым в «Теоретической философии», нашла непосредственное продолжение идея «внутреннего опыта» [Евлампиев И.И. О главном принципе метафизики Вл. Соловьёва (личность и Абсолют) // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва: мат-лы междунар. конф. 14-15 февраля 2003 г. Серия Symposium. Вып. 32. СПб., 2003. C. 22.]
68 Известно, что помимо Э. Гуссерля и автономно от него феноменологические концепции на основе идей Ф. Брентано развивались Мейнонгом, К. Штумпфом, М. Шелером, а также мыслителями мюнхенской школы во главе с Т. Липпсом, составившими так называемое феноменологическое движение в западной философии в начале ХХв. [Куренной В. К вопросу о возникновении Феноменологического движения // Логос. 2005. 5(50). С. 248-250.]
69 Более подробно см. Полетаева Т.А. Феноменологический проект богопознания в «Теоретической философии» В.С. Соловьёва // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 2 (34). С. 61-74.
70 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 783.
71 Там же. С. 785-787.
72 Гуссерль Э. Феноменология / Статья Э. Гуссерля в Британской энциклопедии // Логос. 1991. № 1 / http://anthropology.rinet.rU/old/1/gusserl-fenomen2.htm (дата обращения 25.11.2010)
73 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 774.
74 Гуссерль Э. Феноменология / Статья Э. Гуссерля в Британской энциклопедии // Логос. 1991. № 1 / http://anthropology.rinet.rU/old/1/gusserl-fenomen2.htm (дата обращения 25.11.2010)
75 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 800.
76 Там же. С. 816.
77 Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999. С.21.
78 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т.1. С. 797
79 Там же. С. 818-819.
80 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2 / Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005. С. 164.
81 Там же. С. 169
82 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 796.
83 В частности, к анализу этого спора обращались Е.Н. Трубецкой, К.В. Мочульский,
A.Ф. Лосев, О.Т. Ермишин, П.П. Гайденко, Л.И. Василенко.
84 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. В 2 т. М., 1913. Т. 2. С. 251.
85 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 827
86 Хоружий С.С. Соловьёв и Ницше // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 262.
87 Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. М., 2006. С. 94.
88 Проведение такой параллели вполне допустимо, так как в поздний период своего творчества В.С. Соловьёв знал учение святых отцов-мистиков о внутреннем опыте или, во всяком случае, обращал на него внимание, на что может косвенно указывать статья философа в энциклопедическом словаре «Максим», посвященная преп. Максиму Исповеднику, восточному отцу-мистику, наиболее подробно изложившему православное учение о внутреннем опыте. Несмотря на то, что в основном вся эта статья большей частью описывает борьбу исповедника с монофелитской ересью, в конце ее есть несколько предложений, в которых
B.С. Соловьёв сравнивает мистические учения преп. Максима и Дионисия Ареопагита, говоря о гораздо большем равновесии между мистическим и рациональным направлением умозрения у преп. Максима, а также считая, что Максим своим учением повлиял на Иоанна Скота Эригену и поэтому «представляет собой посредствующее звено между греко-христианской теософией и средневековой философией Запада» [Философский словарь Владимира Соловьёва / сост. Г Беляев. Ростов н/Д., 1997. С. 263.]
89 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 830.
90 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Кн.11. Ч. 1. В-сы 1-ЕУ // Творения преп. Максима Исповедника. М., 1994. С. 22.
