CC BY
79
потому что вопрос субъективного переживания времени является весьма сложным, так как само психологическое восприятие тех или иных событий, как по отношению к прошлому, так и по отношению к будущему, связано не только с тем, что сам социальный субъект осмысливает и видит перед собой, но и с тем, что он видел, осмысливал, предполагал и т.п. Само психологическое время и проблемы, связанные с тем интервалом, который базируется на экспериментальном опыте социального субъекта, вполне сопоставимы с точки зрения того, что сам социальный субъект в большей степени естественно стремится к определенному выходу той социально-психологической энергии, которая в нем заключается прежде всего. И, с другой стороны - подобный выход может и не существовать, но определенные позиции подобного социального субъекта имеют право на существование в других различных формах.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Анисов, А. М. Динамическая концепция времени / А. М. Анисов. - М., 1991.
2. Аронов, Р. А. Существуют ли нефизические формы пространства и времени / Р. А. Аронов, В. В. Терен-тьев // Вопросы философии. - 1988. -№ 1. - С. 71-84.
3. Аскольдов, С. А. Время онтологическое, психологическое и физическое. Из статьи «Время и его преодоление» // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. - М., 1990. -С. 398-402.
4. Веккер, Л. М. Психика и реальность. Единая теория психических процессов / Л. М. Веккер. - М., 1998.
5. Вудроу, Р. Восприятие времени // Экспериментальная психология. - М., 1963. -Т. 2. - С. 859-875.
6. Фон Вригт, Г. Х. Логико-философские исследования / Г. Х. Фон-Вригт. - М., 1986. - 595 с.
7. Гайденко, П. П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории // Философские проблемы исторической науки / под ред. А. В. Гулыга, Ю. А. Левада. - М., 1969. - С. 250-262.
8. Карпенко, А. С. Логика, детерминизм и феномен прошлого // Вопросы философии. - 1995. - № 5. - С. 72-80.
9. Кроник, А. Психологическое время личности / А. Кроник, Е. Головаха. - М., 2008. - 272 с.
10. Пономарев, М. Ф. Экспериментальное исследование некоторых двигательных реакций в связи с восприятием времени // Вопросы психологии. - 1960. - № 3. - С. 79-87.
11. Попов, В. В. Интервальная концепция времени и изменение // Логико-философские исследования. - М., 1989. - С. 120-127.
12. Попов, В. В. Логика изменения и темпоральная логика / В. В. Попов. - Ростов н/Д., 1992. - 102 с.
13. Пригожин, И. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени / И. Пригожин, И. Стенгерс. - М., 1994. - 272 с.
14. Роговин, М. С. Психологическое исследование / М. С. Роговин. - Ярославль, 1979. - 66 с.
15. Савельева, И. М. История и время. В поисках утраченного / И. М. Савельева, А. В. Полетаев. - М., 1997. - 790 с.
16. Скворцов, К. А. О расстройствах восприятия времени у душевнобольных // Советская невропатология, психогигиена. - Т. 4. - Вып. №. 3. - С. 17-35.
17. Хасанов, И. А. Измерение времени как философская проблема / И. А. Хасанов. - М., 1999. - 21 с.
18. Хасанов, И. А. Время: природа, равномерность, измерение / И. А. Хасанов. - М., 2001.
19. Щеглов, Б. С. Постнеклассическая концепция истины и фактор темпоральности // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития. - Воронеж, 2004. - Кн. 2. - С. 5-12.
20. Щеглов, Б. С. Фактор рациональности в постнеклассическом дискурсе / Б. С. Щеглов. - Ростов н/Д, 2004. 256 с.
21. Элькин, Д. Г. Восприятие времени / Д. Г. Элькин. - М., 1962. - 300 с.
УДК 17.021.2 ББК 87.6.
Л. Г. Интымакова
ИНДИВИДУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ: МИФОЛОГИЗАЦИЯ И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Аннотация. В статье анализируются проблемы современного индивидуального сознания и возможности новых подходов к пониманию смысла и целей жизни человека.
Ключевые слова: индивидуальное сознание, мифологизация, секуляризация, духовность, образ жизни, личность.
L. G. Intymakova
INDIVIDUAL CONSCIOUSNESS: MYTHOLOGIZING AND SECULARIZATION
Abstract. The author analyzes the problems of the modern individual consciousness and the possibility of a new understanding of the meaning and purpose of human life.
Key words: individual consciousness, mythologizing, secularization, spirituality, way of life, personality.
Процесс жизнедеятельности конкретного индивида в современном социуме протекает в рамках новой социальной реальности, ключевой характеристикой которой является понятие инди-
видуализации. Индивидуализация не только затрагивает интересы каждого человека, но и в значительной степени определяет его положение в обществе и его самоидентификацию.
Человек, оставаясь в рамках социальных взаимодействий, освобождается от социальной предзаданности. Он не привязан ни к месту проживания, ни к социальному слою, ни к этническим факторам настолько, что они смогли бы дать ему возможность уверенности в будущем, надежду на стабильное существование в известных рамках в течение достаточно продолжительного времени. Таким образом, индивидуализация с неизбежностью приводит к увеличению социальной неопределенности личности, затрагивая интересы практически каждого человека.
По мнению М. Б. Маринова, «индивидуализация - это новая социальная реальность, в которой перестают совпадать функциональные параметры существующих социальных структур и траектории человеческой жизни. Человек, оставаясь жить в обществе, коренным образом меняет конфигурацию социальных взаимодействий, что ведет к нарастанию рисков» [6, 31].
В условиях индивидуализации человек создает не только новые предметы, но и новые социальные отношения, в которых он постоянно находится. Кроме того, человек в современном обществе фактически вынужден адаптироваться не столько к внешней, объективно существующей среде, сколько к социальному пространству, которое он создает сам. Таким образом, каждый конкретный индивид начинает самостоятельно проектировать и реализовать собственное бытие, что предоставляет ему невиданные ранее возможности построения собственной жизни. Индивидуализация, освобождая человека от социальной предзаданности, открывает перед ним новые пути самореализации и новые формы социальных отношений, но в то же время, ведет к увеличению степени социальной неопределенности и росту количества рисков.
Под процессом индивидуализации М. Б. Маринов понимает, присущую современности автономизацию личности, все более полное высвобождение индивида из сети устойчивых социальных связей, сопровождающееся как позитивными (возрастание свободы выбора, социальной мобильности, рефлексивности) так и негативными (отчуждение, дезориентация, кризис идентичности и др.) моментами [6, 31].
Важнейшим компонентом индивидуализации современного общества является секуляризация, представляющая собой процесс постепенного снижения роли религии в сознании людей и жизни общества. Современность враждебна по отношению к трансцендентому измерению человеческого бытия, даже если он является верующим.
Секуляризация приводит к глобальному обессмысливанию существования человека. Она вызывает также масштабный кризис признания или подтверждения законности какого-либо права или полномочия социальных структур, поскольку ранее они обычно опирались на сакральный авторитет. Еще одно серьезное последствие секуляризации - это глобальный смысловой кризис, свойственный современности. Он вызывается, среди прочих причин, релятивизацией культурных значений, которая, в свою очередь, порождается падением влияние религии как предельно общей мировоззренческой парадигмы. Ранее секуляризация была одним из важнейших факторов, способствовавших дифференциации и фрагментации культурных содержаний. В современном обществе различные сферы культурной деятельности не только предельно отделены друг от друга, что, впрочем, мы можем наблюдать и при отсутствии секуляризации, а и дифференцированы как нормативно-ценностные системы, имеющие самостоятельную значимость.
В динамичном глобализирующемся мире, как отмечает З. Бауман, в движение приходит сама система социальных позиций, в которой невозможно зафиксироваться надолго [2, 41]. Соответственно, положение индивида становится нестабильным и неустойчивым. Социальные группы имеют проницаемые границы, постоянно меняют состав, размываются культурные идентичности. Специфической чертой современного мира является удивительная мобильность человеческих сообществ. Некоторые люди постоянно меняют работу, место жительства, семейное положение и т.п. Но и все прочие уже не привязаны к подобным группам «пожизненно», как это было ранее. Более того, возникают сообщества, в которых люди знакомы только заочно. У них появляются виртуальные друзья, виртуальные группы и прочие виртуальные сообщества, состав которых также постоянно меняется. Таким образом, современный человек оказывается вовлеченным в постоянный процесс социальной мобильности.
В то же время нельзя утверждать, что в начале XXI века сакральное полностью вытеснено из жизни человека и общества. Оно просто трансформирует формы бытия, и чаще всего присутствует в современной действительности в скрытой, латентной форме. Кроме того, важным компонентом жизни современного человека является потребность в сакральном. При этом не только сакрализация, но и мифологизация оказывает серьезное влияние на политические, социальные и культурные процессы, протекающие в современном обществе. Мы имеем возможность регулярно наблюдать активность мифологического мышления и в нашей стране, и за рубежом.
Миф традиционно рассматривается как социокультурный феномен. Миф - это форма искаженного отражения объективной действительности. Это творческое отображение мира сознанием, главной отличительной особенностью которого являются логические обобщения, нарушающие
логический закон достаточного основания. Логические посылки для мифологизированного восприятия действительности лежат в основании практического опыта человека, но выводы о строении и законах существования действительности в мифе, как правило, вполне соответствующие наблюдаемым фактам из жизни природы, общества и человека, соответствуют этим фактам лишь в произвольно выбираемом числе взаимосвязей.
Миф - это наиболее простой творческий способ преодоления незнания путем прямого моделирования в сфере незнаемого знакомых (известных) связей и закономерностей. Огромное подспорье при мифологизации обыденного мировоззрения играет потребность и способность человека к фантазии, формируемая в обществе в силу необходимости существования человека одновременно и в прошлом, и в настоящем, и в будущем, при преобладании условных связей над безусловными. Если содержание мифа связано с верой в сверхъестественное, то мифы являются религиозными. Если его содержание связано с верой в естественное, наделенное свойствами сверхъестественного, то это будет светский, или идеологический, миф в различных его формах (политический, экономический, научный, этический, и др.).
Особое внимание акцентируется исследователями на антропологической обусловленности мифа. Не будь человека, личности с ее самосознанием и осознанием дисгармонии своего бытия и бытия окружающей его действительности, не было бы и мифа как средства, компенсирующего следствия проявления превратных, извращенных общественных отношений. Он представляет собой продукт деятельности творческих способностей человека, его фантазии и воображения, которые направлены на нейтрализацию и компенсацию не соответствующих человеческой сущности социальных отношений. Индивид осознает дисгармонию своего бытия и бытия окружающей его действительности, и создает мифологические средства, искаженно отражающие объективную действительность, и помогающие ему адаптироваться к данной системе социокультурных отношений. Следовательно, антропологическую сущность мифа обусловливают неизбежность и необходимость мифа как элемента процесса становления и развития личности.
Таким образом, миф - это воплощенная субъективность. Одна из его значимых функций -осуществлять диалог культур во времени и пространстве. Миф в знаково-символической форме сохраняет социально значимую информацию и транслирует ее от одного поколения другому. В силу этого он объективно связан со всеми социальными институтами, корнями уходя в современную человеку социокультурную действительность. Соответственно, формируется особое мифологическое пространство, которое служит базой для приобщения каждого индивида к мифологизированному социокультурному опыту поколений. Это пространство представляет собой особую среду, содержащую все продукты деятельности мифологического сознания, накопившиеся за время существования человечества. Естественно, содержание новых мифов будет зависеть от новой конкретно-исторической ситуации и от соответствующих ей общественных отношений, пространство же определяет формальные признаки, значимость и тенденции.
Одной из характерных особенностей современной ситуации является то, что конкретный индивид утрачивает смысложизненные ориентиры, что, в свою очередь, порождает его потребность в сакральном - особо значимом, осмысленном, в том, что придает смысл человеческой жизни. Эта потребность формируется не как идеологическая, а как психологическая, что приводит к тому, что мифологизирование становится индивидуальным.
Индивидуальный миф можно определить как символическую форму субъективного сознательного опыта. Исследуя проблемы мифотворчества и сущность мифа, французский философ-постструктуралист и семиотик Р. Барт приходит к заключению о тотальности и естественности мифотворчества для любого общества и любого времени. С точки зрения Р.Барта всё, что человек наделяет личностным смыслом, становится мифом [1, 269]. Мифы играют в жизнедеятельности общества двоякую роль: с одной стороны, они искажают реальные события, деформируют восприятие происходящих в социуме процессов, как на индивидуальном уровне, так и на уровне коллективного разума. Безусловно, эти процессы являются опасными для нормальной жизнедеятельности общества. В то же время мифы играют положительную роль в жизни общества, особенно в эпохи коренных преобразований, поскольку они служат одним из важных средств адаптации индивида к среде, как природной, так и социальной.
Индивидуальное сознание мифологизируется тогда, когда человек продолжает верить в то, что действует исходя из рациональных принципов, а сам в это же время уже исходит в своей деятельности из каких-либо мифологем. Эта идея является очевидной для множества различных философских направлений, исследующих миф. Но развитие она получает исходя из приоритетов одного из подходов, занимающихся вопросом о мифологичности индивидуального сознания.
Так, гносеологический подход исходит из признания мифа формой отражения бытия. Представители этого направления сосредоточили свое внимание на обусловленности мифологического искажения действительности ошибочностью субъективных представлений о мире конкретного индивида как создателя и носителя мифа, а также неотрефлексированностью его мыслей.
Таким образом, миф противопоставляется здесь истинному знанию о мире как недостоверная, недостаточно обоснованная информация.
С точки зрения аксиологического подхода индивидуальный миф является образом действительности, отражающим ценностные предпочтения его обладателя. Миф и в этом случае рассматривается как заблуждение, но с точки зрения определения ценностного статуса воспринимаемого события или явления: миф - «это ошибка не в установлении факта, а в определении ценности» [5, 57].
В качестве механизма создания персонального мифа данный подход рассматривает процесс объективации смысла и значимости событий и явлений субъективного опыта. Именно эта операция является для индивида основой согласования объективной реальности и субъективного опыта. Поэтому миф в данном контексте можно рассматривать как объективно-субъективный.
Хотя и гносеологическая, и аксиологическая парадигма четко указывают механизм формирования мифа, выявить, а, главное, разрушить миф в рамках аксиологического подхода легче. Для этого достаточно просто переоценить данное событие или явление, в то время как с точки зрения гносеологического подхода нужно еще доказать несоответствие факта, описываемого в мифе, действительности.
В то же время переоценка факта не разрушает миф, а создает новый, заменяя им предыдущий. Поэтому с точки зрения гносеологического подхода интерпретатор может указать на ошибочность мифа, а оценка всегда субъективна. Поэтому аксиологический подход признает, что персональный миф необходимо рассматривать как факт сознания другого индивида, поэтому его можно только интерпретировать. Смена же ценностей, оценок. А, следовательно, и индивидуальных мифов - это прерогатива их автора.
Мифы исследуется также с точки зрения онтологического подхода. Он исходит из того, что миф - это особый символический способ объективации содержания сознания и концентрирует внимание на связи мифа с психическими процессами. Язык сознания для психики - это язык символов, «первичным» толкователем которых она и является. Сознание человека нуждается в рефлексии, собственном осмыслении. Но выбор осмысления ситуации и вывод символического сознания причинно не обусловлены. Это вносит в понимание мифического объекта, то есть способа понимания ситуации, многозначность и неопределённость. Таким образом, индивидуальный миф есть специфическая, онтологически неизбежная символическая форма субъективного сознательного опыта, субъективного бытия.
Каждый из перечисленных подходов углубляет и расширяет сферу знания о природе и сущности индивидуализированного мифа. Существующие философские стратегии исследования проблемы мифического различны, но взаимосвязаны. Поэтому приоритетным представляется комплексное исследование проблемы, которое позволяет представить и описать механизм мифотворчества индивидуального сознания с различных точек зрения.
Современная философия мифа, рассматривающая мифотворчество как качественную характеристику сознания, наиболее перспективными признаёт именно те стратегии, которые ориентированы на проблему субъективного, поскольку они позволяют интерпретировать миф не столько как многомерный и многозначный феномен, сколько как индивидуальное сознание, результатом и перспективой которого является миф [4, 19].
И в этом контексте наиболее значимой становится ориентация не на социально значимые ценности, оценки и нормы, хотя, безусловно, они, как и смыслы, не могут быть индивидуальными в строгом смысле слова. Ключевыми становятся личностно значимые ценности и смыслы, ибо только они и важны в субъективном опыте, поскольку позволяют взаимодействовать, пусть и опосредованно, создателю мифа и его интерпретатору. А только такое взаимодействие в согласованном пространстве личностно значимых ценностей и смыслов и является необходимым условием адекватной интерпретации персонального мифа.
Основной задачей истолкования мифа является понимание знания конкретного индивида, в то время как возможность интерпретации мифа базируется на социально детерминированном, контекстуальном знании. Таким образом, индивидуализированный миф объединяет личностное и общественное, концептуальное и контекстуальное, поскольку существование сознания индивида невозможно вне определенного контекста, как социально-предзаданного, так и формирующегося в сфере межличностных влияний.
По мнению А. В. Матецкой, мифологизация личности - это являющийся следствием существования мифологического пространства процесс усвоения человеческим индивидом наиболее глубокой, фундаментальной, долговременно существующей части социально значимой информации. Эта информация является в своей сущности общей для всего человечества, аккумулирующей в себе социальный опыт человеческого рода, содержащий принципы и технологии адаптации человека к природной и социальной действительности. Мифологизация личности осуществляется преимущественно через сферу коллективного бессознательного, а также механизмы массового сознания. Это непрерывный в течение жизни каждой отдельной личности процесс, опосредующий всю историю существования каждого, когда-либо жившего или ныне живущего человека, прояв-
ляющийся в его деятельности, как способе существования, охватывающей материально-практические, интеллектуальные, духовные операции, внешние и внутренние процессы.
Мифологизация охватывает всю жизнь индивида и сопровождает процессы воспитания, как целенаправленного воздействия на личность, и социализации, включающей в себя как воздействие внешней среды на индивида, так и формирование индивидуальности в рамках свободы выбора. Мифологизация осуществляется на всех уровнях сознания (психики) индивида и своим продуктом имеет субъект жизнедеятельности социокультурной системы, сознание которого обладает мифологической компонентой [4, 27].
Коллективное бессознательное осознается человеком посредством языка народа, который, в свою очередь, и есть кладезь разнообразных мифов. И это приобщение к коллективному бессознательному через миф проявляет себя во всем разнообразии продуктов деятельности человека, как духовных, интеллектуальных, так и материальных. Таким образом, индивид культурно наследует из коллективного бессознательного определенные транспсихические структуры (архетипы), влияющие на все составляющие компоненты его сознания и психики и во многом определяющие мысли, чувства и поступки личности.
Следовательно, индивид неспособен абсолютно освободиться от мифа. Мифологическая составляющая сознания обязательно присуща каждому индивиду, осознает он это или нет.
Таким образом, мы приходим к выводу, что сакральное имеет два аспекта: социальный и личностный, индивидуальный. Для общества сакральное, в первую очередь, является интегрирующей силой, объединяющей основой. Это не означает, что общество не может эффективно функционировать вне опоры на сакральное. Социальные структуры в сфере экономики, например, во многих современных государствах могут обходиться и без него.
В свою очередь, для личности сакральное становится источником смыслов, а также основой оправдания существующего порядка вещей. Культура современного мира - это сложно структурированное, многомерное, фрагментированное пространство, в котором личность практически не сориентирована. Поэтому она не может быть привязана к конкретным смыслам и свободно комбинирует различные значения, произвольно трактуя их и не испытывая стойкой приверженности ни к одному из них.
Внутренний мир личности все более хаотизируется под воздействием хаотизации культурных содержаний. В сегодняшнем обществе тенденция к стихийному мифологизированию усиливается. Л. Г. Ионин, например, говорит о новой магической эпохе, о «заколдовывании» мира под воздействием все большего усложнения социальных и технологических систем, логика функционирования которых нередко недоступна индивиду. В результате он воспринимает их «магически» [5, 31]. По мнению Ионина, «заколдовыванию» мира способствует и глобализация, которая провоцирует оживление архаических элементов культур.
Современная эпоха становится эпохой расцвета мифов, активизации религиозных исканий, попыток возрождения язычества, массового интереса к оккультизму и мистицизму, размывания границы между научным и вненаучным знанием. Все это можно рассматривать как закономерную реакцию индивидуального сознания на «хаотизацию» внешней социокультурной среды. В кризисные эпохи мифологическое мышление активизируется, его функция - превратить «хаос» в «космос». На нынешнем этапе индивид решает эту задачу самостоятельно, мифологизирование становится индивидуализированным.
Процесс секуляризации привел к тому, что в обществе выделились достаточно обширные сферы, свободные от традиционной религиозно-мифологической регуляции. Секуляризация не означает уничтожения религиозной веры. Но повседневная жизнь человека, фактически, не зависит от её наличия или отсутствия. Религия становится автономной по отношению к другим социальным институтам и никак их не затрагивает. Повседневная жизнь человека и его мораль в очень малой степени определяются религией. И если общество целенаправленно создает мифы, эта деятельность, в первую очередь, является методом психологического воздействия на аудиторию, а не способом его существования.
В современном мире религия становится все более индивидуализированной. Роль религиозных организаций уменьшается, в то время, как возрастает значение собственного религиозного опыта. Таким образом, религия постепенно вовлекается в процесс индивидуализации наряду с другими социальными институтами и образованиями.
Религиозность современного человека вынужденно лишена какой-либо четкой формы, пластична и важна лишь для него самого, что не исключает создания групп на основе общих взглядов, но и не подразумевает обязательного создания подобных групп. Другими словами, человек вынужден сам создавать собственную религию, и при этом должен быть готов к тому, что другие могут исповедовать принципиально иные убеждения. В таких условиях сложно ощущать полную уверенность в своих взглядах. Отсюда вытекает расплывчатость религиозных взглядов современного человека, а также его способность сочетать идеи, казалось бы, совершенно несовместимые (например, считать себя христианином и верить в переселение душ).
Феномен религиозности в современном обществе не может рассматриваться как целостное явление, о нем можно говорить лишь условно, подразумевая под ним совокупность взглядов отдельных людей, которые могут в чем-то совпадать, а в чем-то различаться. Специфика современной религиозности состоит не столько в содержании (оно может принципиально различаться), сколько в индивидуализированной форме её выбора и исповедания. Решая вопросы о предельных основаниях своего существования, наш современник уже не может безоговорочно полагаться на какие-либо внешние организационные структуры. Он может влиться в такие структуры, но исключительно в результате индивидуального свободного выбора. По мнению А. В. Матецкой, «индивидуализация религиозной жизни неизбежно выдвигает на первый план не коллективный ритуал, а опыт, личный религиозный опыт, который может принимать различные формы: от глубокой личной убежденности в существовании высшего начала до прямых контактов с тем, что понимается как такое начало. В этом смысле показателен интерес к духовным практикам, "измененным состояниям сознания", мистическому опыту, медитации...» [4, 31].
Именно личность, а не общество, испытывает в эпоху современности ностальгию по сакральному, подчас неосознаваемую. Это проявляется в стихийном мифологизировании - попытках самостоятельно придать экзистенциальный смысл окружающей реальности, и всех тех культурных феноменах, которые воплощают это мифологизирование. Таким образом, мы можем сделать вывод, что хотя в существовании общества сакральное часто играет важную роль, основным источником существования последнего является вовсе не социальное как особая реальность. Корни сакрального следует искать в человеческой психике, в экзистенциальной ситуации личности, нуждающейся в предельных основаниях своего бытия.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Барт, Р. Мифологии / Р. Барт. - М., 1996.
2. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. - М., 2005.
3. Маринов, М. Б. Трансформация стратегии жизни личности в индивидуализирующемся обществе / М. Б. Маринов. - М., 2008.
4. Матецкая, А. В. Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности / А. В. Матецкая. - Ростов н/Д., 2007.
5. Ионин, Л. Г. Новая магическая эпоха / Л. Г. Ионин. URL: - http://www.sociology.kharkov.ua/docs/Esse.htm
УДК 165.413 ББК 87.22
Н. П. Чередникова
ПРОБЛЕМА МАТЕМАТИЗАЦИИ ЗНАНИЯ И ДИСКУССИИ ПО ФИЛОСОФСКИМ ПРОБЛЕМАМ ФИЗИКИ В НАЧАЛЕ ХХ в.
Аннотация. Авторы анализируют вопросы взаимовлияния математических и естественных наук в начале прошлого века и выясняют эпистемологическую ценность философии для решения фундаментальных проблем физики.
Ключевые слова: наука, гносеология, познание, математика, теория относительности, квантовая механика, релятивистская механика.
L. G. Intymakova, N. P. Cherednikova
THE PROBLEM OF MATHEMATIZATION OF KNOWLEDGE AND DISCUSSION ON THE PHILOSOPHICAL PROBLEMS OF PHYSICS AT THE BEGINNING OF THE XX CENTURY
Abstract. The authors analyze the issues of interaction of mathematics and natural sciences in the beginning of the last century and find out the epistemological value of philosophy for the solution of fundamental problems of physics.
Key words: science, epistemology, cognition, mathematics, theory of relativity, quantum mechanics, relativistic mechanics.
В начале ХХ века особую, неоценимую роль в построении нового здания физики (и научного знания вообще) стала играть математика. Она превратилась из орудия расчета в орудие проникновения в суть микро- и мегамира. Философские проблемы физики с открытием теории относительности (особенно общей) и квантовой механики стали камнем преткновения для многих естествоиспытателей и философов при решении ими теоретико-познавательных проблем. И. А. Бо-ричевский, например, полагал, что «современная чистая математика есть наука о многообразиях
