CC BY
222
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2012. № 3. С. 32-38.
УДК 130.2 В.Б. Яшин
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ И НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ
Анализируется место новых религиозных движений (НРД) в истории религий. Показана роль НРД как одного из каналов ремифологизации и архаизации современной культуры. Отмечается, что архаическая традиция, основанная на мифологическом восприятии мира, в ряде своих аспектов предваряет направления религиозного модернизма и содержит черты, которые обычно считаются специфическими для НРД современности.
Ключевые слова: новые религиозные движения, феноменология религии, миф, архаическая культура.
Феномен новых религиозных движений характеризуется настолько высоким модусом вариативности, многомерности и неоднозначности, что практически не поддается формализации. Не удивительно, что в научном сообществе так и не достигнут консенсус относительно фиксирующего его термина, и все попытки дать ему определение носят преимущественно дескриптивный характер, представляя собой, скорее, каталог присущих НРД типологических черт, а не строгую дефиницию, четко выражающую суть дела. Термин «НРД» - лишь один из десятков синонимов, имеющих хождение в современном религиоведении («религии Нового Века», «неокульты», «религии эры Водолея», «альтернативные религии» и т. д., и т. п.). Исследователи, оперирующие вербальным конструктом «новые религиозные движения», усматривают его основное преимущество в том, что он лишен оценочных коннотаций (в отличие, например, от терминов «секта» или «нетрадиционный культ»), но при этом отмечают, что термин «НРД» носит сугубо инструментальный характер, поскольку он не вполне адекватен обозначаемым им реалиям религиозности.
Действительно, с позиции социологии религии в конструкте «НРД» некорректным представляется чрезмерно расширительное толкование понятия «движение». В контексте социологического дискурса суть социальных движений связывается с совместными действиями социальных групп, направленными на реализацию конкретных материальных и/или духовных потребностей, на поддержку социальных изменений или, наоборот, борьбу с ними. При этом в рамках социальных движений достижение общих целей осуществляется на внеинституциональной основе, в связи с чем они отличаются неустойчивостью, относительной аморфностью, высокой степенью спонтанности и стихийности. Перечисленные черты социального движения проводят четкую демаркационную линию между ним, с одной стороны, и социальным институтом и социальной организацией, с другой, позволяют говорить о нем как самостоятельном социальном явлении. Представляется верным мнение Ю.А. Яковлевой о том, что в строго социологическом смысле движениями являются лишь некоторые разновидности феномена, обозначаемого термином «НРД», в частности, это касается матрицы New Age и вестернизированного неоиндуизма. Между тем существуют и другие формы институциализации религиозных движений. В связи с этим Ю.А. Яковлева предлагает обобщающий термин «новые религиозные сообщества»: вслед за Ф. Тённисом «в современной социологии под сообществом понимается совокупность индивидов, объединенных общностью интересов. Такое широкое содержание обсуждаемого термина, акцентирующее социальный феномен единения, дает возможность обозначения с его помощью социальных образований с
© В.Б. Яшин, 2012
разной интенсивностью взаимодействий между индивидами: от коллективов до высокоорганизованных общностей» [1, с. 137].
С точки зрения философии религии в конструкте «НРД» не вполне оправдано определение «религиозные». Не являются религиозными в строгом смысле этого слова, например, движение последователей учения «Живой Этики» («Агни Йоги») Е.И. и Н.К. Рерихов, центры дианетики, аффилированные с Сайентологической церковью Рона Хаббарда, разнообразные группы астрологов, парапсихологов, экстрасенсов и др., хотя все эти явления обычно однозначно ассоциируются с феноменом НРД. В новых религиозных движениях, как правило, размыта граница между религиозным и пара-религиозным, между сакральным и про-фанным, священным и секулярным. Тем самым мир НРД представляет собой некую «серую зону», в которой происходит диффузия религии с оккультизмом, эзотерикой, наукой, глубинной психологией, коммерцией и т. д. [2, с. 92-97, 110-134].
Наконец, вызывает серьезные сомнения корректность использования в конструкте «НРД» определения «новые».
С точки зрения истории религии большинство исследований НРД страдают, если можно так выразиться, хронотопным редукционизмом: этот феномен обычно трактуется как эксклюзивный атрибут западной цивилизации, сформировавшийся во второй половине XX столетия (иногда генезис феномена НРД отводится в несколько более, но несущественно, отдаленную ретроспективу - к рубежу Х1Х-ХХ вв.). Между тем социокультурные явления, типологически сходные с НРД современности «до степени смешения», известны в широком хронологическом и территориальном диапазоне.
В самом деле, какие параметры считаются специфическими для современных НРД? Резюмируя концепции западных и отечественных исследований, Е.Э. Эгильс-кий, А.В. Матецкая, С.И. Самыгин в своей работе, специально посвященной проблематике новых религиозных движений, выделяют следующие их отличительные черты [2, с. 10-11]:
- недолгий срок существования;
- большая роль лидеров;
- аморфность организационной структуры;
- синкретизм вероучения;
- высокая степень вовлечения верующих в жизнь религиозной группы;
- высокая миссионерская активность;
- «текучесть» состава (многие адепты довольно быстро покидают движения, вместо них приходят другие);
- неукорененность в местной, «родной» религиозной традиции;
- немногочисленность приверженцев.
Памятуя отмеченные признаки, обратимся, например, к описанию духовной атмосферы Индии первой половины - середины I тыс. до н.э.
«Период этот был заполнен интенсивными духовными поисками, отражавшими всеобщее "брожение умов"». Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей являлись аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по стране. Упанишады обычно называют их парив-раджаками (букв. бродяги), а позднейшие тексты - шраманами, вкладывая в это слово примерно тот же смысл. Первые «скитальцы» не основывали общин, не создавали школ, не оставляли после себя канонизированного текста. Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было весьма заметным... Постепенно характер деятельности шраманских учителей менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне, теперь предпочитает жить в собственной обители, где его окружают ученики. Он наставляет их в истине, к которой пришел в результате размышлений, доказывает ее неоспоримость, нередко вступает в полемику с другими шраманами. Впрочем, пока эти общины не были прочно организованными коллективами: ученик мог всегда покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику. Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины" оказались важным фактором в духовной жизни. Само их появление свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в официальной брахманской идеологии и в традиционной системе со-словно-кастового деления. Последующая эпоха выявила необыкновенное разнообразие учений и школ. Некоторые из них превратились затем во влиятельные идеологические системы» [3, с. 66-67].
Как видим, духовные течения Индии без малого трехтысячелетней давности характеризуются практически теми же чертами, что и НРД современного Запада.
Примеры подобных соответствий можно продолжать и продолжать - это массовое увлечение мистицизмом и богоискательством времен эллинизма и поздней Римской империи [4, с. 7-52], это так называемые синкретические религии Китая, известные с периода династии Сун и Мин [5].
Вообще, анализируя степень и характер новизны новых религиозных движений, следует иметь в виду, что с позиций феноменологии религии религиозная жизнь принципиально внеисторична - дух не знает ограничений пространства и времени, сакральное по определению есть то, что коррелирует с вечностью. При всем своем внешнем многообразии религиозная жизнь
человека опирается на ограниченный ряд универсальных символов, мифологем и ритуальных сценариев, которые М. Элиаде определил как «культурные архетипы» [6; 7]. При этом М. Элиаде делает важное уточнение: «Употребив понятие "архетипы", я... имею в виду не те архетипы, которые были описаны К.Г. Юнгом. Для Юнга, как известно, архетипы - это структуры коллективного бессознательного. Но я. совсем не касаюсь проблем глубинной психологии и не работаю с представлениями коллективного бессознательного. Я понимаю понятие "архетип". как синоним к "образцам для подражания" и "парадигмам", т. е. в конечном счете в августиновском смысле» [8, с. 30].
Несмотря на различия интерпретаций понятия «архетипы», в обоих случаях подчеркивается их универсальность и устойчивость в истории религии и культуры. Это константы религиозного опыта, обнаруживающие себя на всем пространстве религии; они могут выражаться и комбинироваться по-разному в зависимости от исторического и социокультурного контекста, но всегда сохраняют типологическое единство. Генезис архетипов культуры восходит к глубинам мифологического восприятия мира и временам первобытной архаики.
Со второй половины ХХ в. в концепциях мифологического все более укрепляется понимание того, что хотя именно в эпоху архаики мифология выступает как единственно возможный способ духовного освоения мира, в целом миф представляет собой антропологическую константу, а «мифотворчество - это некоторая универсальная особенность сознания, состоящая в порождении неинтерпретируемой обобщенной наглядно-чувственной образности, характеризующаяся недифференцированностью когнитивного и ценностного аспектов сознания и волевой интенциональностью субъекта» [9, с. 9]. Универсальность и трансисторизм мифа подчеркивал еще М. Элиаде: «Подчас мифологическое поведение оживает на наших глазах. Речь идет не о "пережитках" первобытного менталитета. Некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую часть самого человеческого существа» [6, с. 181]. В этом смысле архаическое есть синоним мифологического, но не наоборот, поскольку в постархаике миф сосуществует с другими формами и типами сознания, переплетается с ними и трансформируется под их влиянием.
Анализируя антиномии духовных процессов, наблюдаемых в западной и вестер-низированной глобальной цивилизации на протяжении ХХ и особенно начала XXI в., исследователи противопоставляют тенденции к радикальной секуляризации не только контрнаступление религиозного фундаментализма, но и все более ярко выраженную ремифологизацию. Нарастающий интерес к
архаике и мифу, обусловленный неизбывной человеческой потребностью в иррациональном, стало закономерной реакцией на крайности рационализма и торжество технократической цивилизации. Сегодня в условиях нарастающего объема информационных потоков, усложнения характера глобальных процессов, их нестабильности и непредсказуемости для структурирования образа реальности все более актуальными и востребованными оказываются не столько рационально-когнитивные механизмы, сколько мифотворчество, возвращающее человека в строго упорядоченный, понятный и привычный Космос. Это «вечное возвращение» стало еще и ответом на вызов постмодерна, в парадигматике которого мир распадается на множество фрагментов, слабо связанных между собой и находящихся в вечном движении непостоянных, неустойчивых, внезапно возникающих и мгновенно исчезающих состояний. В свою очередь, постмодерн, постулируя принципы неограниченного плюрализма и мировоззренческого релятивизма, вторично легитимизирует мифологию после многовековой борьбы авраамических религий с ней как с «языческим безбожием». Следует отметить также получившие популярность в современном мире технологии прагматического манипулирования мифологическими архетипами, применяемые в политике, public relations, маркетинге и т. д.
За последнее время появилось значительное количество работ, посвященных анализу проявлений мифологического как в современном обществе в целом [10-19], так и в различных его подсистемах - искусстве [20-22], литературе [23], средствах массовой информации [24], маркетинге [25], политике [26] и др. Новые религиозные движения современности также целесообразно рассматривать как один из каналов и одну из форм ремифологизации.
Из числа магистральных направлений современных НРД эксплицитной мифоло-гичностью выделяется неоязычество - совокупность религиозных, оккультно-эзотери-ческих, общественно-политических, историко-культурных концептов и сообществ, нацеленных на реактуализацию и/или реконструкцию доавраамических локально-этнических традиций. Собственно, пафос неоязычества и составляет ностальгия по архаике и мифу, гармонично включавшего человека в природную среду и родовую общину.
Выраженная мифологическая составляющая присуща движению New Age, которое рассматривается многими исследователями как универсальная матрица большинства НРД современности. С мифом New Age, в частности, роднит принцип холизма (неразрывной целостности человеческого бытия), постулирование изоморфизма микро-и макрокосма, нерасчлененность когнитив-
ных и аксиологических установок, повышенный интерес к практикам измененных состояний сознания и др.
Мифологические реминисценции представлены и в такой типологической группе НРД, как неоориентализм, т. е. в религиозных новообразованиях, основанных на концептах и принципах доисламских религий Востока. Из числа религий «осевого времени» - эпохи рождения философии и религии, пришедших, как полагал К. Ясперс [27, с. 32-50], на смену мифу, - буддизм, индуизм, учения Лао Цзы и Конфуция осуществили трансформацию мифологического субстрата в наиболее мягкой форме, сохранив определенную преемственность с традициями архаики. В отличие от религий монотеистического Откровения, эти «классические» религии Востока, формируя принципиально новые картины мира и жизнесмысловые установки, не вытеснили и даже не столько оттеснили структуры мифа, сколько абсорбировали их.
Разумеется, феномен НРД не тождествен мифу. Возвращаясь к высказанному ранее тезису о принципиальной размытости его границ, можно констатировать, что новые религиозные движения представляют собой, помимо прочего, «серую зону» взаимопроникновения и взаимодействия мифа со специализированными и рационализированными формами сознания. Очевидно также, что в отличие от «чистого» мифа, не предполагающего рефлексии, современное мифотворчество в значительной степени представляет собой сознательную стилизацию и конструирование. И все же подчеркнем еще раз: НРД современности - это не только (и, по-видимому, далеко не столько) прорыв к новым уровням и формам религиозности, но и проявление ремифологизации и архаизации культуры нашего времени.
С другой стороны, представляется правомерной и противоположная постановка проблемы: сама архаическая традиция, тотально базирующаяся на законах и принципах мифологического мировоззрения, в ряде своих аспектов парадоксальным образом как бы предугадывает направления религиозного модернизма, содержит черты, которые обычно считаются безусловно специфическими именно для новых религиозных движений. Отметим некоторые из них.
Прежде всего одним из основных сущностных признаков НРД выступает их альтернативность и оппозиционность по отношению к доминирующим в социуме установкам. НРД по своей природе являются субкультурными образованиями, не включенными в социокультурный «мэйнстрим». Соответственно одним из синонимов термину «НРД» выступает понятие «нетрадиционные религии», а наиболее расхожим обвинением в их адрес выступает утверждение о том, что НРД нарушают привычный уклад и размывают устоявшиеся ценности. Между
тем архаическая традиция оформляет и включает в себя не только жесткие нормы социокультурного порядка, но и обязательные правила их нарушения. Весь ритм сакрального календаря в традиционном обществе построен на периодическом прорыве изначального Хаоса и последующем ритуальном возрождении Космоса, поэтому сценарий архаичного праздника (прежде всего праздника Нового года) предусматривает временную отмену всех норм и запретов, ритуальную инверсию традиционных предписаний. Демонстративное антиповедение, инаковость, несоответствие традиционному социальному стандарту в мифологической архаике выступают маркерами высокого сакрального статуса шаманов, кузнецов, знахарей, колдунов и т.д. [28, с. 110-117; 29, с. 169-264; 30, с. 320-332]. Более того, архетипический образ самого Культурного Героя - основателя традиций и социокультурных порядков - включает в себя черты трикстера, т.е. нарушителя всех традиционных норм и табу, «особого, отличающегося от других и от всего коллектива в целом героя, стоящего, как правило, вне общества (или в некоторой изоляции от него) и обладающего особым типом поведения и особой психической структурой» [31, с. 6].
Еще один стереотип в отношении НРД связан с представлениями об их инородности, чуждости существующим традициям, искусственной занесённости откуда-то со стороны. Например, Н.А. Трофимчук определяет «нетрадиционные религии» как «не-укорененные в культуре и, как правило, привнесенные извне в результате миссионерской деятельности» [32, с. 27]. Но и в этом отношении НРД парадоксально следуют архаическим традициям. В основе мифологического восприятия иноэтнических групп лежит оппозиция «мы-они»: к человечеству, к сфере Культуры, к норме относятся только представители своего этноса (с этим связаны типичные автоэтнонимы, которые буквально означают «люди», «настоящие люди» и т. д.), в то время как иноплеменники воспринимаются как существа нечеловеческой природы. Мифологическое сознание ассоциирует чужие этносы с Хаосом, с Природой, с нижним миром, смертью, они описываются как дикие, враждебные, обладающие сверхъестественными, аномальными способностями.
В целом для мифологического восприятия свойственно «во всяком чужом... подозревать колдуна и относиться к нему с опасливым уважением, а к колдуну и шаману, даже при очевидной их родственности, - с подозрительностью как к агентам враждебных соседей» [33, с. 110]. Не случайно аборигенные народы Сибири считали самыми могучими шаманами именно иноплеменников и в особо трудных ситуациях старались обращаться за помощью именно к
ним. Так, в частности, кеты «за лечением обращались только к шаманам-чужеродцам, "свою кровь" шаман не мог лечить» [34, с. 184]; ульчи для больших поминок обычно приглашали нанайских шаманов [35, с. 128]; тунгусы Туруханского края «нанимают русских похоронить мертвеца, в особенности если сей последний был шаман» [36, с. 383]. К этому же комплексу представлений о чужаке относится и ритуальная практика эвенков, у которых на Медвежьем празднике правом ритуального заклания медведя обладали только инородцы [37, с. 108-109, 120-121]. Судя по всему, отмеченный аспект восприятия представителей «чужой» этнической группы создавал важные психологические предпосылки, облегчавшие и даже в какой-то степени стимулировавшие заимствования элементов «чужой» культуры как культуры, всецело принадлежащей сфере сакрального. В связи с этим по логике мифа «чужие», «они» не только однозначно враждебны «своей» культуре, но и в определенной мере необходимы ей как посредники между «настоящими людьми» и миром сверхъестественных сил.
Наконец, специфической чертой НРД выступает монопольная или преимущественная представленность в них верующих первого поколения: если в традицию индивид «подключается» по факту рождения, то вступление в НРД представляет собой акт личного мнения и личного выбора. Масштабное распространение НРД в последние десятилетия многие исследователи напрямую связывают с перемещением религиозности в приватное пространство, с «массовым субъективным поворотом» в культуре модерна, с акцентуацией личного духовного опыта, что стало следствием нарастающей эмансипации индивида от традиционных социальных связей и условностей. Но и в этом отношении прослеживается связь НРД с мифологической архаикой. Во-первых, глубоко верна точка зрения А.В. Матецкой, согласно которой индивидуализация в современную эпоху неизбежно стихийно регенерирует миф: «Культура эпохи постсовременности - это многомерное, фрагментиро-ванное пространство, сквозь которое индивид пробирается наугад, произвольно комбинируя различные значения, трактуя их по своему усмотрению и не испытывая стойкой приверженности ни к одному из них. Внутренний мир личности все более хаоти-зируется под воздействием хаотизации культурных содержаний... В кризисные эпохи мифологическое мышление активизируется, его функция - превратить "хаос" в "космос". На нынешнем этапе индивид решает эту задачу самостоятельно, "мифологизирование" является индивидуализированным [38, с. 18-19].
С другой стороны, современный религиозный (шире - духовный) индивидуализм,
ярко представленный, в т. ч. в популярности НРД, имеет аналоги в культуре архаики. Имеется в виду прежде всего шаманизм, основанный на уникально-личностных способностях и индивидуальных мистических прозрениях шаманов. В современных этнологических исследованиях на обширном полевом материале выявлена не просто разница ритуальных практик и верований шаманов и их соплеменников, а выявлена ин-дивидуализированность видения мира шаманом, отмечено преобладание индивидуально-творческого начала в профессиональном шаманизме [39, с. 41-86]. Так, известный исследователь традиционной культуры нганасан Ю.Б. Симченко свидетельствует: «Всеми информаторами подчеркивалось то, что шаманские сведения о мире духов, как и представления о мироздании, вообще глубоко индивидуальны и противоречивы» [40, с. 141], - но эта характеристика полностью укладывается в парадигматику религиозности постмодерна.
Конечно, шаман, говоря современным рыночным языком, - «штучный товар», «эксклюзив», однако архаика знает и более массовые формы индивидуализации коммуникаций с сакральным. С.А. Токарев обозначил данное явление как нагуализм - это практика (известная, в частности, племенам Северной Америки и Западной Африки), «существенной чертой которой является чисто индивидуальное отношение человека к миру сверхъестественного, приобретение личными усилиями сверхъестественного патрона, при второстепенном значении всяких общеплеменных норм, обрядов и верований» [41, с. 303]. «Приобретение личного покровителя, - пишет С.А. Токарев, обобщая этнографическую информацию о традиционной культуре индейцев Северной Америки, - приурочивается обычно к наступлению зрелости. Поиски и получение "видения" вместе со всеми употребляющимися для этого средствами - вот что составляет все содержание "посвящения" индейского юноши. Тот, кто получил видение, считается совершеннолетним и полноправным воином. Таким образом, с формальной стороны нагуализм есть не что иное, как своеобразно модифицированная система инициаций. Но по существу мы не можем не видеть, что эта стадия развития инициаций представляет собой совершенно новое качество. Для системы инициаций в ее типичной форме характерно прохождение серии обязательных испытаний для включения в группу взрослых мужчин. Для нагуализма испытания суть лишь средства, притом добровольно применяемые, для установления личных отношений с миром сверхъестественного. Центр тяжести здесь перемещается на внутренний опыт, на субъективные переживания. Путем визионизма определяется индивидуальное содержание религиозных представлений человека на всю его жизнь» [41, с. 305].
Резюмируя, можно сделать два основных вывода.
Во-первых, в феномене новых религиозных движений, по большому счету, нет ничего ни особо нового, ни «ненормального», ни «нетрадиционного». За их причудливыми и непривычными внешними формами продолжают свое вневременное бытие универсальные структуры религиозной жизни. Иначе говоря, так называемые НРД укоренены в человеческой культуре намного глубже и прочнее, чем обычно принято думать.
Во-вторых, возможно, мы не до конца осознаем суть мифологического синкретизма. Будучи предельно целостным, нерасчле-ненным ядром культурогенеза, миф потенциально содержит в себе бесконечное разнообразие относительно автономных явлений культуры. В эпоху постархаики одни из этих потенций раскрылись уже давно, время каких-то из них, похоже, приходит только сегодня.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Яковлева Ю. А. Социологический анализ нетрадиционных религиозных сообществ: теоретико-методологический аспект // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2011. № 2. С. 133-149.
[2] Эгильский Е. Э, Матецкая А. В., Самыгин С. И. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения: учеб. пособие. М. : КНОРУС, 2011. 224 с.
[3] Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М. : Наука, 1980. 333 с.
[4] Николаев Ю. В поисках Божества. Киев : София, 1995. 400 с.
[5] Тертицкий К. М. Китайские синкретические религии в ХХ веке. М. : Вост. лит., 2000. 415 с.
[6] Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Инвест-ППП, 1996. 240 с.
[7] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М. : Ладомир, 1999. 488 с.
[8] Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М. : Прогресс, 1987. 312 с.
[9] Найдыш О. В. Обыденное сознание и мифотворчество : автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2011. 24 с.
[10] Галанина Е. В. (Раздьяконова Е. В.) Миф как феномен современной культуры // Вестн. Том. гос. ун-та. 2007. № 305. С. 50-52.
[11] Ионин Л. Г. Новая магическая эпоха. Ш1_: http://www.sociology.kharkov.ua/docs/Esse.htm.
[12] Косарев А. Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость : учеб. пособие для вузов. М. : ПЕР СЭ ; СПб. : Унив. кн., 2000. 177 с.
[13] Лосева М. А. Мифологическое в смысловом контексте современной культуры : автореф. дис. . канд. филос. наук. Пермь, 2006. 24 с.
[14] Раздьяконова Е. В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры : автореф. дис. . канд. филос. наук. Томск, 2009. 23 с.
[15] Самохвалова В. И. Язык масскульта и современная мифология // Массовая культура и
массовое искусство. «За» и «против». М. : Гуманитарий, 2003. С. 102-147.
[16] Смазнова О. Ф. Время и этос мифа. Диалектика мифотворчества в русской культуре XIX-XX веков. Вел. Новгород, 2007. 324 с.
[17] Телегин С. М. Философия мифа. Введение в метод мифореставрации. М. : Община, 1994. 141 с.
[18] Топорков А. Л. Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное восприятие // Человек и общество: поиски, проблемы и решения. URL: http://www.ruthenia.ru/ folklore/toporkov1. htm.
[19] Фирсов Д. Е. Гуманитарное знание и массовая ремифологизация // Грамота. 2011. № 3 (9). Ч. 2. С. 215-217.
[20] Кичигина А. Г. Искусство неоархаики в контексте современной региональной культуры : автореф. дис. ... канд. филос. наук. Омск, 2008. 18 с.
[21] Огурчиков П. К. Экранная культура как новая мифология (на примере кино) : автореф. дис. ... д-ра культурологии. М., 2008. 35 с.
[22] Раздьяконова Е. В. Взаимосвязь языка современного искусства и мифологического мышления // Успехи совр. естествознания. 2001. № 9. С. 27-30.
[23] Токарева Г. А. Мифопоэтический аспект художественного текста: проблема интерпретации // Вопр. совр. филологии : сб. науч.-метод. ст. Петропавловск-Камчатский : Изд-во КГПУ, 2004. С. 26-35.
[24] Луков М. В., Луков Вл. А. Телевизионная мифологизация как способ конструирования современной культуры повседневности // Тезау-русный анализ мировой культуры : сб. науч. тр. Вып. 22. М. : Изд-во Мос. гуманит. ун-та, 2011. С. 75-86.
[25] Тихонова С. Мифология брендинга в обществе глобального потребления // Власть. 2008. № 9. С. 45-49.
[26] Шестов Н. И. Политический миф теперь и прежде. М. : ОЛМА-ПРЕСС, 2005. 414 с.
[27] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. : Политиздат, 1991.
[28] Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск : Наука, 1990. 209 с.
[29] Тэрнер В. Символ и ритуал. М. : Наука, 1983. 277 с.
[30] Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Избр. тр. М. : Гнозис, 1994. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. 432 с.
[31] Топоров В. Н. Образ трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX - начало ХХ вв. Новосибирск : Наука, 1987. С. 5-27.
[32] Трофимчук Н. А. Чего добиваются борцы с новыми сектами? // Религия и право. 1999. № 5. С. 20-21.
[33] Лотман Ю. М., Успенский Б. А. «Изгой» и «из-гойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода. («Свое» и «чужое» в истории русской культуры) // Типология культуры. Взаимное воздействие культур. Труды по знаковым системам. XV. Уч. зап. Тартус. ун-
та. Вып. 576. Тарту: Тартус. ун-т, 1982. С. 110— 121.
[34] Алексеенко Е. А. Кеты. Историко-этнографи-ческие очерки. Л. : Наука, 1967. 260 с.
[35] Смоляк А. В. Ульчи. Хозяйство, культура и быт в прошлом и настоящем. М. : Наука, 1966. 290 с.
[36] Третьяков П. Туруханский край // Записки Императорского РГО. II. СПб., 1869.
[37] Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1958. 235 с.
[38] Матецкая А. В. Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности : автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2007. 47 с.
[39] Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М. : Наука, 2006. 372 с.
[40] Симченко Ю. Б. Культура охотников на оленей северной Евразии. М., 1976. 311 с.
[41] Токарев С. А. Ранние формы религии. М. : Политиздат, 1990. 622 с.
